“先秦国际法”研究与中国“世界图景”的重建

邹　磊

摘要从晚清到民国，出现了一股持续半个世纪的“先秦国际法”研究思潮。丁韪良试图通过附会“中国古世公法”使中国人接受近代西方普遍主义公法现，置换中国人传统的“世界图景”，从而将中国纳入到正在扩展中的资本主义世界体系。晚清士大夫试图通过对儒家经典的重新阐释，建构新的“世界图景”，以儒学的內在脉络作为建立普遍主义世界现和公法观的依据。陈顾远试图在坚持中国文化本位的基础上，通过与西方国际法概念的部分对接，重建中国人的“世界图景”，在西方普遍主义与儒家普遍主义之间寻求折衷。这些不同关切的实质都指向了如何重建中国人的“世界图景”这一核心问题。

关键词先秦国际法世界图景丁韪良陈顾远

中图分类号：D80文献标识码：A文章编号：1005-4812(2009)03-0022-29

前言

自晚清以降，大量近代西方国际关系的概念、话语、原则伴随着西方列强的“炮舰外交”输入中国，在与中国传统资源的碰撞、融合过程中，重塑了中国人的思维方式，重建了中国人的“世界图景”。其中，作为威斯特伐利亚体系基石的、以主权平等为核心原则的国际公法的引介，对于中国外交的现代转型，对于“现代中国”思想的兴起，意义尤显重大。值得关注的是，从晚清到民国，在对近代西方国际公法的广泛引介、研究过程中，出现了一股将国际公法与中国先秦历史相联系、附会的思潮，诞生了数量颇多的“中国古世公法”、“先秦国际法”研究成果。而有趣的是，这种做法，在一定程度上又为今日众多试图将先秦历史纳入近代国际法分析框架的学者所继承。“先秦国际法”研究肇始于1884年美国传教士丁韪良(W·A·P Martin)的《中国古世公法论略》，其基本格局由1934年法学大家陈顾远的《中国国际法溯源》所奠定。从晚清时西方传教士的有意为之，到民国时中国法学家的学术自觉，这一番颇值得玩味的过程中所折射出的不仅是研究者身份的转换、研究水准的提高、研究目的的变更，更是中国人对自身、对世界观念的重新确立。

本文无意对国际公法在近代中国的传播以及被接受过程做全方位的考察，亦无意对“中国先秦是否存在国际法”这一问题做名相上的探究。本文所关注的问题在于：为什么从晚清到民国会出现这样一股将国际公法与先秦历史联系起来的思潮?这种思潮体现了中国人对自身与世界关系的一种怎样的意识?基于这个问题，本文拟分成四个部分：第一部分，探讨丁韪良及其《中国古世公法论略》的思想动机和论证方式；第二部分，在对晚清士大夫以《春秋》作为国际公法的历史视野中，考察陈顾远及其《中国国际法溯源》的问题意识与主要关切；第三部分，对《中国国际法溯源》的具体论证进行文本分析，考察其论证方式与其问题意识的关系；第四部分，本文结论。

一、丁韪良与《中国古世公法论略》

美国传教士丁韪良的《中国古世公法论略》发表于1884年。而在此之前恰好二十年的1864年，时任京师同文馆总教习的丁韪良翻译了美国人惠顿(Wheaton，Henry)所著的《Elements ofInternational Law》，并将其命名为《万国公法》，成为近代国际法在中国传播的滥觞。将此书译为《万国公法》而非《国际法原理》，并不仅仅是翻译措辞上的差别，而有其背后的深意在。在《万国公法》的凡例中提到，“是书所录条例，名为《万国公法》。盖系诸国通行者，非一国所得私也。又以其与各国律例相似，故亦名为万国律例云。”将近代以来形成于西方基督教国家之间交往过程中的国际法赋予普遍适用意义，在实践上“以欧洲国际法为准则确立中国与西方之间的交往规范”，在观念上“让中国人在这一普遍主义原理的前提下接受欧洲‘国际法的合法性”，进而将中国纳入到正在扩展中的资本主义世界体系中，这种深刻动机在《万国公法》翻译之初即已暗藏。

