神话的美学探询

颜翔林

摘要：神话和神话思维共时性地潜藏于人类的心理结构之中，对文化和文明发挥着重要影响，西方思想界对于神话进行多维度的探究，阐释神话和审美活动与艺术生产的逻辑联系，从而诞生具有一定理论价值的神话美学。

关键词：神话；神话思维；神话美学

中图分类号：B83-0文献标识码：A文章编号：1000-2529(2009)01-0123-05

“神话”(Myth)也许是人类精神最早自我觉醒的标志之一，尽管这种觉醒带有幻象性和虚构性特征。“神话”(Myth)在词源学上，它来自于希腊语“Mythos”，词根为“mu”，是使用嘴发出声音的意思。无疑，这意指着神话和语言的逻辑联系。人作为“符号的动物”(Animal symbolicum)，“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件，这一点是无可争辩的。”神话的确是人类最早的以语言为核心的符号化活动的结果，它奠定了人类文化发展的一个重要基础。神话和人类的审美活动和艺术活动存在广泛而深刻的联系，西方的美学思考在一定程度上涉及神话这个重要的精神现象，从而形成一种值得关注的神话美学。

一、神话逻各斯和神话诗学

德国浪漫派的代表人物之一谢林，对神话表现出一种形而上的沉迷和推崇，他在《艺术哲学》中认为：“神话乃是任何艺术的必要条件和原初质料。”“神话乃是犹为庄重的宇宙，乃是绝对面貌的宇宙，乃是真正的自在宇宙、神圣构想中生活和奇迹迭现的混沌之景象；这种景象本身即是诗歌，而且对自身来说同时又是诗歌的质料和元素。它(神话)即是世界，而且可以说，即是土壤，唯有根植于此，艺术作品始可吐葩争艳、繁茂兴盛。”谢林在艺术本体论的着眼点上，规定了神话的逻各斯中心地位。在他看来，神话象征最高的美学意义和包含所有的艺术特征，它是审美活动和艺术活动的起始原因。不仅如此，神话还被他转喻为哲学和伦理观念诞生的源泉：“神话既然是初象世界本身、宇宙的始初普遍直观，也就是哲学的基础，而且不难说明：即使希腊哲学的整个方向，亦为希腊神话所确定。”“而神话又是哲学伦理部分的初源。”这位对神话强烈偏爱的思想家，表现出哲学视野上的“神话至上论”。他把人类的文化起源确立一个惟一性动因——“神话”，它被规定为人类精神的图腾与偶像，甚至被抽象成了宇宙的本质或本源，构成为世界的终极意义和精神存在的最高价值，它已经和柏拉图的理式、黑格尔的理念和绝对精神成为同一性质的存在，提升为形而上的具有普遍哲学意义与伦理价值的“逻各斯”(Logos)。

像他的德意志同胞谢林一样，尼采同样表现出对希腊神话的哲学的和美学的双重迷醉。他在一系列的著述中，推出构想的“酒神精神”(阿波罗精神)和“日神精神”(狄俄倪索斯精神)，认为前者象征了梦幻和理想，后者隐含着欲望和放纵。而两者的结合就导致希腊悲剧乃至整个艺术的诞生。在尼采看来，阿波罗和狄俄倪索斯这两种神话精神的汇合就构成了整个西方艺术乃至于整个西方文明的诞生。尼采的神话理论更重要的内容在于，感伤于神话意识或神话精神的衰微，竭力阻止神话的消亡趋势，对科学精神进行“审美”批判，试图重建一个当时历史语境里的希腊神话的乌托邦，从而复活德意志民族的神话精神：

