道德“应该”的生态伦理归向

樊小贤

摘要：以隐喻方法为切入点，从自由意志与道德“应该”的关系着手，对生态伦理确立的理论基础进行学理阐释。生态伦理的道德“应该”是对人之自由意志的一种约束和限定，同时，生态伦理“应该”的落实既以人为载体，又是对人类利益的伦理保护。

关键词：自由意志；道德“应该”；生态伦理

中图分类号：B820；B824文献标识码：A文章编号：1000-2731(2009)03-0159-05

康德有一则寓言：飞鸟在空气之中飞翔，总觉得自己不如意，它总想摆脱空气的阻力而飞翔。人在自然中生存，总觉得自己没有被满足，总想占用整个自然，于是出现了生态危机。生态伦理学家们认为，生态危机不是天灾，而是人祸，随之有了这样的反思：“我应当做什么?”

一

“我应当做什么?”的问题可以引申为这样的伦理学问题：如何才是“应该”的?道德上的“应该”由什么决定?人们常常感到在道德上必须做某些事情，或不能做某些事情，这是应该做的，那是不应该做的，或认为必须这样，不应该那样，某些品质和行为被认为是道德的、正当的，某些品质则被认为是不道德的、错误的。那么，被称为应该的、正当的或不道德的、错误的行为具有什么性质?为什么他们是正当的或错误的?这些行为本身具有什么属性使它们成为应该或不应该的行为?……这些问题都可以归属到道德“应该”原理当中去，也就是回答人的选择和行为“如何才是应该的”问题。

自由意志是人与生俱来拥有的一种权能，是人之为人的原始根据，是道德选择和道德行为的前提和基础。对自由意志的追问意味着人开始走向了对人自身的绝对尊严、绝对权利和绝对责任的自觉确认与自觉承担。所谓道德，从本源意义上说，是有着深层人格、深层自由的人们相互对待的道理，也就是尊重各自的自由意志并平等相待。自由意志为个人在社会生活中的人伦平等奠定了哲学基础，也为人的自尊和尊他(也包括尊物)提出了道德要求。信奉人的自由意志，意味着我们既有权维护自己的尊严与价值，也意味着我们绝不能将自己视为裁定他人价值、他物价值的终极法官。

但是，自由意志与道德“应该”之间却存在着一种悖反的关系：道德“应该”以自由意志为前提同时又需要克服自由意志。一方面，自由意志是道德“应该”成立的存在性理由。如果人没有自由意志，就无法对何为对，何为错，何为善，何为恶做出判断，就不知道应该如何取舍，如何使自己崇高起来，因而也就不会有道德行为。同时，没有自由意志，将使道德“应该”失去内在的普遍约束性，最终使道德成为不可能。所以，自由意志是道德“应该”的前提。但是，从另一方面看，道德“应该”的本性就蕴涵着对自由意志的限制和克服。道德行为就是要“克已服礼”、自我约束，而人之为人又是以自由为存在的根本，由此就出现了对道德“应该”的反动，就有了超越道德应该的动力可能。这样以来，自由意志带来的是意志的“非自由”，道德“应该”以自由意志为基础，而“应该”本身就具有“非自由”的特性，这似乎有悖于道德的自愿原则，但若没有这种“非自由”，由“自由”带来的“应该”就无法存在。当人的选择与自我利益发生冲突时，选择“应该”的行为并不是所有人都能做到的，但越是能自觉地这样做的“人”，便越是表现出摆脱了仅仅作为“物”(这里的“物”有三层含义：一是指人的生物性，二是指人的感性欲望，三是指康德所说的人的“非社会性”，即人性中“恶”的一面)的他律地位，而体现出作为“人”的价值和尊严：别人不易做到的，我做到了，我比他人更高。道德“应该”的功效，实际上是在与自由意志的矛盾、磨合中实现的。