但是，丁韪良这种试图以近代西方民族国家、主权平等为蓝本的世界观来置换中国传统的“世界图景”的做法，似乎并未立刻奏效。这可以从以下几方面得到理解：

1、在中国这样一个有着悠久历史、文明传统和自身发展逻辑的国家，全盘接受异质文明的世界观，绝非一蹴而就的事。

2、1840-1884年这段时间，中国虽然经历了两次鸦片战争的失败，但是，尚未丧失对自身文明的信心。

3、中国士大夫在最初时，对于《万国公法》采取功利主义态度，将之作为对付列强的工具，在其意识中，中国处于公法之外。

4、西方列强的炮舰政策，使“尚德”而非“尚力”的中国士大夫阶层对于以强权为支撑的国际公法产生拒斥态度。

于是，究竟以何种方式才能引导中国人进入这一通行于西方“文明国家”间的国际公法体系，从而使中国人愉快地签订并落实国际条约，实现西方侵略利益的合法化，就成了丁韪良迫切需要回答的问题。正是在这种背景下，我们才可以理解，为什么在《万国公法》翻译整整二十年后，丁韪良会发表《中国古世公法论略》，将国际公法与中国先秦历史联系在一起。其目的，是通过这一方式，使中国人认同“国际法、外交等与其说是欧洲人强加给中国的，毋宁说是在新的时代里重新复活的中国传统”，并用中国先秦历史来佐证国际公法的普遍主义，从而为中国人接受近代国际公法铺平道路。

在《中国古世公法论略》中，丁韪良的论证方式基本如下：

首先，认为中国在秦以降两千年“垂一统之治”，职是之故，“公法之学，固无自而兴。”从而推导出国际公法存在的两个条件：“若于自主之国，境壤相接，舟车可通，势不能不讲信修性，以联邦交，一也。诸国交际往来，而无上下之分，二也。”即一定数量国家的平等交往。从而认为，“经英法前后两战，然后知泰西兵力之强”的中国又有了接受国际公法这一“客观现实”的必要。

其次，肯定中国在秦之前存在国际公法。“考诸中国，分封之世，会盟伐聘，史不绝书，则固未尝无公法行其间也”，“综观春秋战国之世，有合乎公法者，如此之多。”细数春秋战国时期交际通商、遣使往来、会盟立约等事实，详细列举先秦时的“战争法”：(1)军旅所至民间，秋毫毋得犯；(2)兵必以鼓进，敌未成列者不击；(3)无故不得兴兵；(4)御强卫弱，恒谓之义；(5)诸侯不得擅灭人国，以弃先王之命；(6)局外之国，亦俨有权利之可守。所以，对中国而言，接受国际公法不过是接续被秦统一所打断的历史传统。再次，将中国春秋战国与希腊、欧洲中世纪、当时的欧洲各国相比附。“会盟立约修好睦邻之举……与今日欧洲之时局，遥遥相对，如出一辙”，强调古今中外在公法外交实践上的相似之处。值得一提的是，丁韪良还将“均势”这一近代欧洲外交的重要概念附会到春秋战国的外交实践中，“寓均势之法于纵横之中，以御强而保弱。”所以，国际公法以及近代欧洲的外交原则具有时间和空间两个维度的普遍意义，对先秦的中国适用，自然也对晚清的中国适用。

最后，通过将《周礼》、《春秋》等儒家经典与国际公法相附会，从而认为，“中国人

亦乐从泰西公法，以与各国交际。”如果说上述三层论证尚无法说服中国人的话，那么这种诉诸儒家经典的方式则无疑将确保中国人愉快地接受。于是，丁韪良乐观地预言，“由此观之，则谓公法一书，必有一日焉。为天下万国所遵守，而遂以立斯世和平之准也。”

但是，可以看到，丁韪良的论证也存在着诸多问题和困境。

第一，在周代封建制的特定历史语境下，诸侯国之间的关系无法等同于近代主权国家之间的关系，这些诸侯国并不具有近代国际法范畴內的主体地位。丁韪良基于其将近代欧洲国际法普遍主义化的目的。将“国家”这个概念抽象化，对《周礼》、《春秋》儒家经典中谈及的“国”或“邦国”与近代西方民族国家不加区分，从而忽视了在名相背后具体的历史规定性，使其论证力度大大减弱。

