现代性理论与中国现当代文学研究转型

主持人的话：

在本栏所选发的文章中，张志忠先生的《现代性理论与中国现当代文学研究转型》一文，分析的是近二十年来学术界所关注的一个大课题。由西方引入的现代性理论，在这时期开拓了现当代文学学科的视野，并颠覆了旧有的许多研究方法与习惯。本文通过对一些有代表性研究成果的归纳，总结出七种现当代文学研究中的现代性理论范式，并进行了较为充分的比较和评论。由此，本文对于推动百年来中国文学史研究的反思，应该会具有一定的借鉴和启示意义。

徐国源先生的《论朦胧诗对中国现代诗贡献》一文，认为“朦胧诗”尽管在思想上以强烈的“批判”意味成为特定时期的思想“异端”，而在艺术上则接续了中国现代诗歌中断裂已久的现代主义，从现当代诗歌发展的历史角度，确认与厘清“朦胧诗”的传承与创新因素。这种研究与分析模式，显然有助于对现当代诗歌的整体把握与合理定位。而罗慧林的《中国文学“启蒙现代性”的三种走向》一文，一反以往研究者惯常的女性主义研究视角，而是从启蒙现代性的观点、思想史的框架来考察张爱玲、丁玲、萧红这三位女性作家，并由此剖析百年中国文学启蒙的三种走向，也有相当的新意。

在过去的一年中，本栏目承蒙许多研究者的支持与关注，刊发了一系列有质量的论文，获得了一定的好评。在新的一年里，希望继续能得到各位同行、专家的支持，进一步将这一问题的思考推向深入。

（温儒敏、栾梅健）

在20世纪和21世纪之交的20余年里，由西方引入的现代性理论，对包括中国现当代文学研究在内的中国人文学者的启迪和影响力，其重要性不可低估。著名学者温儒敏有这样的论述，“90年代以来，‘现代性在现当代文学研究领域几乎成为统摄性的概念，无论文化研究还是思想史研究，都乐于采纳这个研究视野，诸如‘现代性与‘反现代性的相互冲突与依存关系，以及文学作为‘民族国家寓言的观念，就成为重新书写文学史的逻辑起点，并试图以‘宏大叙事的姿态颠覆旧有的研究方式与习惯。应当承认，这些研究是取得了一些值得称道的成绩的，也开拓了现当代文学学科的视野，起码可以从比较宏观的角度来俯瞰那些纠缠不清的问题。”这种统摄性的认定，不仅是指它对近些年来的中国现当代文学研究产生了极大的影响，而且因为它在该研究领域所产生的方法论意义上的革新作用。可以说，现代性及其相关种种，已经构成了中国现当代文学研究中的一种宏大现象，生机勃勃，众声喧哗。现代性理论已成为而且在今后相当一段时间内仍然是中国现当代文学研究中的一个重要的学术生长点。

“现代性”命题的充分展开和相互冲突

在80年代，最早用现代性理论考察中国现当代文学的，是海外华人学者李欧梵。李欧梵参与费正清主编的《剑桥中华民国史》，撰写其中的中国现代文学史部分，他用一句判断语来标识1895—1927年的文学趋势，就是《现代性的追求》。在此文中，李欧梵借重于现代性研究的经典之作《现代性的诸副面孔》的作者卡林内斯库的理论阐述，分辨了启蒙现代性和审美现代性的不同路径，分析了现代性在现代西方和现代中国的不同语境中的差异性。李欧梵对两种现代性观念加以严格区别，将其引入对中国现代文学研究，阐明了中国语境的独特性。

对“现代性的追求”这一命题，以及李欧梵对两种现代性的分辨，被人们所关注和接受，是90年代以后的事。在80年代的语境中，现代性理论介入中国现当代文学研究，经常是以启蒙和理性思考的姿态，以人道主义和人的现代化的命题出现，以呼应当时被全社会认定为在20世纪末即可实现的四个现代化的国家目标的。周扬的著名报告《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，季红真的《文明与愚昧的冲突——新时期文学的基本主题》，钱理群、黄子平、陈平原提出的“20世纪中国文学”的命题，都蕴含着启蒙现代性的文学观，并且为其后现代性理论在中国现当代文学研究中的充分展开，奠定了积极的基础。

启蒙现代性的文学观所针对的，是现代迷信、蒙昧主义和“阶级论”支配之下对人性和人道主义的践踏，是针对在文革中泛滥一时的某些社会现象进行揭示和批判，进行拨乱反正。进入90年代，随着市场化时代的较为充分的展开，在思想领域里，“现代性”的命题，在现实的激荡下获得新的活力，具有了丰富的蕴含，在现当代文学研究中，展示了它所具有的足够的涵盖力，显示了它的多元性和多重性，也展现了它所具有的鲜明的内在矛盾性。或许也可以说，正是这种丰富性、内在矛盾性和某种混沌性，给现代性这一命题增添了丰盈的活力，和巨大的张力。

90年代以来，中国现当代文学的研究中，从80年代延续下来的启蒙现代性的视角，仍然是非常重要的一翼，只是逐渐深入和缜密化了。王一川的《中国现代性体验的发生》，没有采用高调的启蒙话语的路径，而是从晚清的文字记述和文学作品中钩索19世纪末期以来国人在日常生活中面对国门打开后涌入的西方世界和西方器物的种种情感反应等感性层面入手：李宝嘉《文明小史》中的“新文明”器物引发的风波种种；王韬由乡下而上海、由香港而西欧诸国的切身感知；《老残游记》作者刘鹗表现出来的对行将消失的中国古典性传统的深切缅怀和惋惜之情；《断鸿零雁记》等悲情小说的作者苏曼殊面对往事、现实和展望未来时的悲苦飘零绝望伤怀。郑家建在《中国现代性问题的起源语境》（8）中，和王一川相似，亦是以吉登斯的“时空分离”等理论为入门的路径的。不过，王一川的视点集中在中西文明相交会相撞击的那一刻，是横向的裂变，郑家建着眼的是以冲击——回应的模式，寻绎中国现代性的渊源，“以中国传统空间知觉方式的变迁为观察点”，揭示从“天圆地方”、“华夏中心”、“华夷之辨”的传统空间观念，到接受“日心说”、“五洲四洋”、“中西之别”和彼强我弱的近代启悟，着眼于中国文学现代性起源的本土渊源。人们习惯地将五四新文学视作与中国文化传统的断裂，郑家建却刻意要寻找它与明清文化的传承关系，是纵向的继承。这与上述王一川的考察显然是两种不同的思想进路，又互动互成。

在王一川和郑家建的学术视野结合部，即外来影响和本土资源之间，海外学人刘禾的《跨语际实践——文学、民族文化与被译介的现代性》，王德威的《想像中国的方法》，不约而同地提出了“翻译的现代性”，对中国文学现代性追求的萌生，提出了新的研究路径。刘禾分别考察了五四新文学运动以来，对中国“国民性”的认知、“个人主义”话语、两性心理和欲望等关键词书写、现代文学经典的确认等中国现代文学草创时期的一些关节点，是如何在世界文学和文化的大背景下，在西方学术体制和西方学者提出的命题的直接影响下得以形成。在《想像中国的方法》中，王德威考察晚清小说，分析梁启超的乌托邦小说《新中国未来记》、吴趼人的科幻小说《新石头记》以及侠义小说、狭邪小说对社会正义和个人情感的积极追求，对晚清文学现代性的丰富多彩进行实证分析，进而表明了国人对待现代性话语所持的不同态度，和通过翻译再造现代观念中的不同方式、不同走向，也证明其“没有晚清，何来五四”的断言。

“中华性”和“西方性”：对“现代性”话语的质疑之一

上推到康德对启蒙精神的阐述，或者进一步地追溯到法国启蒙运动时期，启蒙现代性的张扬，已经走过了两个多世纪。与启蒙现代性相对而言，西方学界对审美现代性的明确界定，则是起自法国象征主义诗人波德莱尔的一篇美术评论。此后，经由马克斯·韦伯对新教伦理与现代资本主义关系的考察，经由海德格尔及后来者进行的现代性批判，再到20世纪后半期开始兴起的后现代主义理论对现代性的清算，西方思想界和艺术家对现代性的思考，先后持续了150余年，具有较为明显的阶段性特征。

但是，这一切在当代中国，却变得那么局促而紧迫。尽管说，对现代性话语的使用，在20世纪的20—30年代就已经出现，但是，它真正现身于思想文化界的关注中心，却是在20世纪90年代，是在它的批判者后现代主义理论登上中国思想文化舞台之后，在后者对它的驱逐和扫荡中展开的。这也许就是东方的吊诡。吉登斯曾经把时空的分离认定为现代性的三大特征之首，在东方大陆的中国，在社会进程和思想进程中，这种时空分离，却表现为在短促的时间和广阔的空间之间的交错缠绕，前现代、现代性和后现代被并置于同一空间，形成一种独特的景观。

后现代主义在中国大陆掀起的浪潮，有90年代的思想语境。市场经济在中国大规模的兴起，在巨大的社会转型中，文学和思想文化都遭受了猛烈的冲击，经受着商品化和人欲横流的世俗化的侵蚀。面对这一未曾预料到的社会现象，思想界和文坛，都产生了明显的裂痕，做出了各自的不同评判和选择；在80年代弥漫一时的理想主义、启蒙情怀和精英意识都遭到质疑的时候，知识分子营垒产生了深刻的分化。坚持启蒙立场的人们，如“人文精神”讨论的发起人王晓明等，产生强烈的焦虑，愤怒谴责种种玷污和亵渎精神文化的丑恶现象。他们对市场化和拜金主义导致的物质欲望的急速膨胀、对精神世界的淡漠无视，以及文学艺术领域中迎合市场的平庸低俗化现象，予以猛烈抨击，并且引发了一场波及人文科学各领域的全国性的论争。张颐武等更年轻一些的学人，则是从理解和认同市场化时代的合法存在入手，认可纷繁现实的合理性，调整自己的评价尺度和理论立场，寻求一种新的文学态度。

在中国大陆，后现代理论对现代性的批判以及相应的争论，其激烈程度之超常令人惊诧。李欧梵引述英国学者Anderson的评述说，现代和后现代理论在全世界争论得最热烈的地方就是中国。以中国占全球四分之一的人口而言，其影响非常广大。为什么会如此呢？李欧梵阐释说，“中国学者之所以重视当代是有其原因的，我们仅以90年代来说，它代表了这四五十年来整个历史潮流的积淀，包括历史的潮流、民族国家的潮流、现代性文化的潮流等等。这些东西都摆在这里，用什么样的理论才能够将所有这些潮流进行描述，并使之表现出来呢？他们很自然就想到后现代性的理论。另一方面，中国目前公开的政策是要与世界挂钩，甚至要进入世界。……现在整个中国的国策是变成世界的一部分，也就是进入所谓全球的系统。在这种情况之下，只有后现代适于描述中国所处的状态，因为后现代标榜的是一种世界‘大杂烩的状态，各种现象平平地摆放在这里，其整个空间的构想又是全球性的。”这一来自海外的评判，也让我们获得一个新的视角，一种新的理解。

