中国哲学本体论中的三重视域

苟小泉

内容提要 在中国哲学本体论的存在图景中, 与“人”的存在相联系，可以划分出三重视域：一个是具有现象、经验和规律的“可道”视域，一个是超越经验、现象、有限并且恒常不变的“常道”视域以及统合“可道”视域与“常道”视域的“道德”视域。“可道”视域与“常道”视域性质互异，构成类似西方哲学二元论的“两个世界”，但并不完全壁垒森严、互不干涉，这关键在于中国哲学本体论中还存在“道德”的统合视域。

关键词 可道 常道 道德

〔中图分类号〕B016；B2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)03-0050-08おお

一般而言，在中国哲学本体论中，（注：中国传统哲学意义上的“本体论”又叫“本根论”，指探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据的学说，有时还指在物质世界之外寻找物质世界存在依据的学说，如王弼的“贵无”论。（《中国大百科全书•哲学卷》中国大百科全书出版社，1985年，第35页）这里的“本体论”是在现代中国哲学语境中的称谓，其既包括中国传统哲学意义上的本体论涵义，又与西方哲学的“是论”或“存在”论（Ontology）、形而上学（Metaphysics）有相关之处。）对本体的存在图景的研究，似乎更注重“合”、“齐”、“同”、“一”等统合概念，如“天人合一”论、“齐物”论、“尚同”论、“万物一体”论等等。细致的“分”、“离”、“析”、“别”不能说无所作为，但总体上似乎有“支离”的嫌疑。（注：比如， 陆九渊批评朱熹“支离事业竟浮沉”，而强调：“盖心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，中华书局，1980年，第4-5页。））换一个角度看，分析性的概念、观念仍然是必须的。注重分析、划分，非但不是对中国哲学本体论的背离，反而是另一种层次上的展开和建构。因为从认识的一般规律上看，对一个存在的研究对象，只有经过不同向度、层面或各组成要素的具体之“分”，才能在更深刻的意义上获得此对象的整体之“合”。这是因为：“分解活动就是知性的力量和工作”，（注：黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟译，商务印书馆，1979年，第20页。）只有经过“分解活动”，才能展示知性的最大力量，从而达到认识的目的。

从总体上看，中国哲学本体论研究始终与“人”的存在相联系，（注：杨国荣：《存在之维——后形而上学时代的性上学》，人民出版社，2005年，第8-12页。）但本质上，由于人是一种有限性存在，当人的存在与本体论问题相涉时，势必会在一定前提条件下产生具体的、不同的视域。这里对中国哲学本体论三重视域的划分，就是在基于人的存在的前提下，对中国哲学本体论从不同向度和视域进行探析，其目的在于，从不同视域之“分”来彰显中国哲学本体论中“合”的实质，更深入地揭示中国哲学本体论的整体特质和综合趋向。

一、“可道”视域

在任何哲学的本体论研究中，现实存在着这个世界或有这个世界往往是哲学家对本体论问题追问的逻辑起点。从常识的层面看，存在着这个世界是一个不断被现实生活所确证的基本事实；从哲学层面看，关于世界的本质、世界如何存在等本体问题的研究，总是基于这个现实世界本身的存在。

正由于存在着这个现实世界，那么，在探究这个世界终极根源或原因时，首先涉及到的必然是对这个世界的基本存在形态，如现象、经验、知识以及人类实践等认识。中国哲学本体论亦不例外。在中国哲学本体论的创始人老子处，存在的这个现实世界的对象、现象和规律，统称为“可道”的视域。在《道德经》第一章中，老子实质上提出了“可道”与“常道”两重视域划分的问题，即“道可道，非常道；名可名，非常名。”第一个“道”，是老子为本体世界取的“名”，（注：见老子：《道德经》第二十五章：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道，强命之曰大。”）第二个“道”一般解释为“言说”，（注：解释为“言说”，并不会产生理解上的阻碍，但应该考虑，“道”在《道德经》中并无动词的“言说”之义。实际上，此处的“道”依然是名词，其为古代汉语中名词动用，意为：可使之成为道，即成为“可道”。“可道”本质上揭示的是“道”的可能性和┍厝恍元问题，所以，其涵有“言说”之义，但并不仅仅表现为“言说”。）其实，老子在这里关注的不仅是言说问题，而且是对“道”的本体世界进行两重划分的问题，即确定一个可以┫韵郑í即具有对象、现象和规律）的“可道”视域，┝硪桓霆则是恒常不变的“常道”视域。显然，只有“可道”的视域才会出现“名”的问题。第一个“名”，是指“道”之名，道可以被命“名”，但此名不是恒常不变之名（言外之意是，“常道”所代表的本体世界无名可常）。对于从“可道”达到“常道”的可能性，老子用“非”这个否定词进行了否定。由此可见，老子在此实质上划分出“可道”和“常道”的两重视域。

