敦煌魏晋镇墓文研究

储晓军

内容摘要：20世纪40到80年代，敦煌地区出土了一批魏晋时期的镇墓文。这些镇墓文与东汉镇墓文相比，从形式上看，篇幅普遍比较短小；从内容上看，则在继承东汉镇墓文传统的同时融入了佛教和道教的新元素。而在中原地区却仅有少量魏晋时期的镇墓文出土，其原因主要是战乱、人口的迁移以及佛教传播的影响。

关键词：魏晋；敦煌；镇墓文

中图分类号：K877.45文献标识码：A文章编号：1000-4106(2009)01-0059-05

20世纪40到80年代，敦煌佛爷庙、新店、祁家湾以及三危山等地相继出土了一批西晋十六国时期的墓葬，出土了相当数量的陶瓶，陶瓶上多有墨书或朱书文字。学术界一般将这些文字称为镇墓文。据王素、李方编著《魏晋南北朝敦煌文献编年》，计有68篇。从时间上看，这批镇墓文最早的为曹魏高贵乡公甘露二年(257)，最晚的为北凉玄始十年(421)，横跨魏晋时期；从形式上看，这些镇墓文与出土的东汉镇墓文有一定差异；从内容上看，它们与东汉镇墓文一脉相承。本文拟从形制、与东汉镇墓文以及魏晋时期其他地区镇墓文的关系三方面对这批镇墓文进行研究。

一形制分析

研究者一般认为，敦煌镇墓文在形态上可以分成两类，但至于具体是哪两类却有不同意见，较有代表性的是姜伯勤、余欣及刘屹的意见。

姜伯勤认为：第一种类型：建初五年闺月七日辛卯，敦煌郡敦[煌]县都乡里民画虏奴身死，今下斗瓶五，五谷、铅人，用当重复地上生人。青乌子告[北]辰诏令，死者自受其罚，[罚]不尔加，如律令。第二种类型：建初五年闰月七日辛卯，敦煌郡敦煌县都乡里民画虏奴之身死，音死具时适值八魁九坎，厌解天注、地[注]、岁注月注、日注、时注，生死异路，千秋万岁，不得相注仵，便利生人，急急如律令。

余欣认为敦煌镇墓文可以分为两类：第一类为：庚子六年正月水(癸)未朔廿七日己酉，敦煌郡敦煌县东乡昌利里张辅，字德政，身死。今下斗瓶，口(铅)人，五谷瓶，当重地上生人。青乌子告北辰，诏令死者自受其殃，罚不加尔，移殃转咎，远与他乡。如律令。第二类为：庚子六年正月水(癸)未朔廿七日己酉，敦煌郡敦煌县东乡昌利里张辅，字德政，薄命早终，莫盖寿穷。时值八魁九坎。今下斗瓶，用当重复。解天注、地注、人注、鬼注、岁注、月注、日注、时注。乐莫相念，口(苦)莫相思。生人前行，死人却步。生死不得相口(注)。俟如律令。

刘屹认为敦煌镇墓文依其内容大体可分为两类，一类以太康六年顿霓儿斗瓶为代表：太康六年三月己未朔五日癸亥，顿霓儿之身死。今下斗瓶、五谷、铅人，用当复地上生人。青乌子、北辰，诏令死者自受其央，罚不加尔，移央传咎，远与他乡，如律令。第二类以建兴二年吕轩女斗瓶为代表：建兴二年闰月一日丁卯，女子吕轩女之身死。适治八魁九坎，厌解天注、地注、岁注、月注、日注、时注，生死各异路，千秋万岁，不得相注忤，便利生人。如律令。

三位先生的意见不尽相同，姜伯勤和余欣所说的第一种类型是相同的，差异在第二种类型上；刘屹所认为的两种类型则与他们两位完全不同。孰是孰非?魏晋南北朝时期的敦煌镇墓文究竟存在哪些类型呢?经过细致分析，我们发现情况并非如上述三位先生描述的那样，而是另有一，番景象。通过比较，我们发现至少有三种基本模式存在的。