于是，就出现了张颐武等用“中华性”取代现代性，或者用后现代性取代现代性的言说。在《对“现代性的追问”——90年代文学的一个趋向》一文中，张颐武阐述说，五四新文化运动以来，现代性的精神就一直贯注在新文学的进程之中。进入90年代，进入后现代主义的时代，对现代性的追问和祛魅，成为文学的新趋向。在张颐武为自己设定的后现代语境中，他的着眼点在于下面的判定：富有第三世界后现代性特征的中国后现代性的出现和流行——张颐武的界定是：它标志着一个以商品化和大众传媒为主导的多元话语的形成已成为一种较为普遍的共识。这种多元话语具有明显的“后现代性”的特点，是“后现代性”在中国大陆的第三世界文化语境中的独特的展现。它既构成了一种本土化的消费文化的新形式，也构成了对80年代的“新时期”话语的超越，对现代性的合法的霸主地位提出挑战和追问，并且已成为一个主要的趋势。张颐武、张法、王一川合作的《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》（13）一文，对1840年以来以中国文化的知识范型进行考察，展开中国“现代性”的历次重心转移的轨迹，阐释其90年代的若干新变化，论证世界文化中的“中华性”。在历史追溯上，该文指出，中国的“现代性”是从西方世界移用过来的，中国现代变革的过程往往同时又显现为一种“他者化”的过程。在宣布百年中国的“现代性”伟大寻求的幻灭的同时，该文对90年代的市场化对文化的影响做出这样的描述：传媒大众化涌现，消费型文化兴起，社会阶层分化明显；审美的泛俗化；文化价值多元化。在新保守主义、新实用主义和新启蒙主义的诸种路径之外，他们提出了以“中华性”为价值中心的新思路：中华性并不试图放弃和否定现代性中有价值的目标和追求。相反，中华性既是对古典性和现代性的双重继承，同时又是对古典性和现代性的双重超越。“中华性”论者描述了太平洋世纪的出现和建设大中华文化圈的设想，并且对后者作出具体阐释：新白话语文为依据的语言共同体；遵循国际惯例和国际标准进行经济活动；以共同的审美文化传统和现代风尚交融的异品同趣的审美风度；吸收了中西思维方式各自的优长而建立的超构思维；外分内合的伦理秩序。在其构想中的“中华性”，消除了古典与现代、东方与西方的差异和偏见，放手汲取各种积极的文化资源，描绘一种新的理想图景，其设想和眼界，都匠心独具；不过，这样的纸上谈兵，因为其面面俱到，又大大超出文学艺术的范畴，会不会成为新的屠龙之技，并且重蹈“中国中心论”的覆辙？

对这一问题的回应，应该关注的是高远东《未完成的现代性——论启蒙的当代意义兼纪念“五四”》（14）。高远东全面地阐述了后现代性理论对现代性的指责，并且切近90年代的中国语境与现代性的关系加以展开，将其与市场化时代和商业－通俗文化的合谋，以及对知识分子精英文化和启蒙思潮的颠覆性危险性这一时代特征予以明确抨击。高远东指出，这种“重估现代性”、提倡“中华性”的基本前提，是90年代中国社会和文化转型的价值无序、中心缺失、文化失范、欲望的无限生产等经验，对80年代后期出现的先锋派文学和艺术的解读，及西方“后现代”镜子映照的“中国现代性”的光怪幻象。从“后现代”立场质疑现代性到确立文化民族主义的“中华性”，是它迄今所走的思想历程，“重估现代性”被呈现为一个“五四”至80年代以来同启蒙主义建立的意识形态和思想制度遭遇市场文化逻辑或消费社会的文化逻辑冲击后自行崩溃的过程。

在作别“中华性”的言说之后，王一川转向现代性的话语，前文所论及的《中国现代性体验的发生》，就是他放弃了“中华性”论述之后的新的学术成果。对现代性和“中华性”的思考和整合，在张法这里，最终归结为“中国现代性”的命题。张法指出，在现代性为核心的全球化进程中，尤其是在经过苏东社会主义阵营解体之后，世界的一体化即统一世界史逐渐形成；在此背景下，“中国现代性就是中国从分散世界史中的古代中国走向统一世界史的特性。中国从传统向现代的历程中，概而言之，可以见到三点：一、面向统一世界史；二、承认、寻找、获得它的‘发展规律；三、在统一世界史‘发展规律中获得新的辉煌。”（15）为廓清这种“中国特色”，张法将中国面对西方先进国家和现代性的态度，与别的民族进行对比。其一，并不是所有的民族都会对现代性表现出积极的认同；有一些民族就长久地停留在或者灭亡或者停滞的状况。其二，在接受现代性价值观之际，没有哪一个民族表现出中国人这样的壮士断腕的决心，对自己的传统文化进行彻底的清算和批判。其三，在接受现代性价值观的同时，没有哪一个民族像中国人这样，总是念念不忘汉唐帝国和康乾盛世曾经有过的大国辉煌，并且总是企盼在现代中国的崛起中重建大国辉煌。这样的描述，是非常有见地的。需要补充的是，也许，中国人敢于无情地、彻底地批判传统文化，敢于在不断的自我修正和自我更新中重建现代中国文化，也许正是因为，在中国源远流长的传统文化中，本身就蕴含着进行自我批判自我更新的强大因子，因为中国人对自己的生存和复兴的能力的超级自信心吧。

在“后现代性”中重写“现代性”

从“中华性”重返“现代性”，个中缘由何在呢？或许可以说，在呈现高度的发展不平衡状态的中国大陆，互联网、卫星电视、移动通讯、全球性市场、娱乐化和大众文化产业化倾向，以及北京、上海、广州等大城市里触目可见的冠之以香格里拉、海德堡、希尔顿、第五大道的危楼广厦，乃至最新的“蛋壳”、“鸟巢”和“歪板凳”（这是人们对具有后现代风格的国家大剧院、奥运体育馆和中央电视台新址的戏称），的确有和全球的后现代主义同步的气象，但是，就当下中国的主体状况，和年年“两会”所关注的国计民生问题而言，中国基本上还处于争取实现现代性的过程，这应该是不争的事实。因此，将后现代性和现代性加以融合，择其优者而用之，也是后现代主义理论家的一种积极选择。

被视为后现代主义思潮在中国的主要发言人之一的陈晓明，对现代性在中国遭遇的左右为难、进退维谷，进行了别一种描述。他承认现代性并没有终结，但是，在陈晓明看来，在现代性理论和后现代理论的共同点上，最重要的危机，是如何处理中国与西方的关系、如何处理本土文化避免被他者化和西方化的困惑。“当代后现代话语历经90年代的拓展，特别是加入了后殖民理论之后，其理论主题与立场发生了较大的混乱。随着文化研究的强化，90年代后期的思想界，明显强调文化差异的政治学，重新确立民族主义本位为出发点，重新强化中西二元对立，批判并怀疑现代性的基本价值准则。不管是现代性言说还是后现代性论述，中西对立与民族本位认同始终是一个难题。”（16）

同样取法于西方的后现代理论，同样面对中西文化的冲突，陈晓明和“中华性”倡导者的张颐武们各自看到的是一个问题的两个侧面，陈晓明式的后现代主义者在某种意义上充当了张颐武式的后现代主义者的批判家：张颐武担心的是在全球化和现代性的大趋势下，中国人变得完全失去了自我，陈晓明看到的却是，在现代性问题的展开过程中，中国大陆的文化和价值选择，绝大多数时间都只是坚守了中国的本土性即中体西用，进而阻隔了现代性全面化的接受和采用。还有，张颐武们提出“中华性”，是在90年代前期，中国大陆市场经济和加入全球化进程之初，他们担心的是全球化浪潮对本土性的吞没；陈晓明的有关思考，则是在世纪之交，中国大陆的经济崛起带来民族主义情绪和本土文化自豪感的高涨，即“中国可以说‘不”。于是，与张颐武等害怕失去民族身份而提出“中华性”不同，在陈晓明这里，他在讨论现代性多样化方案时，惧怕的是因为民族－文化壁垒而出现拒绝接受西方文化的歧误，他所要求的是，放弃民族－国家身份，选择个人本体的立场，以个体的差异性来对抗全球化的同质性危机。“以人为本，以个体为要素，建立起的多元文化，才真正是同质化与异质化始终保持着相互转化活力的文化。在保留现代性的基本理念的同时，放低现代性关于民族国家、关于传统本位的宏大叙事，把现代性的理念落实到人的建构上。也就是说，现代性的基本理念在现代阶段，着眼于民族国家的宏大建设，而在后现代阶段，现代性的那些理念主要着眼于人本身的建设。重新回到个体的主体性，个体的内在性。”陈晓明的个人本位的主张就可以被理解为：放弃宏大叙事，无论“现代性”还是“中华性”，淡化民族差异，无论“西方”还是“东方”。张颐武宣告了现代性层面上个人主体性神话的覆亡，陈晓明则要在后现代性的意义上重建个人的主体性，并且以此超越社会、民族、国家、社群等集体观念，超越东方社会和东方文化对西方文化的障碍和阻隔，直接与源自西方的现代性和后现代性对话和融合。这样的文化策略，见出后现代理论的机敏和应变能力，但是，在当下和今后的相当长时间里，我们都可以断言，这一选择，对于少数站立在中西方文化交汇前沿的学人来说，或许是可能的，但是，在文化和文学的整体格局上，放弃民族文化和民族国家的有限性立场，以个体的无限多元的可能性直接与世界对话，这种选择如何才能获得可行性？进一步需要质疑的是，鲍曼所言，以后现代的个人性修正现代性的社会性，这是面对经受过启蒙现代性充分洗礼的西方世界而言，对于启蒙现代性尚且有待展开的中国本土，这是否会是一剂确实有神奇疗效的灵丹妙药？

陈晓明后现代策略的另一个向度，是对现代性与后现代性的关系，以及现代性在当下中国的命运，做出新的诠释，在自以为后现代性已经把现代性驱赶出文学和学术话语的中心之后，在做出后现代性已经从异端和边缘逐渐扩展壮大为主流和中心的判断之后（这个结论是否过分武断？），再通过否定之否定（或者说妥协和调和）的方式，将现代性与后现代性的关系予以新的协调。在现代性与后现代性的交叉中，陈晓明找到了新的切入点。2003年，陈晓明主编的《现代性与中国当代文学转型》问世（云南人民出版社），陈晓明为本书撰写的导言《现代性与文学研究的新视野》（17），就充分显示了陈晓明在现代性与后现代之间游刃有余、兼得两者之长的姿态。陈晓明指出，现代以来的中国文学，说到底就是一部中国现代性断裂的情感备忘录。它一直在为现代性的合法、合理与合情展开实践。从“文学革命”到“革命文学”，从五六十年代的社会主义现实主义，到文化大革命，再到新时期，中国现代以来的文学与社会变革的关系紧密而贴切，它在每一个变革和断裂的时刻，都给出历史的定义，都明确给历史定位、划界，宣布一种历史的结束和另一种历史开始。“现代性的历史观是以合目的性的必然的进步观念标示出的，历史叙事具有强大的概括能力，它把过去、现在和未来结合一体，建立起现代性的宏大叙事。中国的现代性文学重塑了现代性的历史，它不仅在传统向现代的转型中给出了历史断裂的明确标志，同时给那些阶段性的断裂划定界线。关于历史结束和重新开始的叙述频繁地出现在中国现代以来的文学史的叙事中，这些历史化，使断裂具有合理性，并且使它们共同建构现代性的宏大历史叙事。”（18）

