马基雅维里非道德的德性论

范志军

[摘要]马基雅维里深入历史和实际经验，发现了“现实的非道德性”这个残酷的真理。基于是与应当的区分，马基雅维里悄悄完成了价值上的重估，把政治善置于道德善之上。马基雅维里据此降低了人们对政治的道德期许，塑造了具有非传统道德德性的新君主和政治共同体，完成了现代道德观的一场革命。

[关键词]现实的非道德性；道德德性；非道德德性

[中图分类号]B82-051[文献标识码]A[文章编号]1671-511X(2009)04－0019－06

一般认为，马基雅维里把政治与道德分离开来，政治成为不需要道德约束的自治领域。实际上马基雅维里并没有将道德与政治脱钩，而是降低了人们对政治的道德期许，用一种非道德的德性论替代了古典的道德德性论，赋予政治以一种非道德主义的风格。

一、现实世界的非道德性

马基雅维里身为文艺复兴时代的人，主张效法古人，复兴古代德性。但是他所谓古人并不是柏拉图、亚里士多德等古典哲人笔下的古人，而是李维、塔西佗等历史学家笔下的古人，他所指古代德性并不是古典哲学传统中的德性，而是历史上希腊罗马人的德性，而他要做的就是用后者取代前者。

马基雅维里饱读史书，而正是通过历史他触摸到那曾经发生过的现实，透过被他激活的现实，他看到迥异于古典哲学传统中的人及其生活方式。他发现，古典哲学推崇的世界是在想象中构建的，“从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国”，那里的人们过着道德的生活。但是现实中的人们过的却是在现实国家中的实在生活。

由此马基雅维里就把实际的和想象的世界，现实的生活与应当的生活区别开来，早在休谟之前就提出了是与应当的区分。他强调应从实际而非想象出发，如实地而非如其应当地看人事的世界，因此他的思维方式是科学的而非哲学的，是现代的而非因袭古代的认识方式。他不像后来的休谟那样，关注从是能否推论出应当，从事实能否得出价值的问题，而是关心应当能否与是一致，传统的道德价值是否还适用于现实的生活需要。

解答这些问题，关键看现实的人最关心的事情是什么。如果现实的人都是善良的，那么人就应当去过好人应该过的生活，道德上的善就是人最关心的事情，就是他生活的目的。如果现实的人是不善良的，道德的善是否还能成为人们生活的目的，能否“发誓以善良自持”，举世皆浊而我独清呢?中国的屈原就是这样做的。假设苏格拉底面对这种情况，他也会这样做，因为在他看来，人应当关注自己的灵魂，过值得过的生活，做个好人，哪怕被杀身也不足惜。

马基雅维里对这个问题采取了现实主义的态度。如果人们不是善良的，你是个好人，那么你只有死路一条。我们都听过“狼和小羊”的故事，羊遇到狼，只有被吃的命运。而好人死于非命不值得。传统道德所肯定的舍生取义、杀身成仁在马基雅维里这里被否定。他已经悄悄地在进行价值的重估。生，安身超过义，仁，是人们首选的价值。在坏人当道的世界中，做不做好人不是最重要的，设法存活才是最重要的事情。

相较于古典哲学乐观的道德人性论，马基雅维里对现实人性的认识是比较悲观的。“盖人皆趋恶易而向善难”，因此人性是恶劣的，不可信赖的，容易变心，善于伪装的。人性是自私的，在任何时候，只要对自己有利，人们就逃避危难，忘恩负义。因此人性是非道德的。

马基雅维里的非道德人性论与基督教原罪论的人性论有相近之处，但二者的初衷却大相径庭。基督教原罪论旨在教人信靠上帝，赎罪祛恶，最终因信称义。马基雅维里却告诫人们，和“狼”打交道，可要处处小心，勿以对待道德人的方式对待非道德的人，否则就会遭到毁灭。问题不是拯救自己，而是如何设法保存自己。马基雅维里在价值估价上发生了重大转变：在应当与现实冲突的情况下，不是应当高于现实，灵魂的完善高于肉体生命的保存，宁死而守善，而是现实高于应当，生命的保存更胜于灵魂的完善。