以存在形态为指向，老子的“可道”视域与“常道”视域相关，但首先表现为一个独立存在的视域。庄子把“道”分为“人道”与“天道”，（注：庄子：《庄子•在宥》。）汉代河上公更明确地释“可道”为“经术政教之道”，“常道”为“自然长生之道”，（注：河上公：《老子道德经河上公章句》第一章注，中华书局，1983年，第1页。）陈柱也把“道”分为“人事之道”与“道之本体”。并认为：“老子所谓道有二义焉：一是本体之道，一是人事之道。”（注：陈柱：《老子与庄子》，商务印书馆万有文库本，1931年版，第14、11页。）可见，学者们已经自觉意识到老子“可道”作为一个相对独立视域存在的可能性，并试图把握其特定的内涵。但解释“可道”为“人道”、“经术政教之道”或“人事之道”，似乎仅凸显了其现实社会方面的具体内容，而忽视了自然现象、一般规律等更广阔视野上的具体内容。从字义上看，“可道”之“可”，具有多重含义，既能解释为“可以”，也可解释为“可能”，前者是从人的可认识、可把握意义表示存在的确定性、必然性，后者是从人的可因循、可预见意义指存在的规律性、可能性，也就是说，从本体之“道”看，“可道”既指事物存在的确定性、必然性，也指向此确定性、必然性之所以发生的规律性和可能性问题。

从表示事物存在的确定性、必然性方面看，“可道”之道首先表现为有形有象、在存在中被给予的规定性（人、物或事），它的最显著的特征就是具有“名”的规定。苏辙说：“凡名皆可道者也。名既立，则方圆曲直之不同，不可常矣。”⑦苏辙：《老子解》卷一，商务印书馆，丛书集成初编本，中华书局，1985年，第1页。）这里的“名”相当于“概念”，概念具有规范性，某一存在一旦具有概念的规定也就被赋予了相对的确定性，比如，“仁不可以为义，礼不可以为智”，

⑦之所以如此，是因为确定性的概念如“仁”“义”“礼”“智”由于具有自身的规定性，便不能够被其他规定性所取代。可见，“可道”之道是一个相对确定的视域。

从逻辑起点上看，正由于“可道”视域具有规定性或确定性，这决定了在本体论的“可道”和“常道”的两重视域中，首先呈现出的并非“常道”视域，而是与“常道”相对的“可道”视域，即经验性、日常性的现象世界，现象世界的相对确定性的特点，这也决定了在中国哲学本体论中首先讨论的是“可道”视域的问题。比如，儒家哲学明显重视“经术政教之道”、“人事之道”的“可道”视域，所谓“大道之行也，天下为公”，《礼记•礼运》。）仁者“爱人”（注：《论语•颜渊》。）等等。道家的“可道”视域似乎更突出天地万物的生成、本原及规律等，但这也可以看作追问人、物或事的规定性或确定性。老子曰：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲观其妙；常有，以观其徼。此两者，同出而异名。”（注：老子：《道德经•一章》。）“天地之始”与“万物之母”均表现一种“可道”视域的生成论开端，“无”与“有”分别是这个开端之“名”，“无”表现了天地万物开端的奥妙，“有”表现了天地万物生成的结果，二者虽然名称不同但本质上是相同的。老子在这里强调了“可道”视域的“有”、“无”的规定性，既包括了“有”的现象世界的具体性、经验性内容，又涵有可能性层面上的“无”的抽象性、本原性规定。（注：纵观中国哲学本体论中对于“可道”视域的“无”、“有”统一性规定的认识，其并非完全一致。在魏晋玄学中，“可道”视域中“无”、“有”统一性规定被放弃，出现了或“贵无”或“崇有”的“有”“无”之辩。如王弼说：“道者，无之称也。”（王弼：《论语释疑》）裴頠说：“理之所体，所谓有也。”（裴頠：《崇有论》，《晋书》卷三十五）但把“道”仅仅解释为“无”或“有”，似乎均与老子的本义不合，这实质上使“道”产生了很大的局限。）这就指向对事物必然性和规律性进行探究的领域。

