欲望超脱与生命自由

俞晓霞

作为德国著名的浪漫主义诗人、美学家和哲学家，席勒是西方美育思想发展史上具有里程碑意义的人，他于1795年发表了《美育书简》，第一次提出了“美育”的概念，并对美育的性质、特征和社会作用作了系统的阐述，美育从此形成了相对独立的理论体系；王国维则是我国近代思想史上杰出的文艺评论家、美学家和史学家，他是第一个从西方引入“美育”概念的人，他对西方美学特别是德国美学、美育思想的吸取和自觉改造，揭开了20世纪中国美育思想现代性探索的序幕。对席勒和王国维的美育思想进行比较，就是试图从两人美育思想的异同中，发现王国维对席勒美育思想的扬弃与中国式改造，找到自本世纪初以来中西方美育思想交融与碰撞的轨迹，从而为当代中国美育研究提供思路和方法上的借鉴与启迪。

一、理论渊源的皈依与超越

美育尽管已从美学哲学中独立出来成为一门单独的学科，但它仍与哲学、美学有着不可分割的联系，比较席勒和王国维的美育理论，也就必然要考察他们美育思想的哲学美学基础。

首先来看席勒、王国维对康德哲学美学观点的继承和超越。

在美学史上，人们一致公认席勒的美育理论来源于康德美学。卢卡奇说，席勒是康德的“第一个伟大的追随者”。席勒自己也从不讳言，他在《美育书简》的第一封信中就直接表白：“我对您毫不隐讳，下述命题绝大部分是基于康德的各项原则。”而王国维的美学探索也经历了始于康德又复返康德的曲折历程。在《静安文集自序》（1905）中，王国维自述：“余之研究哲学，始于辛壬（按：1901－1902）之间。癸卯（按：1903）春，始读汗德（按：即康德）之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之，自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也……今岁之春，复返而读汗德之书。嗣今以后，将以数年之力研究汗德。”从上文可以看出，王国维因读康德的艰涩而转向通俗优美的叔本华，最后又重返康德。

考察席、王的美育思想，可以发现他们对康德共同的继承主要体现在两个方面。 一是对知、情、意的划分。在康德看来，人的心理功能分为 “知”和“意”这两个相互隔绝的领域，要将其沟通就必须借助于情感的领域，情感是知和意之间的中介和桥梁，而同情感相对应的美也就成了真与善的中介与桥梁。二是关于审美无利害性。作为沟通纯粹知性和纯粹理性的中间桥梁，审美判断表现的是一种“无目的的合目的性”。康德在《判断力批判》的四个契机“质、量、关系和情状”的分析中非常明确地区分了审美和道德：审美是无利害的、无目的的、无概念的、主观自由想象的；道德是有利害的、有目的的、理性概念的、客观规律的。

康德的上述观点成为席勒和王国维美育独立性思想的共同基石。席勒认为，“美是自由观照的作品”，美和艺术是事物的“外观”，而不是事物的实体，人由审美观照产生对“外观”的喜悦，“对装饰和游戏的爱好”，形成一种“审美心境”，它是不受实在事物的拘限和束缚的、人的自由创造活动；在王国维看来，审美也是一个独立的领域，人一旦进入这个领域，就会享受到在现实生活的生存竞争中无法得到的自由和愉快，“盖人心之动，无不束缚于一己之利害，独美之为物，使人忘一己之利害，而入高尚纯粹之域。此最纯粹之快乐也”。美之性质即“可爱玩而不可利用者是也”，它是一种超脱了内容和实际目的、“无用”的形式之美。所以，作为情感教育的美育就能与其它教育区别开来，成为其它教育所无法替代的一门独立的学科。

尽管康德在明确区分了审美和道德之后又说过“美是道德的象征”，但由于他更多关注的还是审美判断自身的纯粹性，因此后人还是把康德作为一个“纯审美论者”来看待。也是由于同样的原因，人们往往把王国维看成是继承康德的审美非功利和形式美论者。但这恰恰是对王国维的误读。他和席勒一样，突出艺术、审美的超功利性是为了划清审美与生活的界限，从而确立起美育自身的独特价值。正是在这一点上，他们继承又超越了康德的认识论局限，赋予了审美研究更多的社会意义。