马基雅维里这种价值估价上的倒转和他对世界的看法紧密相关。他背离了古典哲学目的论的世界观，回到古代异教世界观。主宰世界的是命运。世事变幻不定，但都“听从命运的支配”，“远在每个人的预料之外”。世界像条河一样流动变化，而命运就像洪水猛兽，所到之处，“人人奔逃，屈服于它的暴虐之下，毫无能力抗拒它。”因此现实的世界远非美好的王国，相反，在这个世界上，连生存都是个问题。

现实世界危机重重，人们首要的不是完善自己，实现自身的目的；在由命运决定的世界上，也不存在有待实现的目的。只有势所必致的必然性，变幻莫测的偶然机遇，变易不止的命运之流随时在冲击、毁灭人们。在这种情况下，人们要么受命运左右，被淹死，要么反抗以保存生命。马基雅维里倡导人们与之斗争。保全自己，此乃出乎自然的必然：时刻存在的死亡危险逼迫人必须与之抗争，以求自保。马基雅维里把这种反抗死亡的态度透露给即将到来的现代，自保的原则后来被霍布斯、洛克继承，成为现代人的基本原则，而马基雅维里也因此成为现代思想的真正奠基者。

现实的人们还有一种不满足于安全，获取更多荣耀的欲望，“获得世俗的名声和光荣是统治者的最高目标”。君主“必须依靠他的行动赢得伟大人物和才智非凡的声誉”，通过“伟大的事业和作出卓越的范例”赢得人们的尊敬。这样，在非道德的世俗世界中，首要的是白保，其次是获得荣耀。道德的完善不再是人生的目的，生活彻底世俗化。

二、君主与非道德德性

马基雅维里在《君主论》中大量使用了virtue这个词，然而其意义却有“某种异乎寻常之处”，“他的virtue像个谜团一样有待人们去破解。”柏林指出，马基雅维里区分了异教世界的德性和基督教的德性。斯金纳认为，马基雅维里在《君主论》中完成了道德观的“马基雅维里革命”，提出了“新道德。波考克认为，马基雅维里复兴了罗马意义上的virtue，意指个人采取政治与军事行动的能力。曼斯菲尔德指出，马基雅维里开启了一场道德革命，实现了从宗教庇护下的德性到世俗主义支持下的德性的自行转变，形成了政治化的，共和的德性。斯特劳斯认为，马基雅维里在多数情况下，以一种有别于道德德性的涵义使用德性这个概念，用共和国德性取代了道德德性。因此人们对马基雅维里的virtue的确众说纷纭，莫衷一是。但不难看出，人们基本上承认马基雅维里实现了道德观的变革，提出了新的德性观念。但马基雅维里到底提出了什么样的德性概念，具有什么特征?上述解释言之不明，未说到关键处，也未能回到马基雅维里所勾勒的非道德的政治现实对他的德性概念予以透彻把握。

就《君主论》来看，马基雅维里的意图是探讨新君主取得并维护自己统治应遵循的一般准则，以便教育未来的新君主，期待他们能够统一分裂的祖国意大利。他一改传统君主宝鉴派的做法，不是从应

然的角度教诲君主怎么做，而是从历史和现实的经验出发，从过往君主的成功和失败中总结和抽象有用的准则，然后待价而沽，希望新君主再把这些准则付诸实践，改变现状，创立强大和繁荣的国家。马基雅维里不是柏拉图，后者不欲实际地改变现状，而是在言辞中设想了一位最好的哲学王，构造了一个最佳的国家，等待现实的“机缘”，自然实现。马基雅维里干预现实的意图如此显著，深知实现最佳国家，哲人做王的机缘如此渺茫，不得不放弃了柏拉图式的最高理想，从最低点，即合乎实际的强大和安全的国家人手，寻求改变现状，建立世俗性的国家。这样的国家是可能的，缘于有实际成功的案例，也有失败的案例，只要对这些案例加以理性分析，找到成功和失败的原因和规则，新君主了解了这些原因和规则，有了前车之鉴，就能够避免失败，取得成功，在现实的地基上建立强大繁荣的国家。