在“可道”视域中，对事物的本质、本原的研究，无疑要涉及对现象、本质和规律的认识和把握，其形态往往呈现出多样的特点，具体言之，其既有现象或经验之域的具体存在形态，也有与之相关的抽象存在形态，比如逻辑思维、普遍性的概念以及事物规律等等，这均是对“可道”视域的展开。比如，宋明理学本体论的重要建构者朱熹，在对“天理”本体的追问中，主张对事物进行具体而全面的研究，以求达到“万理咸备”，即：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理；一事不穷，则缺了一事道理；一物不格，则缺了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（注：黎靖德编：《朱子语类》卷十五，中华书局，1986年，第295页。）这里的“一草、一木、一昆虫之微”，实质上是获取经验知识；进而发展到“上而无极、太极”的抽象存在形态研究。道家同样如此。比如，庄子的“庖丁解牛”一般解释为“得道”的典型。但从根本上看，“庖丁解牛”作为一个事实的开端依然是经验知识，只有通过解剖很多头牛的经验总结和认识，才能最后达到“道”的境地，但总体而言，其似乎首先与“可道”视域相关。

由于“可道”视域，无论是研究自然现象、经验事实，还是探究事物的本质和规律，其结果都离不开知识。所以，知识论当是“可道”视域的一个重要组成部分，但在中国哲学本体论中，这一重要层面很不发达，但如果加以深究，其仍然是一个宏大精深的系统。张岱年先生说：“中国知识论中，各派学说，虽颇简略，然如加以阐发推衍，实皆可成为宏深的体系。现代知识论中之各种观点，在中国哲学中，多已有之，不过未有详尽的发挥而已。” （注：张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第257页。）中国哲学知识论虽然“不甚发达”，没有像西方哲学一样得到充分地展开，但作为“可道”视域的一个不可或缺的基本的前提，无论儒家还是道家均潜在地把知识论作为事实存在。比如，“智”作为儒家“五常”之一，（注：董仲舒：“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信，五常之道，王者所以修饬也。”（《举贤良对策一》，《汉书•董仲舒传》））内在地涵有知识论的诉求和规定；至于取得知识的主要方法是“为学”，即老子所谓“为学日益”（注：老子：《道德经•四十八章》。），即积累知识，增进知识。由此可见，在“可道”视域，无论儒家、道家，均把存在事物现象以及对这些现象进行的认识作为共识。

从认识论的逻辑层面看，现象或经验领域，与本质和规律领域是完全不同的两个领域，这也是西方哲学经验论和唯理论争辩的焦点。前者主张感觉经验的真实性，后者主张理性认识的可靠性，二者在事实领域并无统一性。但从其根源看，由于经验论和唯理论都共同指向对“名”或者说概念的确定性认识，指向对各自领域存在的可能性和规律性的认识，这就决定了二者的争论在中国哲学家看来，依然没有溢出中国哲学本体论中的“可道”视域。（注：如庄子认为：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”（《庄子•齐物论》）“指”与“非指”，“马”与“非马”，┘词挛铼的具体性和普遍性，在西方哲学中的关键性问题，庄子明显并不重视。这是因为，在庄子看来，事物的具体性和普遍性并无不同，二者具有相同的性质，其明显把问题置于“可道”的视域。）