席勒主张让真与善统一于美，把审美境界看作人生的最高境界。因此他在确立美育独立性的同时也没有忽略美育与其它教育的联系：“有促进健康的教育，有促进认识的教育，有促进道德的教育，还有促进鉴赏力和美的教育。这最后一种教育的目的在于，培养我们感性和精神力量的整体达到尽可能和谐。”注重感性、情感的审美活动与科学理性、道德意志并不对立，审美活动可以为两者提供能力，并赋予自由形式。

从美的“无用”出发，王国维也把美育和其它教育作了区别，他认为中国一直以来不承认艺术的独立价值，多把审美服务于政教伦理，“无怪历代诗人，多托于忠君爱国之意，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世迫害而无人为之昭雪也”。中国古代美育的要害，正是在于丧失艺术的独立品格而无条件地服务于社会政治、伦理规范，审美教育自然也无从谈起。但王国维认为，美与艺术还是有着“无用之用”的，它虽然不“以厚生利用为旨”，没有类似于政治实业的所谓的“当世之用”，但同时美和艺术又能或多或少影响人的精神建构，它仍然“有用”，因此王国维并没有否认美育与其他教育的联系。他在提出了“美育”这个名词的同时又为它作了界定：“要之，美育者，一面使人之感情发达，以达完美之域；一面又为德育与智育之手段。此又教育者所不可不留意也”；“故秦西自雅里大德勒（按：亚里士多德）以后，皆以美育为德育之助”。由此可以看出，王国维接受康德的审美无利害思想，对中国传统教育思想特别是自孔子以来的“文以载道”之说，起到了一种纠偏的作用，指出了美育作为一门独立学科的特殊性。但与此同时，他和席勒一样，并没有因此把美育与其它教育截然割裂，也正是在这个意义上，王国维并不是一个真正意义上的纯审美论者。

王国维生活在一个有着几千年传统文化积淀的迥异于西方的社会环境之中，他的美育思想的理论渊薮就显得比席勒更为复杂。他在接受康德理性乐观主义美学观的同时，又赞同叔本华的悲观主义哲学论，但他又以中国传统的老庄道家学说“能动”地“化合”和“改造”了叔本华的观点。所以，王国维的美育观更是一种“中西合璧”又有自身特色的理论。

王国维从叔本华的“生命意志”和“生存欲求”论出发，对人生本质作了悲观的阐释。他说：“生活之本质何？‘欲而已矣……故人生者，如钟表之摆，实往复于痛苦与倦厌之间者也。”总之，人生就是欲望与痛苦的循环，欲望是人的根本，人无论如何逃脱不了欲望之网，人的厌倦、快乐、追求无一不和欲望、痛苦有关。但是，在人类如何寻求解脱这一点上，王国维开始超越叔本华。叔本华承认可以通过艺术达到暂时的解脱，但要想得到永久的解脱，就要自愿放弃性欲，甘于痛苦和死亡寂灭，处于最高阶段的就是“死”。王国维针对叔本华的“无生主义”，提出了自己的“生生主义”，认为解脱之道存于出世而不存于自杀：“其说灭绝也，非真欲灭绝也，不满足于今日之世界而已。”生活之苦既然由人自造，解脱之路也须由人自己求得。途径之一是以高度智力洞察宇宙人生的本质后，摈弃生活之欲而得到超脱，这是“观他人之苦痛”；途径之二是从本人经历的一再痛苦中觉悟欲念的虚妄，最终弃绝意欲，这是“觉自己之苦痛”。前者是宗教，后者是审美，而王国维更看重的是后者，因为后者更为自然化、人类化，它可以成为通常之人的解脱状态。对于“吾侪冯生之徒”而言，可以通过后者来“以美灭欲”，即通过艺术和审美来求得“暂时之平和”，获得人生痛苦的解脱。“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”在这里，我们可以看出王国维深受中国老庄哲学“出世”之说所影响。他在《红楼梦评论》开篇就引用了老子和庄子的话：“老子曰：‘人之大患，在我有身。庄子曰：‘大块载我以形，劳我以生。忧患与劳苦之与生相对待也，久矣！”面对现实社会生活中人的异化和不自由，只有通过观“道”的方式才能排除杂念和欲望，到达“天人合一”的绝对自由状态。审美的最终指归是人的内心，在审美中让天地万物与人的生命、心灵直接相通，追求一种于现实社会“无所待”、“逍遥于天地之间”、“游乎于四海之外”的绝对自由和精神超脱。所以，我们在王国维的美育思想里，会发现他是渴求通过审美状态来弃绝个人的功利和欲望，摆脱叔本华式的欲望和痛苦循环，从而达到老庄式的群体解脱、遁离现实的目的。