因此，按照斯特劳斯的说法，马基雅维里降低了人们对政治的期许，也降低了人们对新君主的期许。新君主不是圣贤，目标是道德理想国，条件是机缘，天下有道则达济天下，无道则独善其身，而是务实的人杰，目标是安全强大的现实王国，条件是出入实际，主动出击，天下有道无道都必须积极谋划，善加维护或重新建立一个稳定有序的国家。

对于残酷的现实，圣王是消极的，选择独善其身而非解民于倒悬，新君主是积极的，负责任的，他践行的是责任伦理，他敢于以恶抗恶，建立新秩序。因此新君主不是道德完美的人，他有美德，也容有恶德。他是既善也恶的人。马基雅维里颠覆了人们对待美德与恶德的态度。传统道德的态度是，善就是善，恶就是恶，美德就是美德，恶行就是恶行，二者对立不容混。在应然条件下，应当坚守。但是马基雅维里的新君主要面对的是实际的人世。现实世界恰是非道德的、善恶相混的世界，善有恶报、恶有好报是常态。君主一味以道德的方式处事，是不负责任的做法，可能导致更大灾难。只有因时制宜，必要时以恶制恶才能恢复秩序，避免更大的邪恶。因此在政治现实中，善与恶，美德与恶行界限不是那么分明，美德不是绝对善的，恶德不是绝对恶的，道德是有条件的，无论美德还是恶德都不是传统道德意义上的。

马基雅维里弱化了美德绝对的道德价值，公然为新君主的恶行开脱，有斯特劳斯所谓公开教诲邪恶之嫌。不可否认，马基雅维里以恶致善之论在传统道德立场上是不被认可的；以德致善，以德制恶方凸显道德之价值，美德没好报并不能减损其道德的价值，恶德有好报也不能增加其道德价值，减损其邪恶。在这里，君主应当履行其道德义务。对此，马基雅维里也不否认，英明的君主应该在行动中表现出伟大、英勇、坚忍不拔，具备慷慨、仁慈、守信等美德。但问题是美德对于新君主而言已经不具备自足的价值，他可以为美德，却不是因其自身之故为美德，追求道德上的完善不再是新君主的优先选项，维护自己的安全、国家的强大才是其第一要务，而只有尽到其保家卫国的义务他才是尽职的。道德义务与政治义务，在古典哲学那里是一致的，但在马基雅维里这里却不完全一致，在二者冲突时，后者具有优先权。道德义务与政治义务在现实层面的冲突不是善与恶的冲突，而是善与善的冲突，是道德善与政治善的冲突，马基雅维里的错误是颠倒了两种善的秩序，把政治善置于道德善之上，为了政治善不惜牺牲道德美德，或把道德美德相对化，只有当它有助于政治善时，才予以保留，而当它无助于政治善时则不惜为恶。由此也凸显了道德世界的完美，政治世界道德上的缺陷。马基雅维里为我们揭示了现实的真理，然而是一个可悲又残酷的真理。

随着重心由道德义务向政治义务的转移，传统的道德德性也便转换为政治德性。传统上道德德性与政治德性是一致的，但在马基雅维里新君主身上，二者分离。政治现实的非道德性决定了新君主的政治德性是非道德的。德性不过是新君主恪尽其责、保国安命、赢得荣耀的手段。德性不是自足的，新君主非为德性而为德性之事，德性本身就是目的，而是将其作为手段服务于政治目的，因政治需要而为德性之事。德性被世俗化，功利化。