谁也别想摧毁我们对正在来临的希腊精神复活的信念，因为凭借这信念，我们才有希望用音乐的圣火更新和净化德国精神。

尼采也许没有意识到，当他在企图复活古典神话的同时，他恰恰又在虚构一种在新的历史语境里的新的神话，这就是尼采式的“神话”和具有普遍性的德意志民族精神的“神话”。这种对待神话眷恋的怀旧情结反映了尼采古典主义的人文精神，在一定程度上具有历史的合理性和美学价值；另一方面，尼采的神话理论，弥散着浓厚的种族主义的谬误和文化偏执的情绪，包含着德国学者普遍存在的希腊情结和德意志情结，当然，储藏这两种情结也无可厚非，不过它们常常作为西方中心论的精神本源和狭隘民族主义信仰的心理基础，甚至还被利用作为后来的“纳粹神话”的思想资源，这就是一个值得深思的问题了。其实，尼采的神话理论所隐含的负面内涵是不能忽视的，它甚至构成对美学的一种无意识的危害和对世界普遍价值的明确颠覆，它事实上也是一个彻头彻尾的种族神话的象征品，因此隐蔽着“反美学”的特征。任何一种神话均包含着“欺骗”的双重性：它既主动性地“欺骗”别人，同时又被动性地“自欺”。当然，尼采的“神话”也不例外。

二、神话的结构与功能之思

与谢林、尼采的神话逻各斯主义的思路不同，文化人类学家运用结构主义方法，采取对神话的结构、意义、功能的分析策略，试图揭开神话的神秘面纱窥视其思维特性。列维－斯特劳斯对神话研究做出了一定的贡献，他的《结构人类学》、《神话学》、《野性的思维》、《忧郁的热带》等都是堪称经典的神话理论著作。列维·斯特劳斯从结构主义的观点展开对神话的探索，着重探究了神话思想的特征。在《野性的思维》里，他认为：

神话思想的特征是，它借助于一套参差不齐的元素表列来表达自己，这套元素表列即使包罗广泛也是有限的；然而不管面对着什么任务，它都必须使用这套元素(或成分)，因为它没有任何其他可供支配的东西。所以我们可以说，神话思想就是一种理智的“修补术”——它说明了人们可以在两个平面之间观察到的那种关系。

列维－斯特劳斯认为神话是借助一套参差不齐的元素表列来表示自己的意识，也就是说，神话的基本元素(神话素)是不变的，而且众多神话故事都隐含着基本相同的结构。另外，他区别了神话与艺术的不同，认为神话有着相同的稳定的无意识结构，由于相同的故事元素构成不同的组合体。而艺术则由一个或数个对象与事件的组合，以不同的结构和方式来显示一个整体性特征。像西方许多的神话学家一样，列维－斯特劳斯将神话思维看作是土著民族或未开化民族的“野性的思维”，而这种思维无疑属于低级的思维形式，它与科学思维或逻辑思维形成一个明显的对照。他还认为：“神话(它一直在逃避历史的乌托邦梦想中汲取养料)在一贯地与意指作用的缺乏进行着斗争，而科学(它限于通过无止境的校正来进行)则渴望知识，而不渴望意指作用。”这些看法，既包含着合理性成分，但是也存在一定的谬误。尤其是将神话思维看作为“野性的思维”，可以说是对神话思维的误解。因为神话思维一直作为人类的重要的思维方式而存在，并且迄今为止仍然在发挥着它积极的功能，而且随着历史文化语境的变化，它继续施展着它的精神魅力，尤其对人类的审美活动和艺术活动产生着巨大而深刻的影响。

另一位法国文化人类学家列维一布留尔写作的《原始思维》，也对神话作出了深入的研究。然而，他仍然没有摆脱将非西方的民族视为野蛮人的思想窠臼，将他们的思维称之为“原始思维”或“原逻辑的思维”(Prelogical thought)。这

种思维体现为拥有世代相传的神秘性质的“集体表象”，并且这些集体表象之间的联系超越一般的逻辑形式，它们凭借存在物与客体之间的神秘的互相渗透而产生联系。例如他通过对丧葬仪式的研究，揭示了某些原始部落对待死者的心理状态，显现在他们的信仰中，生与死被消解了逻辑界线。他还通过对原始部落的某些巫术、习俗以及他们神秘梦幻的研究，阐述了原始思维具有人神互渗、生者与死者互渗，超越因果律、时间逻辑等特点。他认为：