第二，丁韪良在论证申诉诸《周礼》、《春秋》这样的儒家经典，但仅是从实用主义的角度将其作为记述先泰国际交往规范的历史材料。这样，“孔子作春秋而乱臣贼子惧”这样一个寓褒贬的道德评判的维度就被抽离了，从而淡化了近代欧洲资本主义文明和国际法体系对外扩张过程中的强权色彩。正是基于这一点，在后文的叙述中，我们可以发现，从晚清到民国，在接受西方国际法的同时，中国士大夫或学者始终对其保持着一种审慎的批判性态度。

第三，正如日本学者佐藤慎一所指出的，“在将西方社会与春秋战国时代附会之际，中国人就会透过对春秋战国时代理解或评价这一三棱镜来理解和评价西方国际社会的性格。给予春秋战国时代以否定的评价，从认为圣人君主所给予的理想秩序在周代初期实际存在的中国人的文明观来看是理所当然的。只要这种文明观本身不发生变化，想要摆脱先入之见去理解西方国际社会以及接受万国公法都是不可能的。”

二、晚清士大夫与作为国际公法的《春秋》

我们很难想象，若没有中国士大夫的自觉努力，仅凭丁韪良并不高明的附会，“先秦国际法”这一思潮将如何兴起。现代中国思想的兴起，既有外在冲击的刺激，又有内在发展的逻辑。如果说两次鸦片战争尚未触及到士大夫们的心理底线，那么在丁韪良发表《中国古世公法论略》之后一年的中法战争及十年之后的中日甲午战争的失败，则将士大夫们逼到了退无可退的地步。传统“华夷之辨”的文明观已被西方的炮舰彻底摧毁，朝贡体系下天朝一藩属国这样的理解方式也已经随着《中法新约》、《马关条约》的签订而失去现实基础。所以，对于中国的士大夫而言，如何在“三千年未有之大变局”中重新理解自身、世界，构建新的“世界图景”，就成了他们最为紧迫需要回答的问题。面对西方资本主义文明和西方国际法体系的强势冲击、渗透，回避早已不可能，但要全盘接受又非易事。于是，在中国传统中寻找资源来理解并改变现实，就变得顺其自然了。

正是在这样的思维方式的指引下，在先秦与国际公法之间建立联系的做法才变得可以被理解。在丁韪良《中国古世公法论略》发表之后，“先秦国际法”的观念开始盛行起来，许多人更是直接将国际法与《春秋》、《周礼》做比较，更有甚者，将孔子与格劳秀斯并列而谈。

但是，如果我们就此认定中国士大夫此举意在通过论证中国早于西方两千年即已存在国际公法，从而在西方强势冲击下借以重拾文化信心的话，未免显得过于简单。中国现代思想的历程，自有其内在逻辑和现实关怀。

第一，西方列强在扩张过程中“尚力”而非“尚德”，用坚船利炮侵略中国的做法使中国的士大夫对于西方国际公法并不抱玫瑰色调的浪漫幻想。冯桂芬认为，“今海外诸夷，一春秋时之列国也，不特形势同，即风气亦相近焉。势力相高，而言必称理，谲诈相尚，而口必道德，两军交战，不废通史，一旦渝乎，居然与国。亦复大侵小，强凌弱，而必有其借口之端。”他已经看到了在理陸与公正外衣下掩盖的强权本质，而这正是近代西方国际法体系在其扩展过程中所采取的方式。薛福成更是将此一语道破，“彼交涉诸务，或于恃强逞蛮中，仍假托公法以行之。”