马基雅维里肯定新君主具备诸如慷慨、仁慈、守信等美德是值得褒扬的，“如果可能的话，他还是不要背离善良之道”。但是新君主具备这些美德却是为了赢得人们的赞扬，而不是为美德自身之故。虽然古典哲学也不反对美德能赢得赞美，但它强调的是因美德而获得赞美，赞美只是其附带的结果，并不是其本质的因素。而马基雅维里却颠倒了二者的秩序，新君主是因渴望被赞美而具有美德，赞美是其本质因素和目的，德性丧失了其内在性，变成了外在性的辅助物。

命运是新君主必须时刻提防的敌人。新君主要想战胜命运，乃至达到随心所欲、得心应手的境地，必须以德性为武器。命运女神喜欢主动“征服她”的君主，因此勇猛比谨慎就是更容易驯服她的武器。但是仅有这一种德性是不够的，还必须具备多种德性。命运女神变化不定，因时而变幻莫测，新君主必须随情势的变化而随时使用不同的德性，“如果一个人采取谨慎、耐心的方式行动，时间与事态的发展情况说明他的行动是合适的，那么他就获得成功；但是如果时间与事态变了。他就失败了，因为他没有改变他的作法。”由此德性不再是恒定不变的、完美的灵魂品质，而是因应情势的暂时性、时间性的品性。新君主的德性不在于拥有某种德性，而在于会用各种德性。马基雅维里取消了德性本身的内在尊严，使之成为纯粹权宜性的品质。古典哲学并不否认命运的影响，但是命运对于德性而言纯粹是外在的，无论命运如何变换，德性坚如磐石，以不变应万变。马基雅维里却使德性变动起来，新君主不是依赖德性消极的以不变应万变，而是依靠德性积极地以变应变，与时俱变。

新君主需要有政治的美德恪尽自己的职责，克服命运。但是他同时也要保留恶行。当然他不是有意为恶，为恶而恶，而是以恶致善。当然这种善是政治的善，道德的善不可能由积恶而得。马基雅维里鼓励新君主保留恶行以“避免使自己亡国”，允许他可以用诸如急躁鲁莽、暴力等恶劣品质来实现自己的目的。古典哲学拒斥恶行，恶行没有道德上的价值，可是马基雅维里却以一种非道德主义的方式使恶的品质获得了政治上的合法性。

就恶行有助于其政治目标而言，是正当的，新君主不必因为人们对恶行的责备而感到不安。马基雅维里如是为他的新君主辩护。这样，恶行同美德一样是必要的。美德与恶行，传统道德上是对立的东西在新君主身上却奇迹般地融合起来，共同构成了他的非道德意义上的新品质。新君主因此是半人半兽的怪物，既有人性也有兽性，既有美德也能行恶。马基雅维里实际上并没有把传统道德赶出而是移植入现实政治之中，但不仅把美德也把恶行一并移入现实政治之中，混合为新君主的品质，革新了君主的面目。

三、非道德德性与政治共同体

君主决定了君主国的政体性质，所谓朕即国家。

在君主国中只有君主一人是自由的，其他人都是他的臣民。君主的意志就是国家的意志，臣民依赖于君主的意志，以其意志为自己的意志。国家之兴亡的确系于君主一人。然而，虽然君主使国家立于自己的意志之上，他也不能为所欲为，他已经同他的臣民形成了一个利益共同体。对于君主而言，他要想维护自己的国家就必须处理好同臣民之间的关系。

马基雅维里为新君主提出了一个处理同臣民之间关系的总则，即“必须考虑怎样避免那些可能使自己受到憎恨或者轻视的事情”；君主的本分，君主之义就是避免遭到自己臣民的憎恨或轻视，如果君主受到自己臣民的憎恨或轻视，他断难坐稳江山，不是被阴谋推翻，就是有人造反。显然马基雅维里将新君主和臣民纳入到一种消极的关系之中。新君主是为保持国家，迫不得已才顾及到臣民，他们之间并不存在什么伦理的关系而只是统治与服从的权力关系。避免引起臣民的憎恨或轻视也只是对新君主维护统治最起码的要求，为人民谋福祉显然没有成为他道德上的义务、积极的政治原则。