相应地说，神话则是原始民族的圣经故事。不过，在神话的集体表象中神秘因素的优势甚至超过我们的圣史。同时，由于互渗律在原始思维中还占优势，所以伴随着神话的是与它所表现的那个神秘的实在的极强烈的互渗感。

布留尔对于神话思维所具有的构成集体意识的积极作用有着比较清晰的认识，他所认为的原始思维的“互渗律”也客观地存在于某些民族的文化心理之中。然而，必须指出的是，布留尔像许多西方学者一样，也是欧洲中心主义的信奉者，他以“地中海文明”作为人类文明的最高形式，而其他文明都是低级形态的文明，与此相对应，非“地中海的文明”的思维方式都是原始思维的方式。据说，布留尔因为阅读了法译本的《史记》产生了探究原始思维的冲动，但是他的《原始思维》中有关对中国人的思维研究所援引的材料仅仅限于德·格鲁特(Der Groot)这位曾经生活在中国的传教士写作的《中国人的宗教》(The Religion of the Chinese)一书。而格鲁特的《中国人的宗教》以及他的《中国的宗教体系》(The Religious System of China)均是包含诸多偏见和谬误的著述，而且所考察的历史对象和文化背景不能全面和客观地反映中国的思想文化状况。其实，无论是布留尔还是格鲁特，都一定程度上表现出对于中国的思想传统和文化传统的无知与偏见。布留尔所讨论的有关中国人的“原始思维”也限于当时历史条件下的某些原始部落的文化心理状况。

作为文化人类学的功能学派的代表人物的马林诺夫斯基也对神话发表了精湛的看法，在《巫术、科学、宗教与神话》一书中批评了历史派神话学将一切神话都看作是历史的观点，他说：“我们不能否认，历史与自然环境的必然要在一切文化成就上留下深刻的痕迹，所以也在神话上留下深刻的痕迹。然将一切神话都只看作历史，那就等于将它看作原始人自然主义的诗词，是同样错误的。”他注重从神话对于社会功能的角度探究其存在的意义与价值：

我们就要见到，研究活着的神话，神话并不是象征的。而是题材底直接表现；不是要满足科学的趣意而有的解说，乃是要满足深切的宗教欲望，道德的要求，社会的服从与表白，以及甚么实用的条件而有的关于荒古的实体的复活的叙述。神话在原始文化中有不可必少的功用，那就是将信仰表现出来，提高了而加以制定；给道德以保障而加以执行：证明仪式底的功效而有实用的规律以指导人群，所以神话乃是人类文明中一项重要的成分；不是闲话，而是吃苦的积极力量；不是理智的解说或艺术的想象，而是原始信仰与道德智慧上实用的特许证书。

马林诺夫斯基未免过于强调了神话所具有的现实作用和社会功能，而忽视了它对于审美和艺术的积极作用，并且否定了神话的象征功能以及想象性的创造活力。这使得他的神话观念难免存在着实用主义和保守倾向的弊端。

三、神话的无意识张力和审美特性

像弗洛伊德发现“无意识”对于个人的精神存在所具有的重要意义一样，荣格提出的“集体无意识”学说则呈现理解人的普遍存在的精神结构的理论意义。“集体无意识”的主要内容是“原型”(Archetypes)，“原型”则属于“原始意象”(Primordial images)储藏，而这些原始意象又往往来源于神话思维或神话意识。这样，我们就看到了荣格的集体无意识理论和神话的逻辑联系。荣格在《集体无意识的概念》一文中写道：

集体无意识是精神的一部分。它与个人无意识截然不同，因为它的存在不像后者那样可以归结为个人的经验，因此不能为个人所获得。构成个人无意识的主要是一些我们曾经意识到，但以后由于遗忘或压抑而从意识中消失了的内容；集体无意识的内容从来就没有出现在意识之中，因此也就从未为个人所获得过，它们的存在完全得自于遗传。个人无意识主要是由各种情结所构成的，集体无意识的内容则主要是“原型”。

