先秦时期婚姻道德观的演化

张继军

[摘要]在先秦时期，人们对于婚姻关系和婚姻观念的认识经历了一个复杂的演化过程。总的来说，婚姻关系由相对宽松和自由逐步过渡到严格和规范，婚姻观念亦从政治和社会生活领域内的“男女之别”渐次过渡到婚姻及家庭生活领域内的“从一而终”，并最终使“夫为妻纲”的观念初步形成。婚姻道德的提出本身是对于婚姻及两性关系的规范，具有积极的社会意义，但是在男尊女卑的前提下，这种规范更多地表现为对于女性的片面的道德要求。

[关键词]先秦婚姻道德观男女之别男尊女卑从一而终

[中图分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号)1007—1539(2009)02—0053—04

一

在原始社会中，男女之间的社会关系基本上是平等的，《吕氏春秋·恃君览》曾指出，“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别，无上下、长幼之道，无进退、揖让之礼”。此时，男女之间的差异仅仅限于二者生理资质的不同。

然而自人类进入父权制社会以来，随着男性在社会生产中的重要性的不断加大，其在社会生活中的主导地位也日益确立和强化。两性之间自然的生理差异就被逐步转化和扩大为具有伦理意味的社会差别，这种差别首先体现为劳动分工的不同，我们可以从《诗经》对于诸多劳动场面的描述中略窥一斑。其中，男性主要从事农业劳动，“好是稼穑，力民代食；稼穑维宝，代食维好”(《桑柔》)、“以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆”(《甫田》)、“大田多稼，既种既戒，既备乃事。以我覃耜，傲载南亩。播厥百谷，既庭且硕，曾孙是若”(《大田》)等诗均表现了农夫辛勤耕作的画面；而女性则主要从事“采采卷耳，不盈顷筐”(《卷耳》)、“采采芣苡，薄言采之”(《芣苡》)、“绿兮丝兮，女所治兮”(《绿衣》)之类的采集活动和家务劳动。

这种劳动分工的不同所带来的是男女社会地位的巨大差异，其基本表现即为“男尊女卑”。在春秋初期就已经有了“男女之别，国之大节”(《左传·庄公二十四年》)的说法，这句话常常被误认为是对于婚姻关系中“男尊女卑”观念的最佳证明，然事实并非如此，其主要目的在于说明男女政治地位的不同。这句话的全文是：

秋，哀姜至，公使宗妇觌，用币，非礼也。御孙曰：男贽，大者玉帛，小者禽鸟，以章物也。女贽，不过榛、栗、枣、修，以告虔也。今男女同贽，是无别也。男女之别，国之大节也，而由夫人乱之，无乃不可乎?

显然，此处描述的是对于鲁庄公“非礼”行为的剖析和评价。庄公二十四年，庄公及夫人哀姜与同宗大夫及其夫人有一次会面，按照当时的礼仪规定，“以玉作六瑞，以等邦国，王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。以禽作六挚，以等诸臣，孤执皮帛，卿执羔，大夫执，士执雉，庶人执鹜，工商执鸡”(《周礼·大宗伯》)，即言诸侯之间以及诸侯与诸臣之间会面时应执“贽”而见，以示信诚。当然，所执之物的材质和图案有着严格的规制，自王侯以至于庶人工商各不相同，正所谓“大者玉帛，小者禽鸟”，这是对于男性的要求。如果某些场合确需女性出席时，同样亦有相应的规定，“妇人之挚，棋、榛、脯、修、枣、栗”(《礼记·曲礼下》)。即是说，依照惯常的礼仪，宗妇与王及夫人会面时应执栗之类。但庄公为了突出哀姜的地位，命令将要会面的同宗大夫及宗妇均以大夫之礼相见，这种出于炫耀的目的而做出的违反礼制的行为，自然受到了批评。御孙认为庄公使大夫夫妇同贽相见，是有意更改了男女在政治生活中的固有差异。执贽本身所体现的原本就是政治地位的不同，女性执榛、栗、枣、修就是为了要凸显妇女没有参与国家政治生活的权利的事实。因此，此处所说的“男女之别”所反映的是两性在政治地位上的差异，坚持“男女之别”是作为治国的重要原则而被提出的，其显然是来自于武克商后姬周贵族对于殷商败亡的政治经验的总结，是要将女性排斥在国家政治生活之外，同时确立和巩固男性在政治领域中的主导和独尊地位。因此，《礼记·郊特牲》强调“妇人无爵，从夫之爵”。这与《丧服小记》中所讲到的“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也”有着本质的不同。

此外，“男女之别”体现于家庭生活领域，其“男尊女卑”的事实就更加明显了。这从人们对于初生婴儿的性别差异所表现出的不同态度就可以得到很好的说明，《诗经·斯干》对此的描述极尽细致，曰：

乃生男子，载寝之床，栽衣之裳，载弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王!乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦。无非无仪，唯酒食是议，无父母诒罹!