陈晓明所使用的“宏大历史叙事”显然是有所保留的。作为对这种“宏大历史叙事”的反省和质疑的力量，在陈晓明看来，同样是来自中国现当代文学自身——在中国现代性强烈变革现实，与传统决裂的诉求中，也有可能包含着反思现代性的那些思想意识。即便是在那些激进的寻求变革的思想家和文学家的思想立场中，也有可能看到反抗现代性的那种情感意向。它们是以非常隐蔽而微妙的形式存在于宏大的历史叙事之下的，因而，那些看上去微弱的痕迹就包含着更为深刻有力的韧性。像三、四十年代的那些乡土派文学，那些与传统文化密切相关的文学表达，它们不是现代中国文学的主流，但它们表示了一种与现代性相左的价值选择和趣味。更有意义的在于那些激进的被主流化的文学叙事中，其实也有可能隐藏着复杂的反思性因素在里面。换言之，这也就是启蒙现代性—革命现代性与审美现代性的冲突吧。

启蒙现代性论者的自省与追问

对现代性理论的反省和追问，不单是来自后现代主义者，还来自当年高扬文学的启蒙精神的学人。

对于“20世纪中国文学”的启蒙现代性立场，时隔15年，黄子平在《再论“二十世纪中国文学”》（19）的演讲中，作出了深刻的反省。他检讨的，一是当年的乐观主义、理想主义气息，在轰轰烈烈地进行的思想启蒙大潮中激扬出的宏伟抱负，二是重新建构和拓展文学史框架的“宏大叙事”的文学史观。黄子平质疑启蒙的有效性，反思民族灵魂的重塑的可行性，追问启蒙者的身份合法性等当年倡导20世纪中国文学史的核心概念。“20世纪中国文学讲启蒙，讲改造民族灵魂有两个焦点：以五四为焦点，以文化大革命的结束为焦点，两个焦点连起来。其背后隐含着一种观念，即人性是进步的，通过理性的照射，灵魂是可以被改造的。但这种假设是应被质疑的。历史进步了，进步的不是人性，而是技术，是统治的技术，伪装的技术进步了。战争暴力的技术进步了，理性进步的后果是统治技术的进步。”人性却未必会随着线性时间的推演而得到进化。关于启蒙与被启蒙的关系问题，即启蒙者自身的迷惘和需要被启蒙，黄子平表述说：20世纪20年代的启蒙中，有人曾提出疑问：谁是启蒙者谁又是被启蒙者，曾有人分析 ，阿Q临刑时画押画圆而画成了瓜子形，但叙述者为什么把之设计为画圆，而不是压手印。 这体现了叙述者的复杂和矛盾。《阿Q正传》中，第一章叙述者把自己放在第一人称，要为 阿Q做传，而且是前所未有的“正传”。这似乎看出叙述者是介于“茂才”和新青年之间的 一种人；第二章，叙述又变成了第三人称，但又不跟“传主”走，叙述者留在未庄，阿Q去了城里。叙述者这时把自己放在需要启蒙的位置，发现启蒙者正是需要被启蒙的。80年代时 ，人们倾向将鲁迅作为存在主义者来分析其明暗面，绝望迷惘，非理想性。20年代的启蒙被 称为“站在黑暗的栅栏口”，80年代的则可称为站在旋转门中，门四周都光明，但当旋转起来时又不知何处是光明。（20）

黄子平的反思，有其不可忽略的意义，对启蒙的质疑，对宏大叙事的消解，让这位敏感的学者察觉到时风的转换和文学的边缘化。在这篇演讲录后面，附录了他和倪文尖的相关通信，让我们对黄子平对当下社会和文学状况的评价，有所觉察：当下文化工业的批量化和无情化，让文学与读者疏离甚远，被实用主义浸淫的读者，也羞于表达自己的情感——具体到文学艺术这个本来与“正确”“精明”毫无干系的领域，你就会看到时代精神的渗透，无远弗届。致命的是，面对文学与艺术，我们不再“感动”，也不知“体验”为何物（除非藉助于某某药丸）。谁要是为一部作品而流泪，准会羞愧万分而在人前矢口否认。（21）当下的语境，当下文学的原创性的缺乏和激情的缺席，文化工业和实用主义的泛滥，显然无法令人满意；这样，黄子平对“20世纪中国文学”命题的反思之所以会产生怀疑，也就有了暗含的某种失望——对启蒙主义召唤出来的世俗现代性的失望，进而追问启蒙现代性所蕴涵的那种乐观精神和进步的观念。

与黄子平的反思相映成趣的，是“20世纪中国文学”的另一位倡导者钱理群的自我检讨。当年提出这一富有文学史建构意义的命题，很重要的一个隐含话语，就是用文学挑战政治的权威，以“20世纪中国文学”和“国民灵魂的改造”的文学话语取代用“新民主主义革命”和“社会主义革命与建设”的政治话语为关节点的文学史划分。钱理群回顾说，针对文革带来的极端的意识形态，政治对于文学构成的一种困境，提出“20世纪中国文学”这个概念，正是为了打破文学史和政治史等同的事实。提出这个概念本身就是那种政治性的反抗。但就理论来讲，它遮蔽了实际存在的文学与政治的关系。（22）在强调文学的自律性以抗拒政治对文学的干预、强调文学的审美特性以抵消政治和社会对文学的欲求的同时，在20世纪中国文学中始终占据重要位置的政治性被遮蔽，与之相应的是，80年代文学与政治的关联性被遮蔽，因此，对文学自身的考察，也就进入另一种偏颇了。

循着这一思路，钱理群仍然保持了强烈的人文情怀。和黄子平一样，他看到的是90年代以来的社会生活与思想文化的新危局，权力与资本相互勾结，加上高科技的风头正健，独领风骚，让文学的空间不断缩减。不过，两个人关注的却是同一问题的不同侧面。黄子平是反求诸己，追问启蒙者和启蒙主义的合法性，钱理群却是强调启蒙主义任重而道远。钱理群指出，启蒙主义并没有在真正意义上取得成功，却遭遇新的挑战。启蒙主义的一个支点是，旧神已死，新神当立，要确立新的理性精神的权威。90年代中国带给人们的，却是旧病未除、新病又生的双重困境。钱理群严峻的反省与黄子平走了不同的路径。在启蒙主义文学观的观照下，五四新文学运动和70－80年代之交开始的思想解放运动，被认为是启蒙思潮高涨的两个主要阶段，对两者之间近六十年的漫长时期，却缺少足够清晰的评说。继80年代的启蒙精神高涨之后出现的市场、权力、商品和资本成为主题词的90年代，让钱理群想到20世纪30年代，进而重提当年被遮蔽被忽略的左翼文学，作为一种新的精神资源，以对抗当下权力与资本的勾结，对抗获得强势的结盟者对普通民众的压迫。钱理群坦言：“我认为，这二十年来我们思想界最重大的一个失误，就是我们对中国的社会主义思潮没有经过认真的清理和研究，它的合理性长期被忽略。但是，它存在的问题，也长期地没有被研究。我个人认为，而且明确地提出，社会主义遗产是我们今天面对现实可以继承、借鉴和考虑的一个遗产和资源。但是，这个资源是没有经过总结和研究的，这就是我们现在变得困惑的一个原因。”（23）钱理群大声疾呼：现在的一个重大课题就是研究中国式的社会主义。这有两个方面的意义，一方面科学地总结中国的社会主义遗产，另一方面是现实的一个迫切需要，这是中国知识界能够对人类对全世界知识界做出的一个最好的贡献。

救偏钩沉：对左翼文学之现代性的发掘和探讨

钱理群的反省的推动力，还来自已故的老一代学者王瑶。同为北大学人的李扬如是说：90年代后期，钱理群曾深有感触地回顾王瑶先生当年对“20世纪中国文学”倡导者的一次批评，王先生质问自己的学生：“你们讲20世纪为什么不讲殖民帝国的瓦解，第三世界的兴起，不讲（或少讲，或只从消极方面讲）马克思主义，共产主义运动，俄国与俄国文学的影响。”(24)李扬阐述说，在今天看来，王先生的质疑显然是有大有深意的。将五四文学仅仅理解为“个人性”的“启蒙”文学，将其与同时兴起的“现代民族共同体的想象”以及随后产生的“左翼文学”乃至“延安文学”、“十七年文学”、“文革文学”对立起来，将“启蒙”与“救亡”对立起来，实际上过于狭隘地理解了“五四文学”乃至“启蒙”的真正意义。20世纪中国的现代性“启蒙”并不仅仅是指“个人”的觉醒，它同时还是作为“想象的共同体”——现代民族国家意识的觉醒，“救亡”不但不是“启蒙”的对立面，而且是“启蒙”的一个基本环节。中国现代文学中的“个人”始终是民族国家中的“个人”，或者是作为民族国家变体的另一个“想象的共同体”——“阶级”中的“个人”。用詹明信的话来说，就是：“第三世界的文本，甚至那些看起来好像是关于个人和利比多趋力的文本，总是以民族寓言的形式投射一种政治：关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言。”（25）

对90年代以来中国社会各阶层利益的再度分化，以及贫富差异的惊人对比，对弱势群体生存状况的关注，使得钱理群反省当年过分夸大启蒙主义的意义——启蒙主义的前提是人们在精神层面上的人人平等，每个人都享有独立自由地运用自己的理性思考的权利，让阿Q、祥林嫂和魏连殳、吕纬甫们一道领悟到自己的存在价值和个人职责，一道为改善自己的生存环境和精神状态而奋勇向前；但是，事物还有其另一方面，而且是更为现实的层面，在改造国民性的同时，还要改造落后贫乏的物质环境，改变积贫积弱的经济状况，改变人与人之间对物质财富占有的巨大差距和由之造成的不平等。面对90年代随着经济活动的繁荣出现的腐败和垄断，权钱交易和财富分配不公，两极分化的加剧，社会阶层的差别迥异，文学应当如何处理这样的题材？当学者们重新梳理中国现当代文学的资源时，对于左翼文学的现代性品格的研究也开始由冷转热。旷新年在题为《断岩深处的历史》（26）中，将左翼文学界定为继五四启蒙主义之后的无产阶级的新启蒙，将其视作是中国文学现代性的特质——文学“组织生活”和社会重构的一种表现形态，对左翼文学的被压抑被误读表现出强烈的愤懑。

旷新年指出，1928年革命文学的倡导，是无产阶级的五四，是马克思主义的启蒙运动，是对于表达了资产阶级意识形态的五四的“文化批判”。左翼文学既是对于五四文学的批判，同时又是五四文学的自然发展和历史延伸。30年代左翼文学充分地利用了五四的话语资源。一方面，30年代左翼文学是对于五四文学的否定，另一方面，它仍然采取了五四文学“新的”和“进步的”时间神话和叙述方式。五四时期，“新文学”取代了“旧文学”。30年代，左翼文学作为“第四阶级文学”和“新兴文学”取代了“第三阶级的文学”。30年代左翼文学的发展是对于五四文学的一种逻辑推进，有着逻辑同一的关系。左翼文学是五四文学的自然发展，正如鲁迅在五四落潮以后提出了“娜拉走后怎样”的问题一样。同时，30年代左翼文学又是在新的历史层次上展开五四的矛盾关系。五四的“平民文学”到30年代进一步为“大众文学”所替代，五四的“白话文”转变为30年代的“大众语”。五四新文化运动是中国现代资产阶级的思想文化启蒙运动，左翼文学的兴起则通过对于五四新文化运动的批判，造成了一场无产阶级的启蒙运动，导致了马克思主义在中国的广泛传播。30年代左翼文学运用马克思主义社会科学的新的知识，运用阶级、经济基础、上层建筑等透视社会的结构和矛盾。左翼文学的生长有着深厚的土壤，它的下面是社会主义的历史传统和马克思主义的思想脉络。