原型概念对集体无意识观点是不可缺少的，它指出了精神中各种确定形式的存在，这些形式无论在何时何地都普遍地存在着。在神话研究中它们被称为“母题”；在原始人类心理学中，它们与列维一布留尔的“集体表现”(此概念一般译为“集体表象”，引者注)概念相契合；在比较宗教学的领域里，休伯特与毛斯又将它们称为“想象范畴”；阿道夫·巴斯蒂安在很早以前则称它们为“原素”或“原始思维”。

美国学者C·S·霍尔和V·J·诺德尔对荣格的集体无意识的概念作了这样的阐释：“集体无意识是一个储藏所，它所储藏着所有那些被荣格称之为‘原始意象(Primordialimages)的潜在的意象。原始(Primordial)指的是最初(First)或本源(Original)，原始意象因此涉及到心理的最初的发展。人从他的祖先(包括他的人类祖先，也包括他的前人类祖先和动物祖先)那儿继承了这些意象。”集体无意识的“原型”无疑是神话的象征品，或者说由它建构了神话思维和神话意识。如果说“集体无意识”隐喻着整个人类的精神存在的本质，集中地体现了人类普遍存在的思维方式；那么，“原型”(Archetypes)也不仅仅作为某个民族或者某个原始部落的集体经验和思维样式，扮演为一个特定的蒙昧心理的角色，而是作为人类所共有的精神结构而普遍地存在于每一个人的心理深层之中。无疑，荣格对神话思维的理解不仅具有形而上的眼光和超越民族偏见的襟怀，更呈现出一种对人类心理结构的深刻洞见。更进一步，荣格从“集体无意识”的“原型”概念出发，探讨了文学与心理学的关系，认为文艺创造与“原型”存在密切联系，“艺术创作和艺术效用的奥秘，只有回归到‘神秘共享的状态中才能发现”，因此，神话思维构成艺术诞生和发展的重要因素，而且仍然影响着现代文艺的走向。

如果说荣格强调神话的无意识作用，从集体无意识的原型阐释神话的审美和艺术的本质。那么，恩斯特·卡西尔则选择另一条理解神话的路径，他着重从情感和语言的符号学视角获得对神话的独到诠释。必须指出的是，能够同时对“传统神话”和“现代神话”两种不同类别的神话形式都进行深入探讨的理论家为数稀少，卡西尔可谓当之无愧的一位。卡西尔批评了使神话理智化的企图——将它解释为理论真理或道德真理的一种寓言式的表达，认为这样做必然会彻底失败。他指出：

神话的真正基质不是思维的基质而是情感的基质。神话和原始宗教决不是完全无理性的，它们并不是没有道理或没有原因的。但是它们的条理性更多地依赖于情感的统

一性而不是依赖于逻辑的法则。这种情感的统一性是原始思维最强烈最深刻的推动力之一。

神话是情感的产物，它的情感背景使它的所有产品都染上了它自己所特有的色彩。原始人绝不缺乏把握事物的经验区别能力，但是在他关于自然与生命的概念中，所有这些区别都被一种更强烈的情感湮没了：他深深地相信，有一种基本的不可磨灭的生命一体化(Solidarity of life)沟通了多种多样形形色色的个别生命形式。原始人并不认为自己处在自然等级中一个独一无二的特权地位上。所有生命形式都有亲族关系似乎是神话思维的一个普遍预设。