二、美育范畴的交融与自主

除了席、王二人美育理论的哲学美学基础，两人的社会文化背景、美育理论内核也呈现出同异交错的特点。

从他们美育理论诞生的社会文化背景来看，席勒美育理论的产生是以他对当时现实社会政治的批判开始的。生活在18世纪欧洲启蒙运动时期的席勒，把“自由、平等、博爱”当作最高的政治理想，而封建分裂的德国现实社会却让他深感失望。因此他热情地讴歌法国大革命的到来；但另一方面，作为具有软弱性和妥协性的德国资产阶级代表，他显然没有预料到政治革命的实践性和残酷性。席勒很快被惊天动地的暴力革命所震撼，继而陷入失望和反感。面对雅各宾党人镇压反革命的恐怖行动，席勒看到的只是“污秽和血”，因为“解体的社会不是奔向有组织的生活，而是倒退到原始的国度。”所以人们不仅没有获得真正的政治自由，反而成为粗野的牺牲品，或是成了懒散和堕落的殉葬品。与此同时，席勒也敏锐地看到了资本主义制度造成的人的个性片面、畸形的弊端；和古希腊的完整人性相比较，现代人性处于分裂状态，“直观的知性和思辨的知性在敌对地占据着各自不同的领域，互相猜忌地守卫着各自的领域”。原因就在于国家为了从整体上维护自己的存在，必然要否定个人的具体生活和精神需要，缺少对人的个性、自由、尊严的重视。

而生活在19与20世纪之交的王国维也同样看到了社会政治的黑暗与现实生活的无望。当时的中国社会是历史上最为腐朽和黑暗的时期。满清王朝的腐朽和衰败，帝国列强的入侵和瓜分，使得中国处于内忧外患的危机之中。在这种现实危机面前，传统文化再也不能发挥收拾人心、维护社会的功能，处在文化断裂期的中国人仿佛是生活在精神世界的真空中。埋首于书斋的王国维并没有忘情于世，他痛心地目睹着周围世界发生的一切，并开始深入探讨国人的出路。在分析当时不少人吸食鸦片烟时，王国维认为根本原因是在他们精神空虚、无所寄托，主要是由于情感上的空虚：“要之，此事虽非与知识和道德绝不相关系，然其最终之原因，则由于国民之无希望，无慰籍。一言以蔽之：其原因存于感情上而已。”他还特意把苦痛区分为“积极的苦痛”和“消极的苦痛”两种。积极的苦痛是有对象的苦痛，即为求得生存之欲而付出代价，人们的劳动、工作、研究、读书都属于积极的苦痛；消极的苦痛则是由于无所事事、精神空虚所造成的，这种痛苦才是最不能忍受的。而造成这种“消极的苦痛”的社会原因就是当时政治不修明和教育不普及：“自国家之方面言之，必其政治之不修也，教育之不溥及也。”当时的人之所以用鸦片来消遣，在于没有健康、正常的消遣方式和途径来排解郁闷，而具有净化心灵、充实情感作用的艺术又没有被国人发现和重视。