君主与臣民之间这种最低限度的非道德的政治关系自然也需要非道德的方式来维系。新君主怎么才能免遭自己臣民的憎恨和轻视?马基雅维里仍然从消极的方面劝诫新君主。对于臣民而言，他们过的是消极的生活，大多数人只要“财产和体面”没有受到侵犯，就能够“安居乐业”。因此贪婪、淫荡好色、霸占臣民的财产及其妻女等是新君主“头一件”需避免的恶行，否则就会特别被臣民记恨。

对于“变幻无常、轻率浅薄、软弱怯懦，优柔寡断”的君主，则容易受到臣民的轻视，因此君主必须“努力在行动中表现伟大、英勇、严肃庄重、坚忍不拔”才能避免招来臣民的轻视。

到这里，马基雅维里还算中规中矩，没有惊人的言论；为避免臣民的憎恨或轻视新君主应当戒除恶行，力践美德倒也符合一般道德的教条。但是在建立君主与臣民政治关系的问题上，马基雅维里到此为止，接下来他就语出惊人，颠覆传统的道德原则。

马基雅维里承认，“善行如同恶行一样可以招致憎恨”。当臣民“腐化堕落的时候”，君主为着保存自己的国家，应当“为着使他们高兴，不得不迎合他们的脾胃”，“被迫做不好的事情”，君主的美德善行反而会激怒他们，招来记恨，从而，“善行将与你为敌”。然而对于这样的君主我们不得不说，也是腐化堕落的君主。为了自己的统治居然主动迎合那些腐化堕落之臣民而不思去扭转腐化之风，使民风淳朴，这样的君主是非道德乃至不道德的，不光彩的，虽统治也没有任何尊严。

新君主为避免招来臣民憎恨或轻视可以为恶行而不为善行，恶行甚至比美德更能帮助君主达到目的。残酷就比仁慈更能使“臣民团结一致和同心同德”。残酷带来秩序，仁慈却带来毁灭；因过分仁慈而坐视发生混乱凶杀，劫掠，使整个社会受到损害，肯定比因残酷执行刑罚只损害个别人更残酷。因此仁慈比残酷还残酷，残酷比仁慈更仁慈，新君主不必介意残酷这个“恶名”，残酷比仁慈更应为他所常用，更能使臣民敬畏，避免招人轻视。马基雅维里由此颠覆了仁慈与残酷的价值等级，恶行俨然是比美德更有价值的品质。

但是马基雅维里并非全盘否定美德对于维护君主与臣民关系的作用。按照现实政治的非道德逻辑，只有既有美德也不乏恶行，混合美德与恶行，具有并使用非道德德性的君主才能完全避免招致臣民的仇恨和轻视。从马基雅维里对君主应用慷慨与吝啬、守信与背信的探讨中，我们可以了解现实政治的这种特有逻辑。

对于不是自己也不是老百姓的财产，君主慷慨是“必要的”，能够带来声誉，但是对于自己的财产，君主不应当慷慨。如果君主一味慷慨以致耗尽了财物，必因贫困招致人民的轻视；如果他为保慷慨之名而横征暴敛，加重人民负担，又将招致人民的仇恨，当他不再慷慨时，他会落个吝啬的恶名。反之，君主会由于吝啬而节约，收入丰盈，无论发动战争，建功立业都不会增加人民负担，长此以往，“人们将会认为这位君主愈来愈慷慨了”。行慷慨之事却落得吝啬之名，招人憎恨和轻视，行吝啬之事却带来慷慨之名。受到人民的敬重。

对于守信与背信，英明的君主应当予以灵活应用。如果人们是善良的，那么就应当守信，如果人们是恶劣的，不守信的，就应该以牙还牙，无需守信；要是守信对自己不利，那就绝不能够守信，也无需介意背信之名。