卡西尔揭示出神话或神话思维的一个隐秘，它们更多地依赖于情感的信仰而不是依赖于逻辑与经验。尤其是体现关于生命存在的观念上，神话思维认为生与死之间不存在一条明显的分界线，世界上的任何生命形式都是一体化的可以互相沟通或者相互转移的循环性质的存在，它们之间结成了神圣的亲族关系，哪怕是人与动物、植物之间也不例外。诚如卡氏所论，神话和神话思维呈现出超越理性和逻辑的特性，它们更凭借于情感信仰而发挥社会功能。然而，卡西尔有所忽略了神话的另一个事实是，就是神话往往也包含着理性思维和理性精神，只不过它们以潜藏的方式存在于神话意识之中。卡西尔对于神话的另一个独特思考是揭橥了语言与神话的潜在联系。在其《语言与神话》里，睿智地指出：

语言意识和神话－宗教意识之间的原初联系主要在下面这个事实中得到表现：所有的言语结构同时也作为赋有神话力量的神话实体而出现；语词(逻各斯)实际上成为一种首要的力，全部“存在”(Being)与“作为”(Doing)皆源出于此。在所有神话的宇宙起源说，无论追根溯源到多远多深，都无一例外地可以发现语词(逻各斯)的至高无上的地位。

卡西尔在语言与神话寻找到一种密切的本质性关联，那就是语言与神话都作为构成人类精神本质的基本存在，它们不仅充当人类思维的工具而本身就作为一种本体性结构而发挥强大的符号功能。在他看来，语言、神话、艺术构成人类精神三位一体的同一性的文化活动的要素，它们是精神存在同一本质的不同存在方式而已，而它们所共同具有的一个特征就是“隐喻”性和“隐喻思维”(Metaphorcalthinking)。卡西尔揭示了语言、神话、艺术之间的深层隐秘，尤其是从情感和符号的逻辑连接上，为神话寻找到和人类的审美活动与艺术活动的密切联系。

四、现代神话及其美学意义

“现代神话”理论是指承认神话和神话思维在现代社会生活的客观存在并对其做出研究的理论。现代神话理论认为，“神话”在现代社会中甚至在后现代社会中依然不会消亡，只不过它改变了与以往神话不同的存在形式，甚至以现代科技作为神话的构成元素和面具伪装。美国当代神话学家戴维·利明和埃德温·贝尔德在《神话学》中阐述了对现代神话的精湛见解：

但是当代神话并不只是在童年和上教堂做礼拜时才有，在成年人的世俗世界中也是不乏证据的。比较明显的例证之一是电视广告，因为广告家只有使用众所周知的神话语言，才能做好广告。当某一演员扮成友善的家庭医师出现在屏幕上时，他在人们面前就是一个当代的神话人物了。

在他们看来，神话在现代社会没有消失只是改变了存在形式而已。一方面，现代神话改变了某些特征以适应现代语境，继续在社会生活中存在和发挥潜在的功用。例如它依然虚构理想中的“英雄”或“武士”，在电影与电视等现代科技手段所组成的符号形式中出现，像邦德、兰博等形象，既产生娱乐效果，又为国家主义、民族正义等等虚假的意识形态的传播发挥作用。但在表现手法上，放弃采用传统神话中的英雄不死或者死而复活的生命循环的模式；另一方面，现代神话一般不再采用传统神话的完整的故事叙述方式来打动接受者，它对结构化的叙述失去了兴趣，而热衷于某些意识碎片的衔接与组合。也就是说，现代神话的“故事性”降低而被代替为某些意识形态的片断连接，或者某些心理情绪的变化伪装。例如“国家神话”醉心于将国家权力和国家利益以神话思维的方式包装起来，“民族神话”则将“民族”虚拟为一个完善的合乎理想的乌托邦存在，“阶级神话”和“政治神话”就以神话思维的终极世界的许诺来唤起社会革命的暴力热情，或者建立一个虚假的价值王国和伦理世界。田兆元在《神话与中国社会》指出：“国家的神话是一个社会占统治地位的神话，而民族神话是一个民族共同信仰的神话，二者的合流是自然而然的。……国家利用民族神话宣扬国家意志，于是国家的神话披上了民族神话的外衣，散布到大众心灵中去。所以，进入了国家制以后，没有一种民族神话不浸染着国家神话的成份。”此论无疑精当。就现代社会而言，现代人类的神话意识从表面看由于受到科学技术的影响似乎被淡化了削弱了，然而，事实不尽如此。神话与神话思维仍然牢固地存在于现代心灵的深处。