赵学勇和李明的《左翼文学精神与20世纪中国文学的现代化论纲》（27）从30年代初期的左翼文学与其后受它引导和影响发展起来的文学中，萃取出一种独特的文学精神，并且尽力把这种文学精神与极左文艺思潮区分开来。该文指出，中国文学的现代化，是传统中国社会进入现代社会以来，文学自身在中西文化交融、冲突和继承民族本土文学传统的大背景中，追求能体现文学“现代性品格”的历史过程。其中，左翼文学在中国现代史上的发生，是多种因素交互作用的结果。以“左联”为中心的左翼文学思潮与创作，形成了新的文学传统和创作模式，对其后的中国文学产生了重大而深远的影响。左翼文学观念在不同的历史时期有不同的表现形态，展现出与中国文学现代化追求的复杂而曲折的关系。该文指出的左翼文学精神具体表现为：左翼文学精神突出文学的政治实践品格，强调文学为无产阶级的现实斗争服务，强调文学的现实战斗性；左翼文学直接继承五四“为人生”的文学传统，并把五四文学寻求个人政治、经济解放的声音纳入到寻求整个民族、国家、阶级解放的轨道上，把五四新文化(文学)的现代化目标真正向前推进了一大步；左翼文学一开始就是世界革命文学的一部分，表现、反映广大人民群众的根本利益和要求，开创了真正的革命现实主义的文学传统，建立了符合当时中国国情的文学范式；左翼文学追求文学的大众化并且成绩卓著，是体现出真正人文关怀精神的平民文学；左翼文学自肇始起便展开对资本主义的无情批判，这同20年代末30年代初整个资本主义世界所发生的经济危机及由此暴露的资本主义制度弊病有密切而深刻的关系。该文还论及新时期之初的改革文学与左翼文学精神的关联：改革文学从文学自身生命力、创造力的“现代”要求看，基本上停留在左翼文学的创作模式中。“革命”被置换成“改革”，“阶级斗争”被“新旧观念冲突”所取代，“高大全”的英雄人物变成了深谋远虑、锐意进取的“改革者”，“火药味”被“人性味”淡化，斩钉截铁的理想化语言让位给意味深长苦口婆心的能充分证明改革必然性的语言，艺术构思上依然存留有两军对垒的二元思维模式，矛盾的冲突解决上还是靠“美好理想”来指引。

重新被发现的，不仅是“左翼文学”的现代性，对启蒙精神的阐述，也在逐渐扩展其内涵。旷新年在《民族国家想象与中国现代文学》（28）中，就明确提出，现代民族国家的建立，是启蒙精神的题中之义。这对于过分强调启蒙精神中的个性解放和个人价值的意义，把个人本位认作是现代性的核心，有着明确的补救和纠偏作用。这也对由李泽厚提出的、影响了80－90年代中国大陆的思想进路的“启蒙与救亡”的冲突的命题，做出了新的回答。旷新年指出：民族国家意识是中国现代启蒙运动最重要的内容之一。中国现代启蒙运动，首先就是要进行现代民族国家思想的启蒙，从而打破中国民族国家意识的蒙昧状态。为什么中国人缺乏国家观念和爱国思想于是成为了清末启蒙思想家和知识界讨论的一个重要话题。中国现代文学所隐含的一个最基本的想象，就是对于民族国家的想象，以及对于中华民族未来历史——建立一个富强的现代化的新中国的梦想。旷新年描述了从鲁迅、郁达夫、闻一多、艾青、穆旦到何其芳、邵燕祥等作家对现代民族国家和“新中国”的想象，并且睿智地揭示出中国现代文学中的一种悖论：就是“毁灭家族，铸造国家”，通过张扬个人主义，消灭家族主义，实现民族主义。毁灭家族制度，是为了建立新的更大的现代民族国家的共同体。

“现代性”还是“前现代”、“近代性”

对中国现当代文学的现代性的质疑，来自不同的方面。后现代主义的理论家认为现代性已经过时已经终结，应该以后现代性或者“中华性”取而代之；也有学者如杨春时、宋剑华的《论20世纪中国文学的近代性》（29），从现代性的内在性质的规定性入手，强调20世纪中国文学是“近代性”而非“现代性”。该文分别论述了古代文学、现代文学和近代文学的性质：古代社会生产力低下，社会关系狭隘，专制统治严酷，个性未获解放；与之相应，文学受到意识形态的强力制约，尊崇集体理性、严守形式规范，体现了个性未获发展时代的审美理想。近代文学是处于历史的变革和转型之中，如欧洲从文艺复兴到19世纪末的数百年，文学以肯定人的价值、关注人在社会现实中的生存状况为己任，积极参与变革时代的社会实践，带有明显的实用功利主义性质，文艺复兴时期文学、新古典主义文学、启蒙主义文学、浪漫主义文学和现实主义文学，都从不同程度上体现了这种过渡阶段的矛盾运动特征。与20世纪随之而来的现代文学，则是以现代主义为其表征。（30）依照这一标尺，19世纪后半叶以来的中国，百余年间所经历的，不过是西方的近代化道路，走出传统，建立近代民族国家，实现工业化和创立民主制度等，构成20世纪中国的历史使命，与之相适应，20世纪中国文学的主题，“是对国家、民族、阶级命运的深切关注，这明显属于近代文学的主题。”它表现为，一方面反对传统的道德理性，同时又接受了人道主义和政治理性的支配；一方面突破了传统文学的陈腐规范，同时又接受了新的规范比如说苏联式的“社会主义现实主义”模式。20世纪中国文学，要终结漫长的古典主义，建立起近代文学体系；打破孤立封闭的状态，加入世界文学阵营；超越意识形态的局限，争取文学的独立存在。这三大任务，用了一个世纪的时间，才基本完成。在该文的具体阐释中，对20世纪中国文学的近代性特质，一是指斥它对现代主义文学的拒斥而独尊现实主义，二是揭示其自从革命文学倡导以来所效仿的俄苏文学并非现代文学，五四以来的文学发展到30年代以后，没有从近代性前进到现代性阶段，相反却发生了很大的倒退，退到了苏联式的新古典主义。这一现象，到70年代末期以来的新时期文学，才得到改变，具有现代主义文学性质的作家作品，则要到非理性、非理想、粉碎人生和社会的玫瑰色梦幻的王朔小说和贾平凹的《废都》，才渐成气象。因此，彰显20世纪中国文学的近代性，具有多重意义，最重要的就是，一旦确立了20世纪中国文学的近代性，中国文学的现代化问题就被提出来，借鉴和引进世界现代文学的问题也就不言而喻。该文还对以后现代主义理论描述“新写实”、“新状态”文学的论断加以质疑，“我们还没有确立文学的现代性，又何来后现代呢？”

这样的决然断定，引起诸多商榷和反驳。朱寿桐的《论中国新文学的现代性品格》指出，中国文学的现代性不能完全照搬西方文学的模式，也无法完全采用西方文学的评价尺度，用是否产生西方式的现代主义界定文学的现代性之有无。（31）龙泉明的《20世纪中国文学的现代性论析》，从“现代性与世界意识”、“现代性与先锋意识”、“现代性与民族意识”、“现代性与人性意识”、“现代性与创造意识”等角度，较为全面地阐发20世纪中国文学的现代性特质，尤其在关于以现代主义文学作为判别现代性之有无的问题上，做出较多阐述。（32）刘锋杰《何谓20世纪中国文学的现代性》，批评杨、宋两人以古代、近代、现代的线性时间的进化论文学史观考量20世纪中国文学，不合乎文学现象本身的丰富复杂性，也不足以评判作家作品之高下。（33）

将现代主义与中国文学的现代性问题拓展出新的境界的，是王富仁的《中国现代主义文学论》（34）。不同于这次论争中前定地确立一个西方现代文学的标尺，然后再来衡量中国文学现代性之有无，王富仁首先提出的就是中国文学的独立性和独特性。王富仁提出五四新文化运动以来的新文学就是“中国现代主义文学”，一个与西方现代主义有所联系却不尽相同的新的文学概念，并且就中西现代主义文学的不同起点和逆向而行，予以精彩的论述。西方的现代主义文学的前提是“上帝死了”，中国现代主义文学的前提是“圣人死了”；西方现代主义的创始者们因“上帝死了”而落入现代性的孤独，有了对文学的现代主义的理解，中国现代主义在“圣人死了”之后，落入现代的孤独而有了对文学的中国式的现代化理解。后者所面对和弃取的，不是20世纪所发生的西方现代主义文学，而是对中国古典文学的扬弃和转换，是中国的现代性命题。当中国文学在现代性的旗帜下与中国的古典主义告别的时候，西方文学则是在告别浪漫主义、现实主义的过程中获得自己的现代性的，它们的现代性是与浪漫主义和现实主义相区别的。但西方的浪漫主义、现实主义和西方的现代主义的影响在中国共同参与了中国文学家为中国文学的现代化转变所作的努力，它们共同起到了促进中国文学由旧蜕新的现代化转变，因而它们也共同组成了中国的现代主义文学。（35）

现代性理论与中国现当代文学研究的多重范式

现代性的视野，给中国现当代文学研究打开了空前开阔的天地，其中最为重要的就是，其一，现代性理论本身所具有的多重性和交叉性，形成冲突和互补兼而有之的生气勃勃的局面，启蒙现代性、审美现代性、革命现代性、反现代的现代性、“轻性”现代性等等，构成一个强悍而丰富的“家族相似性”族群，在现代性的大旗下，分成不同的流脉，形成各自的研究范式，在各自的论域中驰骋才情，指点文坛。其二，由于现代性理论所具有的足够包容性，在对中国现当代文学进行新的整合之际，现代性成为框范各种文学思潮和现象、各个流派和作家的建构方式，对80年代以来作为文学异端和文学“考古新发现”而突现在文坛的沈从文、张爱玲和无名氏等，都进行了卓有成效的描述，并且被纳入中国现当代文学的现代性大叙事之中，也可以说，是将革命——政治话语时代和启蒙现代性话语时代的“另类”整合到多样和多元现代性的“主流”之中。如同有的论者所言，“从‘现代性的历史文化视角来考察20世纪中国文学，就是将其纳入到从传统向现代转换这一宏大的历史文化进程之中，打破固有的近代、现代、当代文学分期的划分，使之成为一个具有内在连续性的整体，突破以往的研究范性的视野局限和断裂、支离感，从而建立起一个更能完整地展现近现代以来历史和文学演进规律的研究格局。从此‘问题视角出发来看待20世纪中国文学，不仅可以从那些已有定评的作家那里发现新的意义，而且还会发现在以往的研究格局中，被遗漏的、被忽略的作家的重要的价值和意义。”（36）