模式一的基本格式为：□年□月□日，□□□身死。今下斗瓶、五谷、铅人，用当复地上生人。青乌子、北辰(或青乌子告北辰)，诏令死者自受其央，罚不加尔，移央传咎，远与他乡，如律令。此类型镇墓文数量最多，达20例，占总数的29，4％。时间上看，最早的为太康六年(285)顿霓儿斗瓶镇墓文，最晚的为玄始十年(421)沮渠氏北凉张德政妻法静斗瓶镇墓文之一，整跨两晋时代，空间上看，三地都有出土，祁家湾12.例，新店4例，佛爷庙3例，一例出处不明。

模式二的基本格式为：□□□，汝自薄命蚤终，受穷算尽，死见八鬼(或做魁)九坎，太山长阅，汝自往应之，苦莫相念，乐莫相思。从别以后，无令死者注于生人。祠腊社伏，徼于郊外。千年万岁，乃复得会。如律令。此类型镇墓文共9例，占总数的13.2％。时间上看，最早为公元300年左右之翟宗盈镇墓文，最晚为建初五年(409)西凉画虏奴斗瓶镇墓文之二。基本跨两晋。空间上看，三地均有出土，祁家湾2例，新店3例，佛爷庙4例。

模式三的基本格式为：□年□月□日，□□□身死，适直八魁九坎，厌解天注、地注、岁注、月注、日注、时注，生死异路，千秋万岁，不得相注忤，便利生人。如律令。此类型镇墓文共6例，占总数的8.8％。时间上看，最早为永安元年(304)韩治斗瓶镇墓文，最晚为玄始十年(421)沮渠氏北凉张德政妻法静斗瓶镇墓文之二，基本跨两晋，空间上看，三地都有出土，祁家湾3例，新店2例，佛爷庙1例。

在已著录的68篇镇墓文中，有几篇残损得非常厉害，仅剩下只言片语，无法判断其属于哪种模式。根据目前的数字，我们看到这三种类型的镇墓文约占全部数量的一半以上，因此，可以认为它们比较集中的反映了魏晋时期敦煌地区镇墓文的基本形态。

二敦煌镇墓文与东汉镇墓文之比较

从内容上看，魏晋敦煌镇墓文主要由以下部分组成。

首先，强调生死相隔。对生死相隔的强调是敦煌镇墓文的主要内容之一。在三类镇墓文中，都特别强调生死相隔，如模式二中有“千年万岁，乃复得会”，模式三中有“生死异路，千秋万岁，不得相注仵”等，其他非典型的敦煌镇墓文中，对生死相隔的强调也是其重要组成部分。如麟嘉八年(396)佛爷庙镇墓文(一)曰：“生人前行，死人却步，道异不得相撞。”同墓镇墓文(二)说得更加清楚：“生人前行，死人却步。生死道异，不得相撞。”神玺二年(398)富昌镇墓文曰：“生死各异路，不得相注仵。”强调生死相隔是进入2世纪后汉代镇墓文的核心内容之一。如阳嘉二年(133)曹伯鲁镇墓文：“生死异路，相去万里。”永寿二年(156)成桃椎镇墓文：“死生异簿，千秋万岁，不得复相求索。”延熹九年(166)韩袱兴镇墓文：“生人自有宅舍，死人自有棺椁，生死异处，无与生人相索。”强调生死相隔的背后隐藏的其实是对鬼魂出来害人的担忧，进一步说强调生死相隔的目的是希望鬼魂能安心在地下生活，实际上也就是镇鬼与安鬼。

其次，强调解注。解注是镇墓文的重要内容之一。解注是指解除死者的邪气对生者的危害，东汉镇墓文中就已经出现。有学者将镇墓文直接称为解注文，然而据我们考索，发现东汉时期的镇墓材料中，仅一例明确表明是解注瓶，“注”的内容也比较单一，多为“尸注”。到魏晋时期，敦煌镇墓文中，“注”的内容有了大幅度的增加，有天注、地注、岁注、月注、日注、时注，还有生注、死注、人注、