二

道德“应该”的生态论域是在人与自然关系恶化的背景下道德哲学发展的时代产物。当人还没有意识到自我的时候，充其量只是生物链上的一环。自由意志的不断觉醒，遂使人与自然的关系发生变化。原始文明是人的自由意志尚处于朦胧状态的文明形态，人类对自然的基本态度主要是敬畏；农业文明发生在人类脱离蒙昧走向自由的临界点上，人类对自然的基本态度主要是尊重；工业文明是人的自由意志恣意张扬的产物，人类对待自然的基本态度是征服和统治。人追求自我意欲实现所产生的一个非意愿性的结果是：人与自然冲突的不断加剧，“人化”与“反人化”的对峙。一方面，人对自然的改造和控制达到前所未有的高度，人的主体性力量得到充分的展现；另一方面，自然对人的“反抗”和“抗议”也表现得极为强烈，“反人化”的“能力”不容忽视。“反人化”表明人与自然的关系处于一种紧张的状态，相对于人来说，处于一种危机自身生存和发展的境况。有人用两种可怕的事物来比喻“人化”产生的后果：身驱庞大的恐龙和肉眼看不见的癌细胞。恐龙因为滥用生物资源和毁灭周围环境，最终走上了物种灭绝的道路；癌细胞也是只顾自己恶性扩张而不知控制，到头来也因为它所寄居的生命机体的瓦解而死亡。这种比喻虽然有些危言耸听，但不能不引起我们的警觉和重视。

人与自然的冲突使人惊异和困惑：为何自己劳力与劳心的结果会事与愿违?为何“进步”带来的是危机?是我们对自身卓越智慧的滥用?还是我们对自然的认识存在偏颇?人类到底应该如何对待自然?人对非人类存在物是否应该承担道德责任?人是否应该把自己道德关怀的领域扩及到动物、植物、生态系统乃至整个自然界?对这些“应该”的追问和思考使得生态伦理学兴起和发展起来。

生态伦理领域内的道德“应该”，并不是简单地提出一些范导性的行为原则(如保护环境、爱护动物、节约资源等)，而是需要探讨生态伦理“应该”的立论依据，也就是分析是否赋予非人类存在物道德地位的原因与根据。

人类中心主义和非人类中心主义是生态伦理学的两大基本派别，二者在道德“应该”问题上的原则立场是相左的(其实人类中心主义与非人类中心主义在动机上是相通的，都为人的发展与完善着想)。人类中心主义把人看成是惟一具有内在价值的存在物，其他非人类存在物只具有工具价值，人是惟一有资格获得道德关怀的物种，道德“应该”的惟一相关因素是人的利益。根据对人利益的强调程度及其对大自然所抱态度的差异，人类中心主义又可区分为强式的人类中心主义(传统的)和弱式的人类中心主义(现代的)两种类型。强式的人类中心主义认为道德与理性存在物有关，道德自制力是获得道德权利的基础，非人类存在物没有这种能力，因而拥有道德权利是不恰当的。弱式的人类中心主义并不一味地排斥把内在价值分配给非人类存在物，而是从一种开明的自我利益观出发，将以人为中心的伦理学向外延伸，对非人类存在以道德的肯定。非人类中心主义则认为人类应超越对自身利益与价值的考虑，认识到自然物、自然系统也有其利益与内在价值，值得人们尊重。根据非人类中心主义将非人类利益与价值定位于什么事物，可以分为动物权利论、

生物中心论和生态中心论三种类型。动物权利论将非人类利益与价值定位于感觉能力，认为只有中枢神经系统比较发达的动物才应受到人类的道德关注；生物中心论提出我们应将一切有生命之物都视为有价值和值得尊重的；生态中心论认为整个生物圈是一个整体，人类应把道德义务置于更为广阔的生态系统之中。

人类中心主义与非人类中心主义到底孰是孰非?生态论域中的道德“应该”归向何在?回答这一问题的基点应建立在对人、对自然有清醒认识的基础之上，并籍此对生态伦理“应该”的形上基础加以辨析。