限于篇幅，我们选取一些有代表性的研究成果，对中国现当代文学研究中的诸种现代性理论范式，略述一二。

1 “轻性”现代性的提出和运用

无论是当年曾经流行一时的徐訏和无名氏，还是90年代大红大紫的张爱玲，都有一个在文学史上如何定位的难题。倪文尖指出，从20世纪80年代以来，对中国近现代知识分子和现代性问题的研究所形成的格局，“有了一系列的‘主义与范畴：民族主义、自由主义、民粹主义、精英主义，激进/保守、左派/右派……”，“已有的这些研究范畴似乎都容不下一个张爱玲。”（37）当然，在这些研究范畴中容纳不了的，还不只是一个张爱玲。耿传明指出，“在中国现代文学史研究既有的研究范型中，第一种研究范型是以‘人民民主革命的历史叙事、政治评判作为首要原则的，所以徐訏、无名氏这样的‘非政治的自由主义、个人主义的‘小布尔乔亚作家，在这种文学史框架中是找不到位置的。第二种研究范型是以重返‘五四，追求‘人的现代化为指向的‘启蒙主义的研究框架，像徐訏、无名氏这样的处于时代主导文化的边缘地域，带有些许唯美、颓废色彩，甚至连其时代的普遍的、重要的、表态性的‘文学争论都不介入的作家，也很难引起研究者的兴趣和关注。”（38）

不过，问题一旦提出，也就是有可能找到解决问题的路径的时机将至。论者提出了“轻性知识分子”和相关的概念，在现代性的总体框架下，巧妙地克服了这一难题。这就是倪文尖的《“轻性知识分子”与中国现代的表意实践——以张爱玲为中心的讨论》和耿传明《轻逸与沉重之间——“现代性”问题视野中的“新浪漫派”文学》。在倪文尖的《“轻性知识分子”与中国现代的表意实践——以张爱玲为中心的讨论》中，倪文尖从张爱玲谈她姑姑张茂渊的人生之道入手，进而考察20世纪30—40年代上海发展的黄金时期的社会状况，提出了有别于鲁迅、胡适一类积极地以思想文化方式推进中国现代进程的、实践性的知识分子的“轻性知识分子”——即组成市民社会一部分的新知识分子阶层、城市中小资产者阶层、自由职业者等等的存在及其意义。由此，倪文尖将论述中心转移到张爱玲的文学创作上来，他所推重的是张爱玲对日常的世俗化的城市生活——具有世俗现代性的大上海日常生活的精细入微的描写：张爱玲将五四理想主义的启蒙精神转换为介入世俗并且感受世俗生活所蕴含的人生的“启示”，尽情地领略世俗生活的乐趣，有一份严肃的人生态度，对人生保持强烈的好奇和执著，她写大上海的市民生活，并且受到同时代上海读者的欢迎。“由此将会发现，张爱玲及其周边的‘轻性知识分子，也有一套有关中国‘现代的想像与实践，只是长期以来被打入‘另册而已；这样一种属于‘另册的中国‘现代性，对于中国未完成的现代化工程来说，是那些属于‘正册的现代性的重大补充和‘互文本，应该具有不可忽略的启示作用。”（39）耿传明在《轻逸与沉重之间——“现代性”问题视野中的“新浪漫派”文学》中提出了有别于启蒙话语之宏大沉重的个人的、形而上的和唯美主义的轻逸性，并且以此为徐訏和无名氏的创作进行新的定位。很明显，审美现代性和反思现代性，构成了耿传明评述徐訏和无名氏的理论背景，不过，更值得关注的是论者所提出的“轻逸性”的独特论点，也就是从轻逸与沉重的对比中，展现别一种现代性，展现出20世纪中国所特有的、在时代困局和民族危机之侧所表现出的个人化的形而上的追求。论者指出，在徐訏和无名氏那里，“轻逸”首先表现为一种化实为虚式地看待人生和现实的独特视角，一种与社会政治视角不同的审美性的超然、直观视角，如果说后者是一种“增负”式的、主动担当式的、对人的社会性、政治性的强调，那么“轻逸”则是一种“减负”式的个人性的对人生意义的体验和感悟。它跃然于时代的沉重之上，从文学对时代的政治道德承诺中突围而出，重新回到了一种审美个人主义的写作立场。其次，“轻逸”与“沉重”的冲突，也指代一种个人自由、超越精神与当下现实、时代责任之间的冲突，和在这两者之间摇摆不定的状态。或许可以说，它是一种超越于现实功利性，但又力求有益于世道人心的淑世精神的体现，而不是那种具有沉重道义责任感和强烈社会功利性的救世精神。（40）在“轻逸”与“沉重”之间，又形成了一种对话和并生关系。他们对“现代性”的负面效应，如意图伦理的盛行，“时代”和“永生”的分离，人类中心主义的膨胀，人生终极价值和意义的危机等，都具有充分的认知和警觉，在充满现实变革和社会改造的功利主义盛行的文坛，撑开一片形而上的唯美的天空，追问永恒的意义和生命的终极性。

2、世俗现代性或“中产阶级”的现代性

对于张爱玲作品与现代性的关系，同样是着眼于所谓“轻性”和个人主义话语的特征，学界的评价却会得出褒贬之不同。王茜的《“中产阶级气质”的想像性满足——对“张爱玲热”的另一种解读》，剖析近些年来持续的“张爱玲热”现象，就以机敏和犀利的言辞，批评张爱玲所构造的“中产阶级神话”与“虚假的现代性”，批评“张爱玲热”的内质：“‘中产阶级神话以贵族式的华美和西方异域的风情在中国本土文化亮相，无疑给人们带来了无穷无尽的想像空间，并在其中获得主体意识的满足。随着中产阶级生活的获得，一种中产阶级气质在一些知识者文化人身上形成；还有一些人，物质生活虽未能中产阶级化，精神上却预先支付了一份中产阶级气质。”在这样的物质的和想象的狂欢中，“张已经不单纯是文学视野的关注对象，而同时跌入了大众文化的‘符号深渊。张和她的作品被一道捆绑成为社会文化符号，被使用在各种不同的话语语境中。”（41）王茜指出，“不难发现，无论是精致生活的情调、怀旧的贵族情怀，个人主义的话语，抑或是女性主义，都与当今的一个流行词——‘中产阶级 挂上了钩。如果我们将媒体炒作的表层浮华细细筛去，留下的便是些关于‘中产阶级气质繁琐想象，悬挂在充满欲望的都市边缘。我们似乎已经难以分辨究竟是张爱玲其人及作品恰到好处传达了这种想象的需要，”“无论是大众媒体还是芸芸受众，都在张爱玲缠绵的情感，琐碎的语言和细腻的感知中获得了一种‘想象性满足”。

对于张爱玲的轻型现代性和世俗现代性，肯定和批评，都是有各自的根据的。这也和世俗现代性即“中产阶级的现代性”在中国的尴尬位置有关。在西方各国的现代转型中，最先启动的就是世俗现代性的大潮，以人性取代神性，以现世的快乐生活的追求否定中世纪神学的禁欲主义，在《十日谈》、《巨人传》和《坎特伯雷故事》中，那些面对生气勃勃的新时代的人们的欢乐笑声，穿越几个世纪的云烟而来，满足了此岸世界的世俗民众的生活愿望，并且刺激起他们新的享乐和消费欲望，这和知识界掀起的人文主义和启蒙运动的思想大潮，相互呼应，并且推动了西方各国的现代性进程，并且在理性主义的工具论指引下，成为发达国家最重要的大众文化的底蕴。与此同时，以世俗的勤劳和赚钱的理念，取代一切都为了奉献给上帝的迷狂，也在打破中世纪的禁欲主义和蒙昧神学的思想统治方面，产生积极的推动作用。在中国呢，尽管说，在宋代的话本中，伴随着手工业和商业经济的发展，世俗生活的欢乐气息，扑面而来，但是，随着近代中国的民族危机而展开的现代进程，始终是以个性解放和民族复兴为当务之急的，世俗的现代性，在现实中和在纯文学中，一直都没有得到充足的生长空间，反倒是在鸳鸯蝴蝶派和张恨水，以及后来的从张资平、叶灵凤到刘呐鸥、穆时英再到张爱玲的海派文学中，才有所体现，却又一再被历史的进程无情打断。直到90年代的市场化转型和物质欲求的膨胀中，在90年代世俗化和消费主义的大众文化浪潮中，在王朔、池莉、卫慧等人的作品中，世俗化、物欲化的人生景象，才有了堂堂正正的书写，有了充足理由的存在。

另一位学者赵敦华，在《超越的循环——前现代性现代性和后现代性的循环》中，在更阔大的时空段落中，指出了世俗现代性的意义和悖谬。（42）论者指出，现代性的世俗化的进程表现为以下三个方面。自我意识、个体主义取代神圣主体；工具理性取代思辨理性；科学经验判断感情体验。对于文学和审美活动而言，这第三点，科学经验判断感情体验，至关重要。“现代”最显著的标志无疑是工业化、科学化的生活。没有汽车、洋房、电视、计算机等科技产品，现代就失去了依托和意义。由此不难理解为什么科学主义成为最强盛、最流行的现代思潮。在当下的语境中，非常吊诡的是：作为现代性的批判者，后现代主义的理论家们对理性崇拜、逻辑中心主义和二元对立基础上的宏大叙事予以严厉批判，但是，对现代性的世俗化一面，却基本没有触及，甚至在消解精神的神圣性之后，充当起了世俗现代性的辩护者。“他们虽然激烈地抨击现代文化的主体性、理性和科学主义，但却不触动现代性的根本特征—世俗化。相反，后现代主义从根本上拒绝任何终极价值，文化成了无根底的世俗场里的游戏。如果说，现代文化是在与神圣文化对立的条件下展开世俗化过程的，那么，后现代主义则要求遗忘这种对立，在此，世俗文化成为没有对立面的唯一游戏方式。”（43）正如美国评论家伯恩斯坦指出的:“所谓后现代性的特征是:否定、解构、怀疑和揭露的不断更新的游戏精神。”（44）

这样，我们也就可以理解，为什么张颐武这样的后现代主义的中国传人，会在摈弃了启蒙主义和理性精神之后，会对当下现实生活和文艺作品中表达世俗欲望和物质生活向往的现象予以明确的肯定，并且为新兴的“中产阶级”的世俗趣味进行热烈的辩护，鼓吹“新新中国”的出现。与之相应，我们可以理解的是，90年代以来，随着市场经济的发展，私人写作、欲望写作、消费主义文化等日益成为文化市场上的主流，而张爱玲等以前受到传统左翼叙事和启蒙主义叙事压抑的作家作品纷纷也被挖掘出来，并形成了持续的热潮。接着，海外李欧梵、王德威等学者对于晚清的鸳鸯蝴蝶派、80年代上海文学的现代性解读，使这种以欲望——消费为主要特征的文学现象，何以成为当下的一大热点。