鬼注、汜注、玄注、猫注、风注、火注，等等。姜伯勤已经指出“注”数量大幅度上升与道教在敦煌地区的传播有很大的关系。

第三是强调死者自受其殃。在敦煌镇墓文中，数量最多的第一类镇墓文包含“死者自受其殃”的语句。所谓死者自受其殃，应该是指死者自己承受自己生前的过错而带来的惩罚。梁代陶弘景《真诰》指出，人在初死之时，需人罗酆山第一宫接受审判，根据生前的善恶行为决定将进入哪一宫受苦。同时根据道教的承负理论，人死亡之后，其生前的罪过会转到他的家人身上。从自己的利益出发，死者为了逃避惩罚，可能将自己的罪过转到家人身上的；而家人却并不希望承担先人的过失所造成的灾难，便在镇墓文中明确指出希望死者自受其殃，不要出来危害生人。这实际上体现了人们心中矛盾的一面，一方面希望逝去的先人在地下世界中过幸福完美的生活，另一方面又不希望承担他们转嫁而来的罪祸，当然我们也有新的猜想，这种自受其殃的观念是否受到了佛教的影响。在佛教的报应观念中，人的善恶行为所造成的结果均由自己承担，他人无力分担。这一点和“自受其殃”比较相似。人们从现实利益出发，很容易接受佛教“自作自受”的观念，这种观念直接反映在镇墓文中也并非不可能。

与完整的汉代镇墓文相比较，敦煌镇墓文在形制上短小了许多，在内容上、精神上与汉代镇墓文却一脉相承，一般而言，汉代镇墓文有四个基本要素：

1天帝使者向地下神灵通报死者消息。天帝使者在汉代镇墓文中经常出现，如《曹伯鲁镇墓文》：“阳嘉二年八月己巳朔六日甲戌徐。天帝使者谨为曹伯鲁之家移央去咎，远之千里。”《加氏镇墓文》：“建和元年十一月丁未朔十四日解，天帝使者谨为加氏之家别解。”《成桃椎镇墓文》：“永寿二年二月己未朔廿七日乙酉，天帝使者告丘丞墓伯、地下二千石。”在汉代民众的信仰世界中，生活中存在三个世界，即人的世界、神的世界以及人死之后鬼的世界。人的世界和鬼的世界是不能沟通的，它们之间若想沟通，则必须通过神来完成。因此，当家中亲属死后，家人便请求神灵向地下机构通报这一讯息，从而顺利进入地下世界。鲁西奇在《汉代买地券的实质、渊源与意义》中也认为“镇墓文虽然表述方式与具体行文各异，但其主旨皆在向地下鬼神通告亡人之殁亡(包括告知亡人居地、死亡时间等)，自此之后依归地下”。

2安鬼。汉人普遍认为，人死后的世界和现实的世界并没有区别。死后世界也有和现实世界相同的管理机构，鬼在那个世界中也会承担和现实世界相近似的职责。为了让死去的亲人能继续享受快乐的生活，他们便按照现实世界的情状布置墓穴，在墓穴中放置大量的生活必需品，包括车马衣食及奴婢仆从等。王充《论衡》卷23《薄葬》篇描述时人这种观念时说：“是以世俗内持狐疑之议，外闻杜伯之类，又见病且终者，墓中死人来与相见，故遂信是，谓死如生，闵死独葬，魂孤无副，丘墓闭藏，谷物乏匮，故作偶人以侍尸柩，多藏食物以歆精魂。积浸流至，或破家尽业，以充死棺；杀人以殉葬，以快生意。非知其内无益，而奢侈之心外相慕也。”这些生活用品虽能满足死人的生活之需，但却不能解决死后世界中的赋税和徭役等问题。于是便有“黄豆瓜子，死人持给地下赋”等字句，希望这些能帮助死人交足地下世界的赋税，徭役活动则通过“铅人”来完成。“铅人自代死人”，且“铅人池池，能舂能炊，上车能御，把笔能书”。如是之后，死人便可在地下世界中安稳度日。