新君主为了安全统治。离不开臣民的支持，不能招致他们的憎恨或轻视。但是新君主不纯然是消极的，也是积极的，他要赢得世俗的荣耀。而只有获得荣耀才能赢得自己臣民的尊敬、爱戴，从而保有自己的国家才更长久。就新君主要赢得臣民的尊敬爱戴而言，他们之间的政治关系也有积极的一面。

一位君主如果缺乏信用，毫无恻隐之心，“野蛮残忍和不人道，以及不可胜数的恶劣行为”可以让臣民畏惧，赢得统治权，但是不能赢得光荣和臣民的尊敬，不允许他“跻身于大名鼎鼎的最卓越的人物之列”。因此如果可能的话，他还是不要背离善良之道，只有善的德性才能使之位居伟大人物之列。但是一位君主既要让臣民畏惧，维护统治，又想赢得荣耀和尊敬，二者很难两全：为了安全，“如果必需的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”，“不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”；为了荣誉，有必要仁慈，守信，合乎人道，虔敬信神。君主陷入善与恶、美德与恶行的分裂撕扯之中，而双方都为他所必需。

马基雅维里不愧为君王师，教诲君主不妨学做狐狸，不仅能够获得最大成功，避免臣民的憎恨或轻视，还可以成为“伟大的伪装者和假好人”，以恶德收获美德之名，受到臣民的尊敬爱戴，从而里恶表善，内邪外德，实现安全与荣耀的两全。

人们是简单短视的群氓，“总是被外表和事物的结果所吸引”，因此具备狐狸德性的君主只需使用障眼法，就能欺世盗名。尽管没有美德，他可以显得具备美德，让人觉得是位仁慈、守信、慷慨的君主，赢得尊敬。而他又是只狮子，随时准备“怎样作一百八十度的转变”，做残酷、背信、吝啬之事，令臣民敬畏。因此新君主就是一只披着狐狸皮的狮子，以一种非道德的方式把美德与丑行混为一体。要求新君主避免臣民憎恨或轻视，而又使之敬畏，尊敬的马基雅维里到最后实际上在鼓吹欺骗自己的臣民，轻视自己的臣民为群氓，没有丝毫对臣民的爱护与尊敬。君主制共同体因此是非道德的共同体，君主与臣民的关系纯粹建立在权力的均衡之上。

能够根据时势变化，“顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变”，从美德到恶行，游走在仁慈与残酷，慷慨与吝啬，守信与背信两极之间，自如取舍，就是善权变的君主保有国家必备的德性，一种混合了美德与丑行的非道德德性。但要真正达到自如顺应命运变化，持久保有国家，君主还必须具备审慎这种德性，能够与时俱变，慎思明辨，知道何时何地，如何恰如其分行恶而取善名，以美德之名掩盖丑行。毕竟美德徒有其表，恶行却是实实在在的，如何依据剧情的需要戴上面具恰到好处地表演，那是需要慎之

又慎的。

君主的悲哀在于，没有一条万全的途径可以一劳永逸确保国家长治久安。在他为避免一种不利采取对策的时候，“难免遭到另一种不利”，因此他应当预料到自己采取的一切途径都不是绝对可靠的。在这种情况下，只有慎之又慎两害相权取其轻：“谨慎在于能够认识各种不利的性质，进而选择害处最少的作为最佳的途径。依据现实的逻辑，德行并不是一种“利好”，无论德行还是恶行，都可能是一种“不利”，因此审慎就在于在德行与恶行这两害之中权衡，确定德行还是恶行才是最佳的选择。这样审慎就是一种非道德的德性，不再以道德善为价值取向。