3、反现代性的现代性：积极的和否定的

在阐述现代性与中国20世纪文学之关系的众语喧哗中，关于反现代性的现代性问题，也是一个值得注意的视角。汪晖在《当代中国的思想状况与现代性问题》中，明确指出现代中国特有的“反现代性的现代性”，并且指出，“反现代性的现代化理论”并不仅仅是毛泽东思想的特征，而且也是晚清以来中国思想的主要特征之一。“反现代”的取向不仅导因于人们所说的传统因素，更重要的是，帝国主义扩张和资本主义现代社会危机的历史展现，构成了中国寻求现代性的历史语境。推动中国现代化运动的知识分子和国家机器中的有识之士，都不能不思考中国的现代化运动如何才能避免西方资本主义的批判，对现代性的质疑和批判本身构成了中国现代性思想中的最基本的特征。因此，中国现代思想及其最为重要的思想家是以悖论式的方式展开他们寻求中国现代性的思想努力和社会实践的。中国现代思想包含了对现代性的批判性反思。然而，在寻求现代化的过程中，这种特定语境中产生的深刻思想却在另一方面产生出反现代的社会实践和乌托邦主义：对于官僚制国家的恐惧、对于形式化法律的轻视、对于绝对平等的推崇，等等。在中国的历史情境中，现代化的努力与对“理性化”过程的拒绝相并行，构成了深刻的历史矛盾。（45）在《关于现代性问题答问——答柯凯军先生问》中，汪晖指出，中国现代思想具有一种“反现代性的现代性”特质。中国对现代性的寻求是在殖民主义时代条件下开始的，这种寻求本身包含着抵抗殖民主义和批判资本主义的历史含义。从严复、梁启超、孙中山、章太炎、鲁迅，到毛泽东，都是站在现代一边，又对西方的现代性弊端有清醒的认识和警觉。同时，这种矛盾，又是来自现代性本身的矛盾冲突：现代性是一个存在着内部冲突的结构，对于现代性的反思和批评是从现代性自身中孕育而出的，换言之，现代性本身就包含着自我批判、自我质疑的层面。（46）

在现当代文学范围内讨论“反现代性”问题的，是张福贵的《20世纪中国文学中的两种反现代意识》（47）。张福贵指出，左翼文学的日渐壮大中，逐渐背弃了五四新文学的现代启蒙色彩，由此构成了中国现代文学反现代性的一极。其反现代性表现在，一是抹煞人的自我意识，二是人类意识的匮缺。如果把现代化的本质确定为人的现代化的话，那么半个世纪以来中国社会与文学的发展，就是以现代化的渴望而进行的一种非现代化乃至反现代化的实践。30年代之初的“革命加恋爱小说”是知识分子阶级意识、情感方式转化的表征。但是，在以农民为主体的革命阵营中，残留着浓重的宗法意识。这种宗法意识从五四时期就与现代知识分子的新生的自我意识本能地相对立，并且由此导致对现代知识分子自我意识的绞杀。“十七年文学”和“文革文学”进一步强化了这种政治化的群体意识。而“文革文学”则最终表现为对人性本身的否定。在中国半个世纪以来的文学主题的文化走向就是一个反叛传统又回归传统的过程。与之相应的是，阶级意识、民族意识，一方面吞噬了自我和个性，一方面遮蔽了人类意识。张福贵指出，20世纪中国文学反现代性的另一极，是乡村文化尺度的确立与农民意识的强化对现代文明的抗拒。现代化最直接的目的就是以现代文明对古老的乡村中国进行改造。但是，在中国本土，当这种乡村社会尚未改变，而人类社会的现代化发展已融入了回归自然的思考之际，于是，乡村中国的价值取向便搭乘人类文明发展的早班车而获得了合乎当代性的理解。这也可能是乡村社会面对开放的时代所可能具有的负面效应。在乡村文化价值尺度的制约下，乡村文化派文学的发展历史中有两种主要的非现代化和反现代化的文学潮流。第一，以京派文学、寻根文学为代表的道德流；第二，以解放区文学、“十七年”文学为主潮的政治流。过去，人们多是从京派文学与时代政治的关系来否定其社会价值，而实质上更应该从中国社会的现代化进程中，来认识其反现代、反文化的精神特质。京派文学的最重要的价值在于其为中国文学所提供的一种审美境界，一种抽象的道德理想。以乡村文化抵制现代性的另一现象，就是在解放区文学作品中，放弃了五四新文学的启蒙精神，农民意识和传统文化意识成为普遍的尺度。赵树理的小说被视为鲁迅小说主题的最直接的继承，并且被宣布为中国新文学的发展方向。但是，与鲁迅的小说相比，赵树理的小说的反封建主题已不是两种文化体系的对比和对抗，而主要是传统文化发展过程中其自身在新的政治意识和威权作用下演化的结果。新生政权的存在和力量使传统的清官意识得到转化，因此，小说的悲剧意识淡化，思想主题也被具体化。

张福贵的观点具有一定的代表性。但是，我们并不认同张福贵的这种评价。在理论层面上，在当下的话语背景下，关于现代性理论的多种观点都不令人陌生，如果仅仅用“反现代性”是对历史潮流的抗拒这样的视点，作为考量尺度，就显得比较单一和僵硬。在20世纪中国的文学实践上，从革命文学到工农兵文学，从废名、沈从文到汪曾祺和寻根文学，在时间空间和时代背景跨度如此之大、价值取向如此纷繁、作家作品如此丰富的文学现象，被一把尺子量到底，未免是攻其一点，不及其余了。

4、被遮蔽的现代性或审美现代性问题

杨联芬的《沈从文的“反现代性”》，和张福贵一样看到了沈从文小说的“反现代性”，不过，她是从审美现代性对启蒙现代性的批判入手，阐释这位来自湘西的乡下人对现代中国文学的独特贡献的。杨联芬将中国的启蒙现代性概括为，在工具理性支配下，一是确立以“进步”为指向的社会文化发展图式，二是将西方文明神圣化和理想化。在这样的视野中，城市与乡村，就成为新旧两种不同时代、不同价值观的代表者，沈从文却翻转了这种二元对立，张扬一种以自然为底蕴的、本真的人性，这种人性，不同于启蒙主义的人道主义所倡，也有别于仁义为本的“性善论”的人性，而是元气淋漓的生命本体，是敢爱敢恨能生能死的人生境界，并且以此对抗和鞭笞现代都市人性的萎缩，现代文明对人性的异化。“沈从文存在的意义，除了审美以外，他选择中国传统文化另一种资源（老子）而建立的与欧洲浪漫主义暗合的自然哲学精神，对以工具理性为特征的中国的现代性选择，应当是一种补充和丰富，或许应当说，沈从文选择的是另一种现代性？”（48）

在20世纪中国文学的审美现代性言说中，其一极指向的是京派文学和沈从文、海派文学和张爱玲，将这些被遮蔽的或者虽然成绩显赫仍然是非主流作家进行现代性观照下的主流化，另一极则是对原先地位尊崇的主流作家，进行新的定位和再评价。在后者来说，李扬的《现代性视野中的曹禺》，具有相当的代表性。李扬从对启蒙现代性和审美现代性的分辨入手，明确提出，“在西方相互抵牾的启蒙现代性与审美现代性，在中国成为相互兼容的两个概念，只不过由于其起源语境的差异，启蒙现代性比审美现代性得到了更多的关照与重视，这是中国现代性的独特性所在。”（49）这是一个方面。另一个方面是，在许多研究视角过分关注于启蒙话语，也造成对审美现代性的忽略，进而“将中国现代文学的审美价值降到了最低点”。（50）这两个方面互为因果，使得从审美现代性角度考察20世纪中国文学，成为当务之急。

李扬从三个方面阐述曹禺前期剧作的审美现代性特征：其一，是曹禺剧作的诗性追求；其二，是曹禺剧作中的传统与反传统问题；其三，在30年代国民党的民族主义文学、日渐兴盛的革命文学和“京派”文人的超然静穆三种文学趋向中，曹禺兼取后二者之长，他对于现实的愤怒和批判接近于左翼文学，却不取宣传鼓动式的社会问题剧的路子，注重对人物内心冲突的深入开掘；他不像京派文人那样超脱和悠然，充满人间烟火气，但是他对艺术的执著探求又近乎“京派”文人。在戏剧艺术上，他对易卜生、契诃夫、奥尼尔等情有独钟，对现实主义和现代主义都是取其所长、为我所用，是中国的具有先锋性探索性的作家。这种探索，表现为“内向化”，既注重揭示人物心灵世界的独特审美追求，和独创性的“有意味的形式”：既有人物炽烈的激情燃烧，又有陌生化和欣赏的距离；既有情节结构上的循环与对照，又有人物的内在“对话”所形成的复调；“使中国话剧早早地跨越了幼稚的起步阶段，将中国话剧艺术提高了一个审美层次，使话剧这一在中国的新兴文体——很快地融入了世界戏剧艺术大潮。”（51）

王一川的《现代性文学：中国文学的新传统》（52），也是一篇对中国现代文学的审美现代性作出深入分析的精辟之作。在对现代性问题的划分中，王一川的分类是最为多层面的：一为科技现代性，二为政体现代性，三为思维现代性，四为道德现代性，五为教育现代性，六为法律现代性，七为学术现代性，八为审美现代性，九为语言现代性。如果说，对对现代性问题的多层次划分，表现出王一川的思维的缜密，汉语现代性问题的提出，则与他对文学中的语言问题的一向关注密不可分。王一川指出，要谈论文学的审美——艺术表现即审美现代性，就不得不涉及汉语现代性问题。他进一步地将现代文学语言概括为现代汉语形象：“在中国文学中，汉语并不是单纯的意义表达工具，而是审美对象的当然而基本的组成部分——它是文学中的一种艺术形象。具体地说，汉语在其意义表现中本身就能展现出丰富而意味深长的审美的艺术形象（如语音形象、文法形象、辞格形象和语体形象等）；并且可以说，文学也只有凭借这种基本的汉语形象，才能把艺术形象总体及其意义创造出来。汉语形象不是文学的艺术形象系统的多余的装饰部分或次要外壳，而就是它的直接和基本的美学‘现实。因为，中国文学毕竟是汉语的艺术，确切点说，是汉语形象的艺术。如果没有了汉语形象，文学的艺术形象总体及其意义又如何创造出来呢？不是艺术形象总体及其意义需要借助汉语形象去表现，而是汉语形象把艺术形象总体及其意义创造出来。”正是因为非常看重语言的力量，从现代汉语形象的建立入手，王一川寻绎到了另一条打通“20世纪中国文学”的新路径。如果说，在我们的考察中，从宏观视野和具体作家作品的评论角度，都有活跃的声音，那么，对现代汉语形象的重视和考察，可以说是一种“中观”或者说“中介”视角，并且切中了20世纪中国文学的现代性命题的一个重要方面。

5、革命的现代性：功能与代价

对革命以及相应的革命文学——左翼文学的现代性的言说，也是现代性话语中的重要一极。在80年代启蒙话语占据主导地位和中国文学急于走向世界的时候，如前所述，文学研究中亟需克服的是持续多年的政治——阶级分析的研究模式，要破解它，则是要借助外来的西方人文科学乃至自然科学理论，同时，原先在文学史上被排除和压抑的沈从文、张爱玲、钱钟书和“新感觉派”等，都成为一时的显学，属于革命文学和左翼文学一流的作家作品，则受到较多的遮蔽和打压。只要想到在“重写文学史”的过程中，茅盾、丁玲、赵树理等作家的创作，都受到不同程度的质疑，就不难理解之。90年代中期以来，随着市场经济条件下因为财富占有和分配不公造成新的两极分化日趋严重、腐败现象的高层化、国有资产流失、民工和下岗工人等弱势群体的利益无法得到保护等社会问题的触目惊心，于是，重新检索历史，重新思考现代性的各种路径，就成为文学研究中的重要内容。