3解除。解除是巫术的一种，是通过某种巫术活动仪式除罪去灾。林富士在《汉代的巫者》一书中即认为解除是汉代巫者的重要职事之一，他认为解除有两种：一是祝移，即以咒术将一个人所遭罹的祸害转移到他人身上；二是解土，即解除因动土可能触犯土神而带来的灾祸。而运用在镇墓文中的解除之法，实则包含两项重要内容，即“为死人解谪(注)”和“为生人除殃”。谪即罪谪、过失，指死人所犯的过失，根据《太平经》的承负论，先人的罪与功均将流转给后人；注即注病，是指死者的邪气对生人的危害。《释名》：“注病，一人死，一人复得，气相灌注也。”当时人普遍认为疾病之类均来自于鬼的危害，镇墓文的一个作用就在于将这些可能威胁生人的死人罪过通通解除，使死者不再对生者产生威胁。“为生人除殃”是指解除生人在埋葬死人时因“动土”而犯下的罪过。4护生。护生即是保护生者。镇墓文的最根本目的是保护生者不受鬼魂的侵扰。无论是安鬼还是解除，其最终的目的也是在保护生者。如《河南灵宝杨氏镇墓解除瓶》：“令后世子子孙孙士宦，位至公侯，富贵，将相不绝。”《熹平四年胥氏镇墓文》：“令胥氏家生人子孙富贵豪强，訾财千亿，子孙番息。”《永安元年韩治镇墓文》：“永安元年八月丙寅朔十一日丙子直口，大男韩治，汝身死，适值八魁九坎，厌解天注、月注、日注、地注、岁注、注口如口口，千秋口(万)岁，不得相忤，便利生人，各如天。如律令。”

通过以上的比较，我们可以看到魏晋敦煌镇墓文对汉代镇墓文的继承与发展。在内容上继承了汉代镇墓文的精髓，强调镇鬼和护生，但在表现上略有区别。敦煌镇墓文，道教的色彩更加浓郁，处处可以看到道教对镇墓文的影响。

三魏晋镇墓文与买地券之地域分布及其成因分析

相对于敦煌地区而言，魏晋时期，中原地区的镇墓文数量要少得多，出土东汉镇墓文较多的地区如陕西、河南、山东、苏皖北部，出土魏晋时期镇墓文几乎为零，镇墓文完全转移到了敦煌地区，有意思的是在江南的江苏、安徽、湖北、浙江等地，却有不少数量买地券出现。

这种奇特现象出现的原因是多方面的。

首先和汉末魏晋时期中原地区长期的混战和饥荒有关。战争和饥荒造成的一个结局是人口的大量死亡。这些人在死后往往得不到及时安葬，形成白骨弃于道路两旁的悲惨场景。如曹操《蒿里行》：“铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”王粲《七哀诗》：“西京乱无象，豺虎方遘患。复弃中国去，远身适荆蛮。亲戚对我悲，朋友相追攀，出门无所见，白骨蔽平原。”曹丕《令诗》：“丧乱悠悠过纪，白骨纵横万里，哀哀下民靡恃，吾将以时整理，复子明辟致仕。”潘岳《关中诗》：“哀此黎元，无罪无辜，肝脑涂地，白骨交衢。夫行妻寡，父出子孤。俾我晋民，化为狄俘。”梁代乐府《企遇歌》：“男儿可怜虫，出门怀死忧。尸丧狭谷中，白骨无人收。”文章当中也有相当多关于“白骨累累”的记载，如刘琨《为并州刺史到壶关上表》曰：“臣自涉州疆，目睹困乏，流移四散，十不存二，携老扶弱，不绝于路，及其在昔，鬻卖妻子，生相捐弃，死亡委危，白骨横野，哀呼之声，感伤和气。”晋王鉴《劝元帝亲征杜歿疏》曰，“天祸晋室，四海颠覆，丧乱之极，开辟未有。明公遭历运之厄，当阳九之会，圣躬负伊周之重，朝廷延匡合之望。方将振长辔而御八荒，扫河汉而清天