男女婴儿的待遇判然如斯。父母对男婴充满期待，认为如果其生在王室之内的话，长大后当有将相之才；而对于女婴的要求则仅是做好女工，将来能够照顾好丈夫、舅姑而不让自己的父母为之担忧就谢天谢地了。而到了战国后期，甚至出现了“产男则相贺，产女则杀之”的情况。

可以想见，在以男性为主导的社会结构里，家庭生活中的这种“男女之别”只能带来“男尊女卑”的社会现实，它所彰显的自然是对于女性的压制。《仪礼·丧服》即明确指出：“夫，至尊也”，“夫者，妻之天也。”因此，在丧服规制中要求妻为夫服斩衰三年。贾公彦疏之曰：“夫者，犹是妻之尊敬，以其在家天父，出则天夫，是其男尊女卑之义。”而夫为妻在服制上则较为复杂。如夫为士之庶子，则为妻服齐衰杖期；如夫为大夫之庶子，则为妻服大功；如夫为诸侯之庶子，父在时夫为妻既葬除服，而父殁后夫为妻服大功；如夫为嫡子，夫方可为妻服齐衰不杖期，而只有在父死后方可用杖。同时，根据《仪礼·丧服》的规定，子为父母所服的服制都有所区别。按照礼制，子应为父服斩衰，为母则只需服齐衰三年即可，而且这还必须是在父亲已经先于母亲去世的情况下才可以；如果父在而母亡，服制等级就更低了，只需服齐衰杖期一年即可；而如果母亲在被父亲“出”之后去世，则“出妻之子为母”服齐衰杖期一年；但如果是嫡长子的母亲被“出”，“出妻之子为父后者，则为出母无服”，在其母亲去世之后。该子不需要为母亲服丧，这种规定实质上就是对于父权和夫权的维护，同时这种维护也恰恰反映了男女在婚姻关系中的尊卑不同。

二

“男女之别”更加核心的思想是旨在强调男女之间的内外之别。根据《礼记》的规定，男女自七岁时即“不同席，不共食”，“男不言内，女不言外。非祭非丧，不相授器。其相授，则女受以篚，其无篚则皆坐奠之而后取之。外内不共井，不共浴，不通寝席，不通乞假。男女不通衣裳，内言不出，外言不入”(《内则》)。《曲礼上》亦强调：“男女不杂坐，不同施枷，不同巾栉。不亲授。嫂叔不通问，诸母不漱裳……女子许嫁，缨，非有大故，不入其门。姑姊妹女子，子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器

而食。”

对于男女内外之别的注重，其目的是为了能够更加有效地隔绝男女两性之间的社会交往，从而实现男女之防的目的。应该认为，在当时的历史背景下，这首先具有重要的进步意义，是社会逐渐走向文明的标志，它对于剪除原始的婚姻陋俗、规范两性及婚姻关系、维护家族血缘等都有着不可替代的作用。

根据摩尔根的理论，人类原始的婚姻习俗首先表现为族内婚和群婚。自进入文明时代以来，“同姓不昏”的婚姻禁忌和以男性为核心的家族生活使得族内婚和群婚的现象大大减少。但不可讳言的是，在春秋时期，原始婚俗的痕迹依然影响着人们的婚姻生活及婚姻观念。《汉书·地理志》在谈到郑国的婚姻风尚时，认为“男女亟聚会，故其俗淫”，《新语·无为》则更加明确地指出“齐桓公好妇人色，妻姑妹妹，而国中多淫于骨肉”，这些都说明时人在两性关系上的放荡不羁。而更能说明问题的则是《左传》中数十起关于“淫通”的记载，兹聊举数例：