20世纪以来一代又一代的中国人们，之所以崇尚革命的路径，选择革命的现代性，有其特定的语境。张法指出，军队、军人、军事在现代中国历史上占有第一重要性，暴力革命，武装斗争，这一中国现代性的最大和最重要的特点影响了中国现代性的方方面面。（53）与之相应的，是弥漫在现实中和文艺作品中的强烈的战士心态，由文士传统转向崇尚战士和英雄，和对于天才领袖的企盼和歌颂，由此构成社会生活和文艺作品中的三个支点。“领袖的出现，是后发国家追赶现代先进和急于要成为先进的产物，是这种特殊时期民族精神和民族意愿的凝结，它的正功能是使一个民族万众一心、奋发向上，在短期内产生辉煌业绩。但在成就业绩的同时，它的副作用不断膨胀，极大地限制民族的进一步发展，最后形成一个历史的通例，只有当人为的（革命）或自然的（生物）原因使领袖消失，一个民族才能从这一阻碍中解脱出来。”（54）在这样的视野中，中国现当代文学，尤其是50—70年代的文学创作，那些以描写中国现代革命进程的、被视为“红色经典”的作品，就获得了新的阐释。对革命的现代性的界定，与前面所引述的张福贵对中国现当代文学的反现代性的阐述，形成有意味的对话。

同样是着眼于现代革命与现代性的联系，却是致力于对现代性包括革命的现代性的批判，余虹的《革命·审美·解构——20世纪中国文学理论的现代性与后现代性》（55），将革命与文学的现代性加以整体的梳理和清算。这是站在后现代立场上对现代性话语进行清算的最为用力也最为全面的一部专著。余虹指出，与西方不同，中国“现代”的动力基础是中国式政党实践，即中国共产党和1924年改组后的国民党，前者以马克思主义为其认同的意识形态，后者以三民主义为其认同的意识形态，其政党实践中的意识形态认同是关键之关键，而为达到这一认同所进行的意识形态教化（思想教育）则是其首要任务。而就中国“现代”的生成而言，共产党的实践尤为重要，因为中国式“现代”的现实样式就是共产党1949年革命成功所建立的新中国。由中国式政党实践导致的全方位的高度整合（社会、观念、心性的被组织化）乃中国式“现代”的根本规定性，如此之“现代境遇”是理解一切中国式“现代现象”（包括文学理论的现代性问题）和“后现代现象”（包括文学理论的后现代性问题）的起点。它分为两大阶段。第一阶段（五四后—文革）是政党政治革命时期。这一时期的政党政治革命强调首先以科学的意识形态教育工人群众，将工人群众组织成有觉悟的革命队伍，以便实施意识形态提出的目标。文学因此就成为这种将革命理论灌输到工人群众的头脑中去的重要工具。第二阶段（文革后—）为政党经济建设时期。这一时期的政党经济建设以务实主义的现代化整体叙事（意识形态话语）为基础，以务实主义的意识形态行动策略为手段，对大众意识形态的默认和对精英意识形态斗争有限度地加以控制，对文学的工具主义立场也发生很大消退。长期被排斥的审美自主主义则具有了后来居上之势。20世纪中国文学理论的现代性必须联系到政党政治革命的实践来加以确认，它主要有两大话语样式：革命工具主义和审美自主主义，前者的基本形态是革命现实主义（革命浪漫主义是其变体），后者的基本形态是审美浪漫主义。革命工具主义和审美自主主义之为现代性话语，关键在于它们都是现代性元话语（意识形态大叙述）的派生物（推论之物），前者依存于马克思主义意识形态元话语，后者寄生于人道主义意识形态元话语，其共同的学理基础是对历史理性和语言理性的形而上信仰。值得注意的是，现代性话语本有的独断性和排它性必然导致相互间的拒斥与冲突，这种冲突恰恰是20世纪中国现代性文学理论生成消长的内在动力，也是理解不同类型之现代性文学理论的根据。（56）值得思考的是，和诸多后现代论者一样，余虹的《革命·审美·解构》，往往会陷入后现代主义的怪圈而无法自圆其说。针对现代性大叙事、元叙事，余虹把自己的论述命名为个人化的“小叙事”，可是，正如他自问的那样，“人整个地被抛在非叙述的历史和叙述的历史之间，而人的思与言却只能与叙述的历史相关，这是我们思考并言述文学与历史相关的宿命。因此，如果他厌恶形而上学的历史大叙事，他也不得不作出自己的历史小叙述，否则就没有文学与历史关联的中介，也没有理解文学的历史性语境？问题是：他凭什么并如何做出自己的历史小叙述？”（57）《革命·审美·解构》一书，纵贯百年中国思想和文学理论的历史，气势宏大，高屋建瓴，这样的“历史小叙述”，和“宏大叙事”的分野在什么地方？

6、多重现代性的省思

对革命文学的现代性的批判，在后现代论者余虹这里，是对现代性批判的一个组成部分。逄增玉的《现代性与中国现代文学》（58），从多重现代性的角度考察中国现代文学的现代性命题并且提出了马克思主义现代性，但是，他的着眼点和评价与余虹截然相反，是鲜明地肯定中国文学的现代性追求的。逄增玉提出了现代中国的多种现代性及其在文学中的表现：来自中国本土之外的多种现代性，西方的以工业文明和科学民主为代表的一般的资产阶级现代性、19世纪后出现的对资本主义现代性进行反叛的美学现代性（现代主义）和马克思主义现代性，或杂糅或分别地引进中国，形成了现代中国三种不同的现代性抉择与方案，对中国社会的各个领域产生了广泛而深刻的影响，20世纪中国文学的现代性就是在这样的社会历史条件和语境中产生各种分支的。值得重视的是，在逄增玉的现代性论说中，他吸取了文化生产——文化工业的研究方法，阐述了现代中国文学的现代性体现在文本之内和文本之外两个方面。文本内的现代性是指在西方的文化和文学思潮的影响下、在现代文学作品中出现和形成的主题、思潮、倾向、叙事和形式美学特征；文本外的现代性是指在中国近现代社会的现代化过程中，受现代化进程的促动而形成和出现的报纸、杂志、书局、出版社、书店、印刷单位、文艺教育单位、图书文化市场等文化生产体制。以多重现代性的冲突为切入点，逄增玉对《子夜》作出全新的界说，将《子夜》描述为不同的现代性抉择冲突的悲剧性寓言。首先，通过还原茅盾的《子夜》的历史文化语境，认为当时中国社会存在着中共的以“革命建国”为主旨、以自下而上和农村动员为方式的马克思主义现代性抉择和方案、以国民党自上而下的走德国模式的现代性抉择和方案、以民族资产阶级动员和利用民间资本力量进行现代化的现代性模式和方案，这诸种现代性抉择和方案之间互相存在着激烈的矛盾，这导致以吴荪甫为代表的民族资产阶级的悲剧。其次，民族资产阶级的工业救国和民族国家追求的现代性方案面临各种现代性缺失：缺少合法的权威性的支持民间现代化力量的民族国家和政府；缺少合格的专业化的企业管理者；缺少满意于自己的现状并且具有敬业精神和天职观念的工人。《子夜》就是这种现代性抉择的矛盾和现代性的多重缺失构成人物悲剧和社会悲剧的寓言。

王光明的《现代汉诗的百年演变》（59），同样采用多重现代性的视角，对中国现代诗歌进行了卓有成效的考辨。王光明所指称的现代汉诗之“现代”，独出机杼，不是如人们通常所做的那样要强调现代与传统的断裂，而是借此强调历史与现时代的前后相续，历史的无法割裂和自觉的承继传统。“现代性的特点是割裂传统，疏离历史，但‘割断、‘疏离不仅间接肯定了对象，而且在实践上也只能通过先重述对象才能摆脱对象。因此，现代之‘新并不能背过脸去从历史传统中出走，而是要在两者的张力中发现新质，在争战、磋商、对话中建构。民族国家的现实问题、历史传统、文化记忆与普遍化的现代性方案的冲突，始终是20世纪中国诗歌发展中广泛争论的问题。”（60）注重传统与现代的对话，不仅是有弥补通常的片面强调现代性与传统的“断裂”之间千丝万缕的联系，更有着汉语诗歌在获取现代性中所独自面对的难题。王光明强调传统与现代性的联系，同时又机智地指出，“断裂”作为现代性的一个特征，不但表现在现代与传统之间，也表现在现代性的内部，更在第三世界后发展国家引起分外复杂的错位和裂变。他在综述了鲍曼、福柯、利奥塔和哈贝马斯各家的现代性理论后，评析“现代性”所蕴含的内在矛盾，进而讨论现代性进入中国本土之后的特定反应说，“在西方，现代性不是‘一个，而是多个。有西方资产阶级的现代性，相信历史的进步，相信科学技术的福祉，相信人道主义的理想；也有文化和美学的现代性，这就是自波特莱尔以来的艺术前卫运动，极力要反抗资产阶级的庸俗、嗜利、保守、霸道，以及写实主义和科学主义的思想方法。而这种分裂的文化伴随着帝国主义的殖民活动，变成后发达民族国家的子民必须承受的文化命运时，所引起的振荡、错位和裂变是非常复杂的。”（61）这种多元的流动的现代性，具体落实到纷繁错杂的中国，“差异产生差异”，“批判引发批判”，歧路亡羊，蝴蝶效应，就更为纷纭万状。在具体的分析中，王光明将这些矛盾和差异概括为三点：中西之间处于不同发展阶段所造成的差异；在传统与现代两者的张力中对话和建构；建构必须先从语言入手，也就是现代汉语诗歌为什么会从白话文对文言的替代入手。这样地，现代性命题的思考，最终回到了诗歌中最基本的元素，语言问题，这也正是现代汉语诗歌许多年来必须着力处理的第一命题。与之相应的，是现代汉语诗歌所承载的现代民族情感，或者用王光明所言，就是“凝聚和想像现代中国经验”。

7、“新现代性”的提出及意义

现代性的理论创生能力，也是它当今能够大行其道的一个重要原因。张未民的《中国“新现代性”与新世纪文学的兴起》（62）一文，表现出良好的研究风范，一方面，它关注的是中国当代文学的最切近的创作现象，对其进行具有理论高度的阐释，一方面，理论本身也是需要根据文学创作的状况，进行及时的修正的。

张未民的思路，不是对西方学者论现代性的话语的转译，而是紧紧抓住中国经验中国特色而立论的。他指出现代性话语具有的三种倾向：宏大叙事，无所不包，普遍主义的和单一性，遮蔽了现代性的实践性、具体性的丰富性；将现代性的视域侧重于精神层面的启蒙话语，人性话语，忽视了中国现代性进程的主体，即物质现代性、生活现代性；本土性缺失，对现代性和启蒙精神都予以简单化的处理，不曾理解启蒙、救亡、革命乃至暴力和血腥都是现代性的题中之义，就像奥斯康辛所证明的那样，现代性不但通向启蒙，也通向大屠杀。分而观之，上述诸点可能都有人论述过了，张未民的新意在于，他在强调本土经验时，非常敏锐地抓住了新时期以来占据主导地位的命题：以经济建设为中心，形成了经济唯物主义、生活和欲望的唯物主义，这才是中国现代性的根基所在。许多年里，受到李泽厚的影响，“启蒙与救亡”的冲突被用来阐释中国的现代性悖论，启蒙—新民说与民族国家—救亡、革命，构成一组二元对立的叙述模式，张未民没有简单的评判两者孰对孰错，却提出现代性的第三种形态：世俗生活现代性，物质层面的现代性，并且充分肯定它的决定性作用，从而超越了“启蒙与救亡”的平面化理解。由此入手，张未民反转了现代性的内涵，就象马克思将黑格尔的唯心主义辩证法改造为唯物主义辩证法一样，他将思想界喜欢谈论的启蒙现代性、审美现代性云云，都归入精神的现代性，并且指出这种理念的本末倒置，以及潜藏其后的知识分子的精神自恋，因为掌控启蒙话语权的只能是知识分子。还需要指出的是，此前，我们已经由张爱玲引出关于世俗生活现代性的话题，但是，在有关论述中，那只是多样现代性的一种，而且是论者眼中比较次要的一种，在张未民这里，世俗生活的现代性，经济唯物主义，在中国现实中才是第一性的，在现代性话语的诸系列中，它是出现最早的，可以上溯到魏源所提出的师夷长技的命题和后来的洋务运动，比政治改良和文化启蒙的启动都要早几十年，而且是后者的内在推动力；它又是新时期以来中国社会最重要的推动力和目标指引，关乎全国民众的生活水平提高，是以人为本的终极体现。“我们于冥冥中获得了生活的解放。这个一直受压抑的生活现代性或物质现代性成为主导潮流，启蒙现代性的话语和民族国家的政治现代性话语都被要求统一和服从在这个新现代性的大局之下，这是一个中国现代性的全新局面，而我要强调的是，这个以经济建设为中心的新现代性，其性质是以人为本的，而且，这个‘人是大写的。”