四、马基雅维里的道德革命

从马基雅维里的德性论来看，他的确发动了一场道德观念的变革。这场变革承上启下，既与传统道德决裂，又为现代性道德奠定了基础。

古典哲学的道德德性关乎个人灵魂的完善。人之为人即成为有德性的人，而有德性的人是自足的，无须外求，以自身为目的。个人与国家是同构的，个人道德的完善就是政治追求的目标，最佳的政体就是有美德的统治者造就有美德的公民的政体，因此政治是道德性的。马基雅维里不仅在观念上打破了传统道德观，而且在结构上改变了道德与政治的关系。道德不是个人追求灵魂完善而要达到的目的，而是让位于安全与荣誉而成为为之服务的手段。个人首要的是生存与攫取，而不是成为自足的有德性的人。不是道德优先于政治，政治为道德服务，政治是尊德性的，而是政治优先于道德，道德为政治服务。道德即政治，以成就人现世的光荣，而非政治即德治，以成全人灵魂的神圣。因此马基雅维里不是把政治与道德分离开来，政治是非道德的，政治学与伦理学是无关的，而是颠倒了政治与道德的关系，政治不是被置于道德之下，而被置于道德之上。

马基雅维里还以其是与应当的区分，既拒斥了古典哲学又开启了现代道德哲学的问题域。古典哲学关心的是人应当如何生活，什么是人最好的生活方式。它超越了现实，进入应然的领域，勾画了理想的共同体。因此古典哲学疏实际而重理想，远现实而近应当。不能说古典哲学没有看到是与应当的区别，而恰是制造了这种区别，在言辞中建构了一个应然的道德王国，把它置于现世之上。因此是与应当的区分并非马基雅维里首创。马基雅维里的创造性在于，他把关注的重心移动了，从应当转向了是，把现实置于中心，把现实的国家置于理想的道德王国之上。

但他并没有否定道德王国，而是肯定被否定的现实王国的正当性，让我们认真对待现实，如实地而非应然地，实事求是地而非理所当然道德地看待人世。而这是需要勇气的。因为他如实看到的是，冷酷的“事实真理”；现实世界并非目的论的道德世界，而是命运支配的非道德世界，是人们随时被必然性所逼迫的危险世界。现实的人们是恶劣的，危险的，外表慈善里面残酷。

这个世界并非是价值中立的事实领域，而是价值领域，它有自身的价值尺度。自我保存是基本的，现世荣耀是最高的，安全与光荣是被确立下来的功利性价值，也是基本价值。

确定了基本价值，马基雅维里也就开启了现代道德的基本问题，那就是建构服务于现实的世俗化道德。他把道德现实化、世俗化了，使之脱离了理想性的古典道德和超越性的基督教道德。然而对于这个他实际上开启的问题，他却没有自觉从世俗现实出发建构现实所需要的道德，这个问题后来被霍布斯、孟德斯鸠等人接过去了，而他却停留在传统道德的应用上面，思考的是，适合于理想国家的道德是否适用于世俗国家。因此对于世俗世界应确立什么样的道德这个问题，马基雅维里不是创造性的。

根据现实生存斗争和世俗统治的需要，马基雅维里提出了生存论的道德和世俗化的德性论。这种世俗化德性不属于传统意义上的道德德性，而是非道德德性。这种非道德德性，一方面体现在它不是把德性本身作为目的而是作为手段，而且只要求显得具备德性，只加以权宜性的应用，因此德性的行为最多是康德意义上的合乎德性的而非出乎德性的行为；另一方面表现在恶行上，非道德德性论肯定了道德德性论加以否定的恶行。在这一意义上，马基雅维里的非道德德性论开创了现代人议论，包含了对人间恶的辩护。

斯特劳斯说马基雅维里是教诲邪恶的教师。立足于古典哲学立场，他是不能被原谅，该受谴责的。柏林说，马基雅维里区分开了异教的和基督教的道德，这两种道德是不可调和的，也分不出优劣等差。但是严格说来，非道德德性在价值上肯定低于道德德性，至善的世界是高于善恶混合的世界的。因此如何协调二者，建立二者富有张力的关系应该是马基雅维里带给我们需要认真思考的问题。

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