《桓公十八年》：“公会齐侯于泺，遂及文姜如齐，齐后通焉”。文姜乃齐侯襄公之妹，是为兄妹“通”。

《闵公二年》：“共仲通于哀姜，哀姜欲立之”。共仲即庆父，为鲁庄公之长弟，哀姜则为庄公之夫人，是为叔嫂“通”。

《文公十六年》：“公子鲍美而艳，襄夫人欲通之，不可。”襄夫人为公子鲍之祖母，二人是为祖孙“通”。

《成公四年》：“晋赵婴通于赵庄姬。”赵婴乃赵盾同父异母之弟，而庄姬为赵盾之子赵朔之妻，二人为叔与侄媳“通”。

《襄公十八年》：“蔡景侯为太子般娶于楚，通焉。”二人为君父与儿媳“通”。

《昭公二十八年》：“晋祁胜与邬藏通室”。祁胜与邬藏皆为晋祁盈之家臣，“通室”，杜注曰“易妻”，是为二人交换妻室而相互“通”。

在这样的社会背景下，人们意识到，对于两性及婚姻关系的规范亟待加强。于是，婚姻在承载家族和政治使命的基础上，被赋予了更多的社会伦理价值，“成男女之别”(《礼记·昏义》)即是其中的重要含义。《礼记·经解》明确指出，“昏姻之礼，所以明男女之别也”，“昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣”。吕思勉亦认为，“昏姻之法，非所以奖励男女之交也，乃所以限制之，使其不得自由”。由此可见，婚姻在先秦时期的主要作用之一即是规范“男女之别”以防止淫乱的发生。“媒”的产生及大盛其行正是当时注重“男女之别”、规范婚姻关系以防止淫乱的明证。

关于“媒”的作用，《礼记·坊记》认为，“男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也”，《曲礼上》亦言：“男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲。”在春秋时期，代表自由婚恋观念的“奔”的行为还时有发生，而到战国之时，关于这方面的记述就已经很少，相反，对于媒妁之言则更加重视了。《周礼》中即已有《媒氏》一章，《诗·氓》有“匪我愆期，子无良媒。将子无怒，秋以为期”，《南山》曰“取妻如之何?匪媒不得”，《伐柯》亦言“取妻如何?匪媒不得”，而《战国策·燕策》更有“处女无媒，老且不嫁”的说法。可以认为，“媒”的出现及其被普遍应用于日常生活，说明男女之间的自由交往已经被社会的主流价值所排斥，社会舆论对于男女之间婚恋关系的有意识的规范正在不断加强。“媒”阻断了男女双方私自会面或“奔”的途径，甚至使得男女双方在建立婚姻关系之前将一直处于隔离状态。《孟子·滕文公下》对不遵媒妁之言的男女之会提出了尖锐的批评，“不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母、国人皆贱之”。而《管子·形势解》则进一步将“媒”限定为对于女性的单方面的道德要求，指出“妇人之求夫家者，必用媒，而后家事成……求夫家而不用媒，则丑耻而人不信也。故日‘自媒之女，丑而不信”。

三

必须指出的是，在父权制的社会结构中和“男尊女卑”的观念形态下，关于婚姻家庭领域内的“男女之别”对于两性的道德要求是不一样的。其本身就带有明显的压制女性的性质，这种压制反映在婚姻关系上，就是对构成婚姻关系的男女双方提出了不同的权利、义务和规范，对于女性而言，最重要的就是“贞节”观念的提出。虽然当时的文献也有一些关于“夫和妻柔”(《左传·昭公二十六年》)的描述，但是以防淫为目的的“男女之别”主要还是通过对于女性的婚姻生活设置种种限制和提出片面的道德义务的途径而实现的，具体表现为对于女性“贞节”观念的要求。

《礼记·内则》指出，“女子出门，必拥蔽其面，夜行以烛，无烛则止”，“凡妇，不命适私室，不敢退。妇将有事，大小必请于舅姑。子妇无私货，无私畜，无私器，不敢私假，不敢私与”，《左传·僖公二十二年》亦提出“妇人送迎不出门，见兄弟不逾阈”。因此，“这种以‘防淫为主要目的的男女之别，又主要是限禁女子”，道德义务的提出亦主要针对女性。