从思维方式上看，以往所谓的“形象思维”与“抽象思维”的逻辑划分存在着一定的问题，它本身就是逻各斯中心主义的产物。以往西方人类学家所声称的“野蛮的思维”或“原始思维”、“神话思维”等等思维方式在现代社会的存在者的精神结构中仍然不可能被消解，它们作为集体无意识的“原型”同样存在于每一个民族和每一个生命个体之中。因此，这个世界仍然具有神话和神话思维的心理土壤。就像西方学者习惯于将人类思维区别为野蛮人的思维和欧洲人的思维，并且强硬给这种人类思维的一体性存在划分出一个逻辑鸿沟一样，我们也习惯为古代人和现代人武断地划出一条思维方式的界线。例如维柯探讨原始民族的“形象思维”，否认他们有任何理智性的思维，克罗齐在《美学史》中就认为这是一个错误。维柯还将“形象思维”与推理能力截然对立起来，在《新科学》中认为：“推理力愈薄弱，想象力也就成比例地愈旺盛。”再如斯特劳斯所称之的“野性的思维”，布留尔所说的“原始思维”或“前逻辑思维”，卡西尔讨论的“神话思维”，等等，都有意识或无意识地站在欧洲中心论立场上对其他民族的文化谬误或文化偏见。其实，不同种族、不同文化圈、不同历史语境里的存在本体，禀赋着相同的思维方式，就以维柯的“形象思维”、斯特劳斯的“野性的思维”和布留尔的“原始思维”而言，它们都可以归纳为“诗性的思维”，表现为反逻辑、反常识、反经验、反表象等等特征，然而正是这类思维，呈现出想象力的自由和直觉领悟的延展，蕴含着超越日常经验和机械逻辑的审美特性和智慧生成，反倒比所谓一般的逻辑思维更具有认识意义和美学意义。并且，可以大胆推断，这种思维可能是高于逻辑思维的思维形式，属于更高精神梯度的思辨形式。胡塞尔现象学所推崇的“本质直观”(Wesensschau)、“意向性体验”、“本质地看”等等高度理性化的思维方式，不正和我们曾经贬低的那些古人的或野蛮人的思维有着潜在的相通之处吗?也许是一个有趣的悖论：曾经被认定的低级思维恰恰应该高级的思维，至少是有其自身价值与意义的美学思维和艺术思维，这些思维，可以归纳为“诗意思维”。正是本源于上述对神话思维的探究，在这样一种理论前提下，有理由推论，无论在现代历史语境里，还是延续至将来，神话和神话思维都不可能中断，它们必定施展着强大的结构性功能，影响人类文化的进程和走向，当然也影响着主体世界的审美活动和艺术活动。

卡西尔对现代神话做出自己的精湛思考，他在《国家的神话》一书中就对国家主义的神话进行深入探究，认为它构成现代神话的一个重要内容。他还肯定神话思维对于文化的积极作用：“我们从历史上发现，任何一种伟大的文化无一不被神话原理支配着、渗透着。难道我们能够说，所有这些文化(巴比伦的，埃及的，中国的，印度的和希腊的)，都完全是人的‘原始愚昧的诸多面具和伪装，以至于从根本上否认它们的一切价值和意义吗?”问题还在于，能否承认神话和神话思维在现代科技的历史条件下和文化语境里的作用，能否认同它对现代心灵的深刻影响及其转换为对文化艺术的积极或消极的影响。毋用置疑，一方面，我们必须承认现代神话的客观存在。另一方面，必须意识到它对社会思潮和文化艺术构成的深刻影响，并且尽可能揭示这种影响的程度和机制。这应该是我们21世纪美学必须面对的问题之一。

责任编校谭容培