席勒看到了人性的分裂和异化，王国维看到了国人的精神空虚与苦痛，究其根本原因就在于审美情感、审美趣味的匮乏。在这里，中西美育找到了共同的期待视野，在他们看来，对审美精神的呼唤成为政治革命所无法解决而为唯有美育才能做到的事情。而不同之处在于：当时西方审美精神的缺乏是由于对科技理性的过度强调导致了人性中感性与理性的分裂，而中国审美精神的缺乏却是因为一直以来对政治伦理、道德理性的过度重视导致了国人感性能力的匮乏。

席勒和王国维都想到了要通过美育来改变状况，解决问题。对此，席勒提出了“游戏”和“自由”两个核心范畴。席勒认为，美育的性质和任务就是在感性和理性的领域之外开辟一个新的消除了感性和理性束缚的高尚的情感的领域。近代人性的分裂，就是感性冲动和理性冲动相互干扰的缘故，使双方都不能充分实现。它们对人性都带有强制性，不过一个是物质的、感性的强制，一个是道德的、理性的强制。只有消除他们的对立，调解它们的矛盾，把它们结合起来，才能成为完整的人，才能获得真正的自由。这就需要第三种力量——“游戏冲动”来作为中介和桥梁。席勒指出这种游戏冲动是和审美紧密联系在一起的。当人摆脱了物质需要的束缚时，他就会产生过剩的精力，而美的欣赏正是一种“自由的欣赏”，是对一种“物质以上的盈余”（过剩）的欣赏，它可以消化人的剩余精力，使人在范围和程度上提高自己的享受，并且在种类上也使自己的享受“高尚化”。他以狮子的吼声来类比人的审美活动，这种活动是摆脱了“某种外在需求”的自由的活动，“当缺乏是动物活动的推动力时，动物是在工作。当精力的充沛是它活动的推动力，盈余的生命力在刺激它活动时，动物就是在游戏”。显然，席勒在这里所讲的“游戏”，不是一般意义上的嬉戏游乐、打闹逗趣，而是摆脱了感性的物质需要和理性的道德纪律强制的自由活动。席勒假定形式冲动为人的人格需要的一种结果，物质冲动为人的状态需要的一种结果，他也假定形式冲动和感性冲动一起起作用的一种特定的冲动：“在这种新的冲动中那两种冲动的作用结合在一起……这种冲动称为游戏冲动。”人在游戏中，形式冲动的对象是形式，物质冲动的对象是生命，而生命与形象的统一就是“活的形象”，也即游戏冲动的对象，它指的就是美和艺术。“游戏冲动”实质上就是人的自由创造的审美活动。人只有通过审美活动，才能达到孔子所说的“从心所欲，不逾矩”的境界，从而实现感性和理性、物质和精神、受动与主动的结合与统一，才能克服人性的分裂，达到“人格的完整”与“心灵的优美”。因此席勒说：“只有当人充分是人的时候，他才游戏；只有当人游戏的时候，他才是完整的人。”

和席勒的“游戏”说相对应，王国维用“嗜好”和“势力之欲”来说明审美活动在人生活中的必要性。他认为，消遣的种种方式可以医治积极的苦痛和空虚的苦痛，而一切嗜好都由消遣开始，人的欲望可以分为生活之欲和势力之欲两种，消遣就来源于势力之欲的剩余，“人之一生，唯由此二欲以策其知力及体力……或其势力有余，而唯活动故而活动时，谓之曰‘嗜好”。所谓“势力”，指人所具有的生存竞争的能力、力量，这种争胜进取的欲望和冲动即为“势力之欲”，以此和为满足人的“食色”需求的生活之欲相区别。当势力用于生活而有剩余时，仍不能自行消失，它要求有“发泄之地”，即要求有对象供消遣。有剩余，才能有“无益于生活之事业亦鹜而趋之”的“嗜好”。这是席勒“游戏冲动”的中国说法。王国维还进一步区分了“嗜好”的不同层次，如烟酒的嗜好是令人心休息的方面多而活动的方面少；博弈的嗜好是在竞争中得到人势力的优胜的快乐；而宫室、车马、衣服的嗜好则更多属于生活之欲。这些都是普通人的嗜好，都不具有真正的审美趣味，都处于一个较低的层次，在王国维看来，艺术审美活动是治疗“空虚的苦痛”的最好方法，也是“嗜好”的最高层次。