三

就现实性而言，没有人类的自然界与没有自然界的人类都是不可想象的。从本原意义上说，自然界是“第一性”的，拥有自由意志的人是“第二性”的。但是，在人的生活世界中，人所面对是两个存在性事实：自然界的存在性和人的存在性。自然界的存在性和拥有自由意志的人的存在性是两种有着根本区别的存在样态，表现出不同的存在特点：第一，自然存在物(纯粹的自然)是自在的，人的存在是自为的；第二，自然存在物的存在形式是简单的，人的存在形式是复杂的；第三，动物依靠本能生存，而实践是人的存在方式；第四，人是自然界发展的最高产物，人具有不同于其他存在物的本质特性——生命性、意识性、身心统一性和社会性。这种本质特性决定了人在世界中的特殊地位和作用。

对具有自由意志的人与一般自然存在性差异的确认，是为了表明这样一个事实：人的出现改变了自然界物与物之间原有的混沌关系，人是在拥有自由意志的基础上与自然打交道的，这种由自由意志支配的活动决定了人与自然的关系会受到人意志的显著影响，同时也表明人有自觉地调节自己行为的潜能。那么从伦理的角度看，自然物是否为道德主体?人与非人类存在物的道德地位是否有分别?原因何在?

人类中心主义把人的自制力作为享有道德权利的前提和基础，从总的方向上说是正确的，特别是弱式的人类中心主义，不仅按照人的“利益平等”的原则将道德关心延伸到子孙后代，而且还依据为了人类利益的原则，将人类道德关心的范围延伸到非人类的动物和所有有感觉的生命，甚至对整个自然界给予道德承认和保护，是一种开明、务实的道德立场，也与道德传统和道德发展趋势相吻合，本文对这种道德主张持肯定态度。但是人类中心主义对道德“应该”依据的认识有待深化，比如自制力由何而来?如果说人的自制力是与生俱来的怎么会有不道德的行为发生?人为什么要“自制”?“自制”的界限如何确定?这些问题都需要进一步深究，这种深究实际上是对道德“应该”的始源追问和道德形成之基础的根本考量。

生态论域的道德“应该”，依然需要从人之自由意志的存在性权能出发，认清道德功效的根基所在，厘清非人类中心主义的立论误区，将人与自然关系的和谐寄予人之觉悟的提高和人格的完善(这一落脚点的构建是一个多因素作用的过程和结果)。此种主张主要基于以下两点理由：

1非人类中心主义道德“应该”的立论基础是脆弱的。非人类中心主义主张赋予非人类存在物以道德资格和道德关怀，为此设置了种种立论依据。动物权利论者辛格(Peter Singer)把能否感受苦乐的能力视为一个存在物获得道德权利的分界线，雷根(Tom Regan)则将“生命的体验”看作获得尊重权利的依据，史怀泽(Albert Sehweitzer)，认为生命意志及其分裂是道德关怀的逻辑起点，创立了以“敬畏生命”为核心的生命伦理学，泰勒(Patti Taylor)以“存在物的好”和“固有价值”为划分伦理界限的标准，提出要把“尊重自然”当作一种终极的道德态度，利奥波德(Aldo Leopold)的“大地伦理学”将伦理所关照的共同体扩展到整个大地——由土壤、水、植物、动物等组成的生态共同体，罗尔斯顿(HolmesRolston)在自然价值论的基础上建构了一个完整的生态中心主义环境伦理学，他肯定自然的价值，从而引导出人类对自然应尽义务的结论……然而仔细推敲起来，其理论基础要么偏狭，要么牵强，大多带有“以非人类中心主义者之心度非人类存在物之腹”的倾向。