那么，为什么“可道”视域会出现诸种观点争论或者争辩的事实呢？这主要是由于“可道”视域的有限性引发的。由于在“可道”视域中，“名”是相对确定性的，由这种确定性便出现了有此“名”便无法有彼“名”的局限性，这就决定了“可道”视域的有限性，这种有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。推而广之，如果某一种观点成立，那么势必不能使得与这种观点不同或相反的观点同时成立，由此才产生了“可道”视域中的“反者道之动”的相对性问题，即“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”

③

老子：《道德经•二章》。）庄子对于相对性问题揭示得更为明显，他说：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”庄子：《庄子•齐物论》。）在“可道”的有限性视域中，万事万物均表现出有限性的规定，是非、对错、彼此等均呈现出“无穷”转化的特征，而使用有限性或具体性规定说明事物的本质时便会出现难以克服的困难。

当然，这种“可道”视域中的有限性，不仅仅涉及对存在对象的认识问题，在价值领域也同时展开。价值问题在“可道”视域中同样表现出有限性。老子说:“天下皆知美之为美,斯恶矣；皆知善之为善,斯不善矣。”③“善之与恶,相去何若。”老子：《道德经•二十章》。）这里指出了“善”与“恶”的相对性,实质上也是揭示了价值领域“善”与“恶”的具体规定具有有限性。

如何解决“可道”视域的有限性问题？这在客观上便要求有某种确定不变的东西存在，这就把我们的思路引向一个恒常存在的“常道”视域。

二、“常道”视域

在“可道”视域，由于其经验性、现象性和规律性往往最终表现为有限性，也可理解为局限于片面的、分离的存在形态。那么，如何超越这种有限性而达到对存在的整体或总体的把握呢？

从历史的发展看，寻求一种存在的终极本原可以看作超越“可道”的有限性而达到对存在的整体或总体的把握的一般形式。比如，中国哲学史上的“五行”说、“气”说，西方哲学史上的“水”本原说、“原子”论等等均遵循这一思路。其基本特征在于追循构成万物的基本单位，寻求万物的终极根源。对于存在本原的如上追寻，可以统称为追寻世界的始基或基质（Substratum）。从哲学层面看，对事物基质的寻求，无疑具有重大的意义。因为，对于事物基质的最终寻求，是通往由有限性达到无限性、由具体性达到普遍性的一个重要途径。比如，在哲学史上，本体论探索的途径一般均由对探求事物基质引发的，“气”的本原追问将出现“太虚”的观念，（注：张载说：“太虚无形，气之本体”。（《正蒙•太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第1页。））古希腊米利都学派的泰勒斯对世界本原是“水”的规定，也相应地蕴含了对第一因的追寻，他的亲戚和学生阿那克西曼德正是在此基础之上，更进一步提出了“无定”的概念。（注：阿那克西曼德看到水本原说的局限性，认识到世界万物及性质的多样性不能被归结为某一特定形态和属性。他认为：“在火、气、水、土之中任何一种都不能生成万物”生成万物的本原只能是“某种介乎水与气或气与火之间的中介。”（参见赵敦华：《西方哲学通史》，北京大学出版社，1996年，第10-11页。））无论是“太虚”抑或“无定”，均标志着本体论由有限性的“可道”视域，进入无限性的“常道”的视域。

“常道”也可称之为“恒道”或“天道”等，其本质上是同义的。“常道”视域主要是对超越经验、现象的有限性本体世界的一种规定。

在中国哲学本体论中，道家与儒家对于“常道”视域的规定是统一的。在道家哲学中，老子将“常道”规定为自本自根、自己如此、永恒如此的绝对存在。如：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故曰：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（注：老子：《道德经•二十五章》。）“混成”表明“常道”在形态上具有统一并未经分化的特点；“先天地生”，指出其在时间上具有超越性和无限性；“寂兮寥兮”，表示一种超感性的非理性规定；“独立不改”和“道法自然”指出“常道”是不依存于他物而以自身为根据的永恒、独立的存在；“大”则从总体上突出了“常道”的没有分界、没有差别的统一性、整体性或普遍的涵盖性。把“道”视为未分化、超时间、超感性的绝对同一性的规定，这凸现了“常道”与表示特定存在的“可道”之间的根本差别。