席勒和王国维对艺术与审美活动起源的探讨反过来说明了审美活动在人类生活中存在的必然性和必要性，从而用美育为人类指明了出路。所不同的是，席勒最终指向的是人的“自由”，而生活在满清王朝末世的遗老王国维，尽管积极引进和吸收西学，却始终没有突破他的时代局限性，他有意无意地回避了“自由”，而使美育最终指向的是人欲望与苦痛的“解脱”。尽管从一定意义上来说，“解脱”也是一种自由，但这种解脱所获致的非功利、超功利，是在叔本华式的悲观主义和老庄式的“消极遁世”的情况下达成的，所以它所成就的自由之境，是一种消极的自由。而席勒所论及的审美自由实现的“无利害”、“超功利”，走的是积极、解放、进取和升华的路，对人生采取肯定的态度而又不陷于功利的泥潭，唯有通过审美，个体的人才能恢复人性的完整，实现审美自由，并进而扩展到社会，使整个社会实现政治自由。在这一点上，席勒显然比王国维更为“入世”，也就更富有现代性和积极性。

三、美育实施的构想与实践

在美育的具体实施问题上，王国维和席勒也呈现出不同的思想取向来。

席勒在《美育书简》中高呼自由，但他的自由观是“德国式的自由”，即具有德国资产阶级的独特品格。一方面，他反对封建专制制度，热情地呼唤自由、民主，希望革命的到来；另一方面，他追求的“自由”还停留在“对理性的认识”和“空洞的幻想”上，不具备进行政治革命的实践性。针对没有真正给人民带来自由的法国大革命，席勒认为美育才是人民获得自由的唯一途径。对革命暴力深感失望转而希望通过审美教育改造社会的席勒，以诗人的激情为人类勾画了实现自由的美妙蓝图：“只要审美趣味的手杖一碰，奴役的枷锁就会从有生命和无生命的东西上脱落。在审美的国度中，一切事物——甚至使用的工具——都是自由的公民，同最高贵者具有同等的权利。”显然，席勒的美育理论仍然体现了德国古典哲学的思辨特色：一方面，“德国古典美学都是把美学当成解决矛盾的工具，都是希望通过审美的活动来解决内心的矛盾，从而达到解决现实矛盾的目的”；但另一方面，席勒只是为我们勾画了一个审美乌托邦的世界，至于它如何实现，席勒只是空泛地指出，“作为一种需求，它存在于每个优美的心灵中；作为一种行为，它象纯洁的教会和纯洁的共和国那样，也许只能在少数优秀的社会圈子里找到”。缺乏了实践性和普及性的美育就只能象审美的乌托邦那样，成为人们心中自由而可爱的空想。

生活在近代中国灰色氛围中的王国维，感于人类存在的重负、中国近代社会的混乱、自身气质的逼仄，在寻求超越有限的感性存在的精神跋涉中，也不自觉地承受了这种“审美乌托邦”的若干亮色。他的美育理想中也有一个美妙、真诚的设想，即人人都有美丽之心，社会成为华胥之国：“邵子所谓‘反观者非欤？叔本华所谓‘无欲之我、希尔列尔（按：席勒）所谓‘美丽之心者非欤？此时之境界：无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无我，不随绳墨而自合于道德之法则。一人如此，则优入圣域；社会如此，则成华胥之国。孔子所谓‘安而行之与希尔列尔所谓‘乐于守道德之法则者，舍美育无由矣。”但在美育的实施问题上，王国维要比席勒更为现实和清醒，他虽然置身于西学，但他的心时时在“通俗的”、“实际的”中国传统文化中逗留、徘徊。当王国维以一种与传统思想相别的理性思维来检查中西美育思想时，发现康德关于优美与宏壮的美学范畴并不能很好地阐释中国传统艺术，而且假如优美与宏壮非天才不能感受，那么如果美育以此为途径也将必定失去美育实施的目的与意义。因此，王国维提出了一个具有原创性的美学美育范畴“古雅”来作为美育的摆渡，从而解决美育的实施问题。