首先，非人类中心主义的立论根据是不统一的，内部就有许多争论和诘难。辛格把动物感受苦乐的能力作为道德“应该”的依据，提出动物“痛苦与欢乐的能力是根本上拥有利益的前提条件”，但他不能为物种与生物群落提供充足的理论保护。罗尔斯顿批评动物权利论是个体主义的观点，与大自然的动物法规格格不入，他说“依据营养金字塔规律来吃一个动物，这并不意味着不尊重动物的生命；相反，它尊重了那个生态系统”。生命中心主义环境伦理学也指责辛格说，为了动物的生存就可以不顾“植物共同体”、或者就可以牺牲“植物共同体”吗?泰勒试图拉平人和其他生命共同体成员的地位，认为所有生物具有同样的价值并因此有同样的权利。他甚至说，即便人类完全灭迹恐怕也非道德灾难，相反，受到其余生物热烈欢呼的倒是拥有解放的快乐!这显然是“厚物薄人”的过激言辞，是走向另一极端的“生物沙文主义”和“人类歧视”，有为标新立异而“过正”的嫌疑，并不能真正用以解决实际问题。利奥波德的“大地伦理学”追求整体利益而不惜牺牲个体利益甚至生命，雷根认为那是功利主义的态度，而“功利主义并没有给不同个体的平等道德权留下地盘”，“善良的目的并不能证明罪恶的手段的合理性”“自然的尺度”是解决问题和试图解决问题的重要依据，但绝不是行为的根本标准。

其次，非人类中心主义的核心概念一物的“内在价值”是不着“价值”之的的。自然的“内在价值”(intrinsic value)是罗尔斯顿建立其自然主义环境伦理学的理论起点和核心范畴，他把价值当作事物的某种属性来理解，“内在价值指那些能在自身中发现价值而无须借助其他参照物的事物。”从进化时间序列上来讲，价值早已存在于自然界。这种直接把事实等同于价值、把存在论等同于价值论、混淆价值事实与非价值事实的关系存在着“自然主义谬误”，也使“价值”一词失去了应有的含义。事物的属性一般具有多样性，对事物属性的认识和判定总要放在与其相关的事物的“关系”中来把握，且固有属性“怎么样?”的问题需要观念性的确认，而固有属性和对固有属性的认知不完全是一回事。罗尔斯顿的“内在价值”排除了以主动性为特质的主体性，把非人类存在物看作与人拥有相同的生命逻辑，这与进化论和生态学理论是相矛盾的。承认其他生物有“内在价值”，将否定弱肉强食这一自然法则，人的生存本身也将变得不可能。罗尔斯顿认为由自然的内在价值可以引发出对自然的道德关怀，而事实是，人对自然道德关系受诸多因素的制约，甚至认识到了自然的内在价值，也可能破坏和损害自然。认为破坏自然环境是错误的和自然拥有内在价值完全是两回事。

岩佐茂指出，非人类中心主义抛开了人类相互

的社会关系，只在人与自然的关系框架内来论及生态伦理是不合适的。他认为环境管理并不是管理环境，而是管理人本身，“人为了自身的生存，必须自觉地认识到人是自然界的一部分和自然生态系的一员，应该使自然与生态系处于良好的状态下。人们完全可以根据这一认识提出伦理规范。”

2生态伦理“应该”的确立和落实是不断觉悟的人。生态伦理的道德“应该”是属人的范畴。前述表明，自由意志的存在性是道德哲学言说的始端。所谓道德，从本源意义上说，就是尊重各自的自由意志并平等相待。道德的本质在于自觉自愿地以某种规范处理各种“关系”，而“关系”的维持建立在客体应答和积极回馈的基础之上。黑格尔指出：“道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点”，这里的“关系”、“应然”、“要求”实际上点出了道德现象的本质特征，也限定了道德活动的边际范围。道德“应该”的判别立足于有能力辨别各种关系(自身与环境、个体与群体等)、具有明确活动目标(有目标才有对行为的选择和评判，才有应该与不应该的问题)并能够对“要求”做出应答的存在物。这样的存在物是什么呢?——很明显，只有人。因为人是拥有自由意志的存在物，人的自由意志既引发了人形形色色的想往，带来了各种关系的冲突，又可以在冲突中省悟出限制私欲而利它的道德“应该”，从而使矛盾得以协调和化解。因此，生态伦理上的道德“应该”需要从人的自由意志与一般道德的基本关系出发进行认识。自由意志是道德选择和道德评价的基础，由此产生了人对自我尊严、自我价值和道德责任的觉悟，也渐渐形成了规制个人自由的道德“应该”。如果让动物担当道德主体的角色，那就意味着动物知道自己有什么权利，知道自己与同伴及周围的其他存在物应该建立一种什么关系，知道什么是对的、什么是错的，而事实上这只是人的一厢情愿。非人类存在物不具备担当道德主体的资格，但对待非人类存在物的态度却可以成为衡量道德主体道德水平的重要指标。