第二，与丁韪良功利主义的态度不同，晚清士大夫将《春秋》、《周礼》等儒家经典视作国际公法，蕴含着以“春秋之义”来批判现实国际关系弱肉强食本质的意图。并试图以“春秋之义”来重塑国际公法的精神。所以，晚清时虽然有很多人痛陈中国在公法外存在种种不利，呼吁中国接受国际公法，但这并不意味着要中国接受建立在西方强权基础上的国际公法的正当性，而是试图通过对儒家经典的重新阐释，将之推广到国际关系领域。也就是说，使当下的国际关系按照重新阐释后的“春秋之义”运行，中国接受的国际公法无非是“春秋之义”在国际关系领域的延伸。正如郑观应在《论公法》中所说：“遣使往来，迭通聘问，大会盟国，无诈无虞，永柑咯守。敢有背公法而以强凌弱，藉端开衅者，各国会同，得声其罪而共讨之……倘有怙恶不悛，屡征不服者，始合兵共灭某国，书其罪以表《春秋》之义，存其地另择嗣统之君。”于是，在丁韪良那里作为“历史资料”的《春秋》在晚清士大夫这里就成了批判西方强权政治的道德标尺，礼崩乐坏的春秋战国与弱肉强食的列国之世、“春秋之义”与国际公法之间的联系就得以建立了。这正是丁韪良在论证时所没有提及到的，却又是其“附会论”在逻辑上必然导致的结果。

第三，将先秦与国际法相联系的思潮必须放在晚清士大夫通过对儒家经典的重新阐释进而“重构新的世界图景，再造儒家的普遍主义”的大背景中来进行理解。晚清士大夫认识到，“当务之急不是强调中国传统的独特性，而是重新建构新的世界图景，以儒学的内在脉络作为建立普遍主义世界观和公法观的依据。没有这种建构普遍主义公理观和公法观的思想氛围，儒学就不可能实现自己的真正转化；没有这种普遍主义，中国就必须屈从于一种外来的规则。”在这种危机意识的驱动下，“先秦国际法”研究就被赋予了重建中国人“世界图景”的特殊意义。需要指出的是，这种观念的形成之所以可能，有两个很重要的原因：第一，在这一时期，激烈的反传统主义尚未形成，儒家经典仍然是晚清士大夫赖以重塑世界观的主要资源；第二，晚清士大夫继承了中国历史上对《春秋》等儒家经典根据具体情境进行灵活阐释的优良传统，并未采取教条主义的态度。

如果将丁韪良与晚清士大夫的“先秦国际法”论进行比较，我们可以发现，两者所采取的论证方式表面上非常相似，但实际上却导向了两个相反的结果。丁韪良试图通过附会“中国古世公法”来为中国人接受西方国际法扫清障碍，其背后所隐藏的是西方国际法的普遍主义。而晚清士大夫则试图通过对《春秋》等儒家经典的重新阐释寻求一种新的“世界图景”，其指向是儒学的普遍主义。

只有在这样一种历史性的考察中，我们才可能对民国时期以陈顾远为代表的“先秦国际法”研究产生全面而宏观的理解。在晚清士大夫那里强烈的危机意识，在民国学者那里转换成了一种学术自觉。但随着时局的演变，与晚清士大夫相比，陈顾远的问题意识和主要关切亦发生了一定的变化。

从清末到民国，随着中国越来越深地被卷入到西方国际法体系中去，对于西方国际法的接受已经成为中国外交的出发点，缺乏实力支撑的儒家普遍主义公理观在西方的强势面前根

本无法取得预期中的理想效果，在既有的西方国际法体系中争取平等地位成为最为迫切也是最为现实的外交选择。随着时局的发展，通过对中国自身传统的重新阐释建构新的世界观的努力，正不断受到西方普遍主义思维方式的侵蚀。中国人用根植于中国传统的理解和表达方式来阐释世界的可能性遭到了质疑。而这种困境一直延续至今。

在这种背景下，陈顾远一方面要接续晚清以来借用传统资源重建中国人世界图景的视野，另一方面，又必须要对被现实不断合理化并逐渐成为“常识”且形成霸权的西方国际公法的普遍主义做出回应。这构成了陈顾远在《中国国际法溯源》中的问题意识和主要关切。由此，“先秦国际法”研究进入了一个新的阶段。