王国维把“古雅”限定在不是天才创造的而又与天才创造相当的艺术品所具有的特性：“然天下之物，有决非真正之美术品，而又决非利用品者。又其制作之人，决非必为天才，而吾人之视之也，若与天才所制作之美术无异者。无以名之，名之曰‘古雅。”一切之美都是形式的美，而古雅作为形式美的一种，它与优美、宏壮同属于美的范畴。王国维将优美和宏壮作为美的第一形式，而把古雅当作第二形式。当优美和宏壮都不能表现某种美时，就需要古雅来作补充，古雅的独立价值也就在此得到了体现。他还具体区分了美的第一形式（优美与宏壮）和美的第二形式（古雅）的审美特性。首先是存在的领域不同。古雅专属于艺术美，“古雅之致存于艺术而不存于自然”，而优美与宏壮同存于自然美与艺术美。其次，判断力性质不同。古雅的判断是后天的、经验的，而优美与宏壮的判断是先天的。再次，古雅可以由修养之力达到，艺术的古雅不必尽俟天才，只要在后天拥有高尚的人格和广博的学问，同样可以创作出古雅的作品。而天才在神兴枯涸之处，也可由古雅来作弥缝与陪衬。因此，“第三流以下”的艺术家可以创作古雅，而从欣赏者角度来看，则“中智以下之人”虽“不能喻优美及宏壮之价值者，亦得于优美宏壮中有古雅之原质，或于古雅之制作物中得其直接之慰籍”。正因为古雅有着如此的性质，因此王国维把古雅放在了优美与宏壮之间，成为美育普及的津梁：“至论其实践方面，则以古雅之能力，能由修养得之，故可为美育普及之津梁。”

尽管王国维提倡“古雅”作为大众通俗艺术与其“古雅”的字面含义存在诸多悖谬之处，但起码指出了美育实施的一种可行途径。在王国维看来，美育是一种平民教育，而不是天才教育，所以古雅的价值虽然在美学意义上不及优美与宏壮，但“自其教育众庶之效言之，则虽谓其范围较大成效较著者可也”。古雅能够普及到庶民之中，是因为他们也能经验、理解古雅，这就保证了美育实施的普遍性和有效性。而同样作为大众通俗艺术品格的“眩惑”，由于其表现的多是“柜妆蜜饵”、“玉体横陈”的东西，所以它们非但不能使人远离生活之欲而入纯粹审美之境界，反而是“止沸而益薪”，不能带人获得痛苦的解脱。

回顾王国维和席勒的美育思想，我们可以发现，虽然王国维和席勒有着不同的启蒙取向，但他们本着对人类生存困境的深切关注和人文关怀，始终把美育的出发点放在人和社会现实的关系上；而王国维在广泛涉猎吸取西学精神的同时，也并没有离开“生于斯养于斯”的中国传统文化土壤，他时时在审视中西文化之间的差异，并试图用自己的理论来进行交融和中国式再创。对于我们今天的美育研究来说，不乏启迪和借鉴意义，也许这就是我们倘佯在前人的精神世界里，比较异同、汲取精华的目的和意义所在。

注释：

（1）（5）（15）（18）（19）（20）（22）（24）席勒：《美育书简》，中国文联出版社1984年版，第35页，第108页，第50页，第140页，第84页，第90页，第147页，第147页。

（2）（4）（6）（7）（8）（11）（12）（13）（16）（17）（21）（26）（27）周锡山：《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社，1987年版，第226页，第37页，第35页，第24页，第35页，第2页，第8页，第9页，第47页，第48页，第43页，第37页，第41页。

（3）（10）（25）佛雏：《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师大出版社，1993年版，第252页，第255页，第257页。

（9）刘刚强：《王国维美学论文选》，湖南人民出版社，1987年版，第3页。

（14）王国维：《静庵文集》，辽宁教育出版社1997年版，第65页。

（23）蒋孔阳：《德国古典美学》，引自张辉：《审美现代性批判》，北京大学出版社，1999年版，第32页。

（作者单位：复旦大学中文系/杭州师范大学教育科学学院）