涂，所藉之资，江南之地，盖九州之隅角，垂尽之馀人耳。而百越鸱视于五岭，蛮蜀狼顾于湘汉，江州萧条，白骨涂地，豫章一郡，十残其八。继以荒年，公私虚匮，仓库无旬月之储，三军有绝乏之色。赋敛搜夺，周而复始，卒散人流，相望于道，残弱之源日深，全胜之势未举。”从汉末至东晋，这种白骨遍地的场景经常出现，之所以白骨遍地，不是因为人们不愿为死者安葬，而是因为战乱不能为死者安葬，既然安葬都成为不可能的事情，那么镇墓文之类自然就无从谈起了。

其次应该和两晋时期中原地区人口的大量外迁有很大的关系。西晋八王之乱结束之后，少数民族进入中原地区，原来中原地区的人口大量外迁，一部分南迁至江南地区，另一部分西迁至河西地区。中原地区的统治者变成了少数民族，自匈奴人刘渊建立汉国开始，在中原地区建国的少数民族有鲜卑、羯、氐、羌、丁零、卢水胡等族。这些民族在丧葬习俗方面与中原地区也有很大的不同，故在中原地区很少出现镇墓文也就比较正常了，而保持中原文化较好的地区如河西敦煌地区以及江南一带，镇墓文则得以继续保留。

第三，和佛教的深入传播也有一定的关系，佛教人华以后，在洛阳、长安及彭城等地建立了佛寺。佛寺是佛教得以传播的基地和大本营。佛寺的周围聚集着相当数量的僧众信徒，他们在成为佛教最虔诚信仰者的同时，也成为佛教观念忠实的传播者，因此，一个地方建佛寺的数量和该地区佛教信仰的程度是成正比的。我们可以以佛寺的数量与分布为考察点，来揭示该地区佛教信仰的程度，据颜尚文考证：自东汉至西晋，佛寺的数量在不断增长，从其分布的范围来看，主要集中在洛阳、彭城、下邳、许昌、建业、仓垣、长安、天水(1所)、敦煌、吴县，有文献可征的佛寺数量为26座。其中洛阳12所，占总数的46％，长安4所，占总数的15％，这样的比例与实际寺庙的数量应该是相符的，因为自东汉至两晋，洛阳的地位比长安要高，先后是东汉、曹魏、西晋、北魏等国的都城，而长安则以西京的身份出现。从佛教寺院分布地点来看，则是以洛阳为中心，向东至彭城、下邳、许昌、仓垣，向西至长安、天水、敦煌，赤乌十年(247)康僧会于建业立建初寺，在此寺中，康僧会完成了翻译、注解、弘法等各项工作，永嘉乱后，建初寺更成为南渡僧人最好的安居之所，西晋之后，更向东发展至吴县，也就是说东汉至西晋这一时期，佛教的主要传播地是在黄河中下游的中原地区以及南方的建业一带。不同处则在于中原地区的佛寺呈带状分布，有多个中心地点；而建业一带则只以建业为中心，向东南方向辐射。佛寺分布的带状特征反映出信众的普遍与广泛，由此也可以见到佛教传播的深入程度。佛教深入传播的一个结果便是佛教观念的广泛接受，当然包括人死后的处理方式。

在诸多原因的共同作用下，魏晋南北朝时期中原地区的镇墓文数量大量减少当是情理之中的事情，而在河西以及江南一带，一方面未曾爆发大规模的战乱，另一方面，大量中原地区民众的人迁，形成相对稳定的局面。在近两百年的时间内，他们保留了自己的丧葬风俗，留下了买地券和镇墓文等相关的材料。至于为什么在敦煌地区出土的绝大部分是镇墓文，而在江南一带出土的则是买地券，由于缺乏足够的材料，原因不得而知，我想还是与宗教信仰有关。