三、胨顾远与《中国国际法溯源》

在全书基本架构上，《中国国际法溯源》分为“总论”、“常时之邦交”、“临时之策略”、“战时之法则”四个部分。本文无意对该书观点作一一阐述，本部分将围绕其论证方式与问题意识的关系而展开。

全书在史料的选择上，以春秋三传为主。与丁韪良将《春秋》当作论证近代国际法普遍主义的纯史料的做法不同，陈顾远强调“春秋经孔子修定，寓有褒贬，三传随意而发，以正褒贬，其关于国际间之事，更得知其某应为，某不应为，是即国际法原则之存在也。”L28j也就是说，陈顾远试图从儒家传统本身去阐释“先秦国际法”的原则。但无疑，这种阐释带有强烈的现实意义。即通过对“先秦国际法”的阐释，在儒家传统与西方国际法的通行概念之间寻求某种对接。这直接反映在其对于“先秦国际法”内容的解读上。

第一，礼一国际规律。“礼”即古代的支配国际关系的规律。具体而言，“言平时之邦交，则有朝礼，聘礼；以言临时之政略，则有会礼，盟礼；以言战时之法规，则有军礼，戎礼。”在古代是否守礼，就被转化为在今日是否遵守国际规律。

第二，信一国际道德。“信”即古代的国际道德。陈顾远引《左传》“守之以信，行之以礼”，认为“信”是“礼”的保证。在他看来，没有国际道德，“一切国际规律皆不能维持之矣。”

第三，敬一国际仪貌。“敬”即古代的国际仪貌。陈顾远指出，“礼以行义，信以守礼，敬以行礼，三事相辅，而后义存，此古代对于国际关系上之整个的观点也。”

第四，义一国际公理。“义”即古代的国际公理。陈顾远认为，“义”在“礼”、“信”、“敬”三者之上的总原则，即所谓的“天道”，用西方的语言，就是“自然法”。

通过这样一种话语的对接，就使得中国国际法有了与西方国际法进行对话的可能。如果我们对此进行更进一步的考察，可以发现：

首先，既然可以通过现到货方概念去理解古代／中国概念，那么，反过来，也存在着用古代／中国概念的精神重塑现代西方概念的可能。如果说在晚清士大夫那里运用“春秋之义”来重塑西方国际法的美好意愿由于缺乏背后实力的支撑，随着时局的演变正逐渐失去可能性，那么，陈顾远通过寻求与西方话语进行对接的方式，保留了在现有的西方国际法体系中融入中国的传统精神，进而寻求变革的可能性。正是在这一点上，陈顾远对于晚清士大夫在依靠传统资源重建世界图景的做法有继承，但是，采取的方式和得出的结论已经发生了部分转变，而这种转变直接与中国在世界中的生存处境的变化息息相关。

其次，陈顾远寻求在中国文化的本位去阐释“先秦国际法”，“礼、信、敬、义”必须放到特定的历史语境中才有可能真正得到理解。在该书的第二、三、四部分，陈顾远讨论了“先秦国际法”中“常时之邦交”、“临时之策略”、“战时之法则”。按照他的说法，这三个部分“标题命辞及事实分析，一本于古，未为现代国际法体例化也。”刀具体而言，“常时之邦交”包括：朝觐、聘问、报拜、告请、弔恤。“临时之策略”包括：会同、遇难、盟誓、质执。“战时之法则”包括：征伐侵袭、战取人灭、敌俘谍使、降成平盟。这些概念中，有些可以通过西方国际法的概念进行置换，而有些却不能。也就是说，“先秦国际法”必须放到中国自身的历史脉络和话语系统中才能得到完整而准确的理解。失去特定的历史语境，这些概念将失去意义。于是，陈顾远的论证方式本身就意味着对于西方国际法普遍主义的某种否定。

但是，我们也可以看到，陈顾远的这种否定态度是犹豫、矛盾的。西方国际法体系的扩展所带来的不仅仅是国际关系的重新界定，更是观念和原则的重新塑造。随着频繁的外交实践和大量的西学输入，西方国际法的种种概念逐渐成为中国人的常识。这种常识又因西方的强力而不断合理化，随着中国寻求平等地位的努力而日益得到强化。在这种情况下，要完全跳出西方国际法的窠臼而谈“先秦国际法”，显然是不可能的。明白了这一点，我们就可以理解陈顾远在论证“国际法之主体”这一部分时所出现的巨大的思想张力和困境。