无论是人类中心主义还是非人类中心主义，其目标设定都是为获得把生态自然从人对它的破坏中拯救出来的根据。实际上，生态伦理是关于人这一“族类”的伦理学和关于人类代际之间关系的伦理学，处理好人“类”和其他存在物的关系是人类整体利益和未来利益的需要。历史的经验教训和科学的发展日益使人认识到自己在生态系统中的地位以及与其他存在物的相互影响关系，对如何才是应该的问题有了越来越深刻的反思。道德“应该”是一种历史性的范畴。人按其表现形态可以分为类、群体、个体三种样态，三种样态在不同的历史时期展现出来的道德权重在不断变化着。原始社会早期的道德表现为明显的“为类性”特征，后期表现出“为群体”的特征；封建社会的道德“为特殊群体”的特征明显；近现代资本主义倾向于“为个体”的道德。当今社会，全球化浪潮扑面而来，全球化问题日益凸现，要求现代人必须树立人类整体利益优先的理念。我们面对的生态环境具有开放性、边界不清晰性、外部性、综合性、反应的迟滞性、累积性以及巨大性等特点，对于这样的对象，要解决它存在的问题，没有整体利益、没有长远谋划、没有对人类的责任感，问题不会得到真正解决。

好在人类能够反思自己的存在意义，能够总结经验，汲取教训，具有追求自身完善的愿望和才能，随着人类的觉悟和品格的提升，最终会形成有利于人与自然共生共荣的生态伦理规范。

彼得.S.温茨(Peter S.wenz)用同心圆理论说明道德“扩展的共同体”模型。这种理论以作为道德主体的自我为中心，向外以一系列圆圈表示，依次代表对家人、邻居、社区、国家、人类、未来世代人的义务，以及对家养动物、野生动物、植物、濒危物种、生态系和地球生态圈的义务。他还提出了道德“应该”演进的一个模式：人们首先只对与自己切近的人群产生道德关怀，随着社会的发展，原来被排斥在道德共同体之外的群体(如被征服的民族、奴隶等)逐渐被纳入进来。到现在，人们已建立起一些对全人类的道德义务。随着共同体的进一步扩展，人类就有可能将非人类生命纳入道德共同体。道德“义务视的强度会随着互动的背景与主题发生变化”这一见解具有重要的时代意义。同心圆扩展的过程是人的认识能力和觉悟层次不断提高的过程。在人与生态自然的关系问题上，人从本性上有无限占有自然的欲望，但人类行为的后果已使他认识到了贪婪的危害，于是，除了技术、制度对人的限定外，人又从“我应当做什么”的角度，从人之如何为人的角度对自己的行为进行修订和规范。但是应该看到，从道德成立的基础和目的出发，从自由意志与道德“应该”的关系出发，道德始终是围绕着“人”展开的，在生态伦理的论域内，这一基点仍不容改变，“人是目的”的道德律令依然具有现实意义。在当代社会，我们更应该从“人类”的整体“目的”之实现着眼，规制自我的行为，维护“人”的尊严，履行“人”的义务。生态伦理的道德“应该”依然是对人的自由意志的一种约束和限定；同时，生态伦理“应该”的落实既以人为载体，又是对人之利益的伦理保护。

责任编辑陈萍