在春秋初年的时候，已经有人隐讳、委婉地对女性的婚姻道德提出了要求。《左传·庄公十四年》载，楚文王灭息，将息君的夫人息妫占为己有，然而息妫自始至终都是郁郁寡欢，从不主动与楚侯说话。当楚侯问及原因时，息妫回答曰：“吾一妇人，而事二夫，纵弗能死，其又奚言?”这句话显示了明确的贞节观念，在息妫看来，一女而事二夫是一件极为可耻的事情。这件事情发生在春秋的早期，而到了襄公以后，妇女恪贞守节的例子就更多了。最为典型的莫过于鲁宣公的女儿伯姬。伯姬于成公九年嫁于宋共公，七年之后，共公去世，伯姬于是守寡三十余年。直至襄公三十年，《春秋》记载，“五月甲午，宋灾，宋伯姬卒……秋七月，叔弓如宋，葬宋共姬”。至于伯姬到底如何死于火灾，《春秋》及《左传》语焉不详，而《公羊传》与《穀梁传》却有较为细致的记述：“伯姬之舍失火。左右曰：夫人少辟火乎!伯姬曰：妇人之义，傅母不在宵不下堂。左右又曰：夫人少辟火乎!伯姬曰：妇人之义，傅母不在宵不下堂。遂逮乎火而死。”伯姬孀居三十余年之后，终因恪守妇道而亡于大火，时之君子赞之曰：“妇人以贞为行者，伯姬之妇道尽矣。”尽管《觳梁传》的记述有借机阐发“微言大义”之嫌，然则《左传》对此事的反映或许是可信的。《左传·襄公三十年》曰“君子谓宋共姬女而不妇。女待人，妇义事也”，杜注曰“义，从宜也”。鲁之“君子”对于伯姬的行为并不赞成，在他们看来，当发生火灾的时候，未出嫁的少女倒应该“待母”而不下堂，但伯姬已经嫁为人妇，自可便宜从事，不必过于迂腐。这恰恰说明“傅母不在宵不下堂”的规定在此之前确实是有的。从鲁之“君子”建议伯姬在特殊情况下应“从宜”的态度来看，《公羊传》和《觳梁传》对伯姬之死的记述也是基本可信的。同时，在鲁人对伯姬的评价中，怜惜和赞扬的成分要远远大于指责和批评的成分，社会普遍认为伯姬的举动是非常可敬的，因此才派叔弓去宋国参加伯姬的葬礼。

到春秋末年，女性的贞节观念愈加强烈。《左

传·定公五年》曾载，楚昭王想把自己的妹妹季芈嫁出去，但是遭到了拒绝，“季芈辞曰：‘所以为女子者，远丈夫也，钟建负我矣。”原来，在定公四年的时候，楚昭王遇袭而逃，“钟建负季芈以从”(《左传·定公四年》)，于是季芈认为，自己既然已经让钟建背过，因此就绝不能再嫁给其他人，所以昭王只好“以妻钟建”。从这件事情上，可以看出，在春秋末年的时候，女性的贞节观念已经不再仅仅局限于已成的婚姻领域，同时也不再单单是对于已婚女性的婚姻道德要求，而是把未婚女性在结婚之前的正常的男女接触也纳入进来。贞节观念所规范的范围的扩大，正是春秋末年“男尊女卑”思想愈加深化的结果，同时也预示着婚姻关系及婚姻观念的新的变化和发展方向。

战国时期，对于女性单方面的道德规定又进一步得到加强，即强调妻对于夫的“柔”、“顺”、“从”，乃至提出了“从一而终”的道德要求。《仪礼·士昏礼》有“赞醴妇”之仪，是为“成妇礼”。对此，《礼记·昏义》强调，“成妇礼”的目的即是为了“明妇顺”，“成妇礼，明妇顺，又申之以著代，所以重责妇顺焉也……是故妇顺备而后内和理；内和理而后家可长久也；故圣王重之”。在此基础上，进一步强调“教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德”，并明确指出“顺”为女德、“母道”。显然，这就把妇之“顺”德提升到了更高的层次。《孟子·滕文公下》认为，“女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子!以顺为正者，妾妇之道也”，显然也是以“顺”为妇德。《荀子·君道》亦言，“请问人妻?曰：‘夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也”，不管丈夫的态度如何，“柔从”都应为人妻之德。对于女性在婚姻关系中的附属地位及其道德要求，郭店楚简亦有明确说明，“智也者，夫德也。能与之齐，终身弗改之矣。是故夫死有主，终身不变，谓之妇，以信从人多也”。这里就对女性再嫁问题提出了新的要求。此种观念的发展在战国中后期被推衍为“贞女不事二夫”的观念，《易·恒·象传》即明确提出“妇人贞吉，从一而终也”。基于此种认识，《礼记·郊特牲》又提出了“三从”的观念，“妇人，从人者也；幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。夫也者，夫也。夫也者，以知帅人者也”，“男帅女，女从男，夫妇之道由此始也”。至此，“夫为妻纲”的观念已经呼之欲出了。

战国时期，人们之所以如此重视妇德，这与三纲中的其他两个方面有着密切的联系。《荀子·大略》对此有着深刻的揭示，指出“夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也”，即是认为，婚姻家庭领域内的“男女之别”、“从一而终”的观念是君臣、父子之间的伦常关系及其道德规范得以落实的基本保障。因此，妇人之贞与臣子之忠、子孙之孝对于整个社会结构和价值秩序的稳定是同等重要的。所以，战国后期的人们将此三者并称，对其中的关系多有论述，《荀子·天论》指出，“若夫君臣之义、父子之亲、夫妇之别，则日切磋而不舍也”，《韩非子·忠孝》进一步认为，“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”。此时，三纲的内容已基本完备了。