在近代西方国际法体系中，“国家”是最重要的国际法主体，同时也是最核心的概念。在普遍主义的思维方式下，各种具有不同历史规定性的所谓“国家”被统一纳入到“国家”这一名相中。陈颐远对此作出的回应，就是接受“国家”作为最重要的国际法之主体为前提，在这一框架内，对周室、方伯、诸侯、附庸、夷狄等含义不同的“国家”做出基于特定历史语境的区分。这种论证方式表明，脱离西方国际法的背景而纯粹阐释“先秦国际法”，已经变得不可能。陈顾远所做的，就是通过对中国特殊陸的强调来消解西方普遍主义的强势冲击。从陈顾远的论证中所折射的，不仅是“先秦国际法”研究思路的转变，更是中国人生存状态的变化。强势的西方普遍主义已经成为中国人的生存环境，中国人“世界图景”的重建必须直面这个现实，传统的资源仅仅作为一种消解性的力量成为可能的希望。对于中国传统资源的阐释，已经必须在西方普遍主义的框架内展开，这是陈顾远所无法克服的困境，而他的困境正是近代中国的困境。并且一直延续至今。在后文对于“国家之要素”的探讨中，陈顾远更是完全接受了近代西方政治学中对于“国家”概念的的界定，即国家由政府；主权、人民、领土四要素构成。这与中国传统上对于“国家”理解有着重大差别，但在陈顾远这里，已经成为一种不证自明的常识。正是在这种对概念理解的转变中，中国人对于自身和世界的看法也在发生变革。

通过以上的分析，我们可以发现，陈顾远试图在坚持中国文化本位的基础上，通过将中国传统资源与西方话语的对接，创造了中西对话进而改造西方概念的可能性；通过对名相背后具体历史规定性的阐发，部分消解了西方普遍主义的强势，使中国传统资源始终作为一种具有建设性意义的批判性力量而存在。但另一方面，由于接受了近代西方国际法、政治学的相关概念的意涵，并且在这一框架下展开对“先秦国际法”的论证，又使得中国人传统上对自身、世界的观念受到了侵蚀，并逐渐陷入西方普遍主义的迷思。这就是陈顾远的论证方式的潜在意义和内在困境。这也是由他的问题意识和主要关切所决定的。正因为如此，与同时期其他“先秦国际法”的研究著述相比。陈顾远的研究无论在论证方式、问题意识，还是在现实关怀上都要显得更为复杂，其内在的困境和张力也更为深刻。

结论

从晚清到民国，“先秦国际法”研究逐渐走向系统化和学科化。从1884年丁韪良的《中国古世公法论略》到1934年陈顾远的《中国国际法溯源》，这一股持续了半个世纪的思潮背后，是不同时期不同研究者的不同关切。丁韪良试图通过附会“中国古世公法”使中国人接受近代西方普遍主义公法观，置换中国人传统的“世界图景”，从而将中国纳入到正在扩展中的资本主义世界体系；晚清士大夫试图通过对儒家经典的重新阐释，建构新的“世界图景”，以儒学的内在脉络作为建立普遍主义世界观和公法观的依据；陈顾远试图在坚持中国文化本位的基础上，通过与西方国际法概念的部分对接，重建中国人的“世界图景”，在西方普遍主义与儒家普遍主义之间寻求折衷。

因此，从这个意义上来说，不同的关切的实质都指向了如何重建中国人的“世界图景”这一核心问题。如何重建中国人的“世界图景”，涉及到中国人如何看待自身与世界的关系，涉及到中国人是否还有用自己的方式解释、表达自己的可能性，涉及到中国人是否还有把握自身命运的信心。这既是晚清士大夫和陈顾远的“先秦国际法”研究试图回答的问题，也是今天的我们需要迫切思考的问题。

收稿日期；2009年3月