针对那种过分夸大精神性因素的偏颇，张未民把建基于物质生活之上的现代性称为新现代性，并且用现代性与新现代性的差别，作为审读新时期文学与新世纪文学的标尺。新时期文学禀持启蒙精神和重返五四的想象，从伤痕文学、反思文学、改革文学到寻根文学，对于“文革”和极左思潮的批判，对于传统文化的寻根溯源，是其重要特征。但是，在把握现实生活的时代特征上，过分看重精神性，使它无法有效而深刻地追踪和表现生气勃勃地展开的现实，无法表现新现代性所张扬的合理的生活欲望，“新历史主义”的作品，则将正常的欲望扭曲和污名化了，同样有悖于新现代性的精神命脉。张未民将新现代性作为新世纪文学的精神内涵，梳理新时期文学与新世纪文学的交替更迭，这样的视点，将新现代性的精神文学化了，也为新世纪文学提供了坚实的理论支撑。同时，在对新世纪文学源头的一些作品的阐释上，张未民也独具慧眼：新世纪文学不是一个简单的时间性概念，而是与新时期文学的启蒙话语相对应的世俗生活和生命欲望的表述。“最早是汪曾祺的小说，他宽和平静的美学面貌，滤去了所有的意识形态痕迹，执著于往日日常生活的琐碎展示，却能在俗世生活中生出不少令人叫绝的诗意。汪曾祺在伤痕文学流向大盛时不涉‘伤痕语，首先报告了生活现代性的胸襟和准确信息。 接着是莫言的《红高粱家族》系列，汪洋恣肆的生命感觉和压抑不住的欲望表征着那个改革开放的个体生命欲望启动的事实，是那个生活现代性的久被压抑后不无浪漫气息的一次壮丽喷发，是新时代肯定生命欲望合理性价值的文学象征，也是中国新现代性基于生命欲望的创造力的神话的象征。”接下来是王朔、新写实小说和《废都》、《活着》、《长恨歌》以及女性主义小说等，解除了80年代启蒙现代性的内在紧张，使生活的空间或历史的时间得以总体化，充满了世俗感，对欲望生活、物质生活、日常生活的留恋、迷恋之上，颓废与坚韧，随波逐流与意志信守，都依“生活”二字的追问苍桑而直似一部生活的感性启示录。但是，评论界仍然执守启蒙命题，拒斥这些“新状态”的文学，“它们似乎是以批评理论形态所展示出来的一种‘反生活现代性的现代性。”进入新世纪，网络文学、玄幻文学、80后文学、打工者文学、“底层现实主义”等边缘化文学的出现，表明新世纪文学引人注目的新态势。“沿袭着旧有观念的主流文坛及其启蒙现代性批评话语，人性论和存在主义的批评话语，‘文学性话语，对新兴起的边缘性写作充满了诡异的心态，不时有种种傲慢与偏见的现象出来。如对‘80后写作过份从主流文坛纯文学角度出发并缺乏理解的批评指责，如韩白之争，如关于玄幻文学的批评，如关于《兄弟》的争论等，表面上混乱热闹，实际上是新世纪文学‘的观念已发生了很大的改变、整体地浮出水面的表征，文学冲突必不可免。”

张未民指出，以经济建设和日常生活为中心的新现代性底确是一种“新意识形态”，不应只从缺乏建设维度的、负面的、学院化的、精神性的、文化的角度去阐释这个所谓的“新意识形态”，还应该像这个“大时代”所创造的日趋理性、宽容的智慧视野，从理解的、对话的、生活的角度来谋求阐发中国新现代性的含义，而不光是以“西马”为资源的激愤式批判，或以“文化研究”为名的冷漠的学院式“利益”、“权力”话语“研究”。一种建设性、建构性的维度，一种现实历史中的人的热情和生命活力的维度应该成为认识和批评的出发点。归根结底，我们最终还是要从这个由新现代性造成的“新意识形态”来解释新世纪文学，在理解、批判和对话中参与其实践。构建以新现代性为核心的“新意识形态”。超越启蒙主义的“文明与愚昧冲突”主题模式， 建构自己的“欲望与文明冲突”新主题模式是“新世纪文学”的核心问题所在。在中国新现代性的背景下，对人的欲望需要有一个更实在、合理的肯定前提，同时也需要有一个文明的限制和秩序。一味地以“欲望化写作”加以道德化指责，以抽象的“人文精神”来批判，并不能切中要害，解决问题。一个物质生活中的实实在在日常生活审美化，应给予更为恰当合理的重评。

就理论的建构性和对文学现状的阐释有效性而言，新现代性显然有着相当大的发展空间。如果说，要对张未民的新现代性提出质疑，那就是他在阐述中国的现代性进程时，似乎过分强调精神、文学与社会现实相互吻合的一面，而忽略了精神、文学自身的特质，忽视了物质生产与精神生产所特有的不平衡规律。这让我们想到丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中提出的，一个理想社会中的政治民主化、经济自由化与文化保守主义之间的协调和互动。而且，在当下这个日渐多元化的社会政治、经济、文化的现象面前，在质疑现代性的宏大叙事的企图之后，新现代性是否要用自身的宏大叙事取而代之？

对现代性理论与中国现当代文学研究之转型的梳理，至此可以告一段落。查尔斯·泰勒指出，现代性是一个复数。传统的现代性理论也没有全错，多重现代性之间的确分享着重要的共同特征，这主要在制度及其功能层面上，如市场经济和科层组织等等。现代化在制度层面上的确出现了很明显的趋同现象。这种趋同是如此之强烈，以至于人们相信，与此伴随的文化模式的趋同（例如个人主义文化的普遍化）也是无可避免的。但实际情况并非如此。的确，要使这些现代制度完成其“现代功能”（如国民经济增长和提升国家军事力量），文化层面会受到来自制度的压力，要作出适应与调整，这是必然的。但泰勒强调指出，尽管制度层面确实存在趋同，但以为文化模式必然因为制度的变化而趋同，却是错误的。因为每个民族与国家的文化适应方式受制于自身的历史与传统，这种调整与适应也就各不相同，出现了多样化的形态，也就构成了所谓“多重现代性”的局面。因此，有印度的现代性、中国的现代性、日本的现代性等等。而各种现代性之间的关系非常复杂，彼此之间存在着竞争与压力。各个民族国家就文化与价值而言仍然各有特色。不同的现代性在制度层面上的趋同，并没有最终导致同质化的现代性。因此在世界范围内，实际上出现的现代性并不是单一的，而是多重的。在这个意义上，现代性应该是一个复数名词。文化的改变也绝不是照搬西方那一揽子的现代性观念。把现代性的文化变迁等同于西方意义上的世俗化模式，是一种非常种族中心论的看法。在世界各地，在南美、非洲，还有中国，也都有自己的文化变迁特征，这正是现代性不趋同的方面。（63）这样的阐述，对我们是非常富有启迪性的。最初切入这一话题，我们在充分认识这一命题的时代意义的同时，对它的丰富内涵和争论纷繁，严重地估计不足。在课题的展开中，就像滚雪球一样，材料越来越多，观点互相纠缠，乱花迷眼，纷至沓来。而且，就在撰写本文的同时，不断有新的论著问世，这让我们欣喜的同时，也感到这一话题的无法穷尽，无法将所有相关的论述纳入本文。现代性在中国，在中国现当代文学研究中，是一个充分的开放的命题，是一个正在逐渐铺展开来、逐渐清晰又逐渐涌现新的关注点的命题。好在我们已经发现了这冰山的一角。

注释：

（1）温儒敏等：《中国现当代文学学科概要》，北京大学出版社，2005年，第405－406页。需要请温儒敏教授原谅的是，他是从陈述并且批评这一现象的立场上进行这种描述的，我“断章取义”地截取了陈述部分而省略了批评的部分。

（2） 费正清主编：《剑桥中华民国史》上卷第9章《文学的趋势I：对现代性的追求》，中国社会科学出版社，1993年版；此文亦被收入李欧梵文集《现代性的追求》，三联书店2000。

（3）卡林内斯库的名作：《现代性的诸副面孔》出版于1977年，1986年增写“论后现代主义”并更名为《现代性的五副面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》。

（4）周扬：《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，是在于中共中央党校举行的纪念马克思逝世100周年纪念大会上作的主报告，本文的引用依据的是《周扬文集》第5卷，第473－474页，人民文学出版社1994。

（5）季红真：《文明与愚昧的冲突》，《中国社会科学》，1987年第3—4期。

（6）钱理群、黄子平、陈平原：《论“二十世纪中国文学”》，《文学评论》，1985年第5期。

（7）王一川：《中国现代性体验的发生》，北京师范大学出版社，2001年。

（8）郑家建：《中国文学现代性的起源语境》，上海三联书店，2002年。

（9）刘禾著、宋伟杰等译：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900－1937）》，三联书店，2002年。

（10）王德威：《想像中国的方式》，三联书店，1998年。

（11）李欧梵：《当代中国文化的现代性和后现代性》，《未完成的现代性》第92—93页，北京大学出版社2005。

（12）张颐武：《对“现代性的追问”——90年代文学的一个趋向》，《天津社会科学》1993年第4期。

（13）张颐武、张法、王一川：《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》，《文艺争鸣》1994年第4期。

（14）高远东：《未完成的现代性——论启蒙的当代意义兼纪念“五四”》，本文分为上、中、下，连载于《鲁迅研究月刊》1995年第6、7、8期。

（15）（53）（54）张法：《文艺与中国现代性》，湖北教育出版社，2002年，第12—13页，第27页，第34页。

（16）陈晓明：《现代性之隐忧与多样性方案》，《海南师范学院学报( 社会科学版)》2004年第6期。

（17）（18）陈晓明主编：《现代性与中国当代文学转型·导言》，云南人民出版社，2003年，第1—26页，第12—3页。

（19）（20）（21）黄子平2000年4月19日晚在北京大学进行的演讲的记录整理稿。引自文化研究网（http://www.culstudies.com）

（22）（23）钱理群：《重新认识“纯文学”》，引自文化研究网（http://www.culstudies.com）。

（24）（25）李扬：《没有“十七年文学”与“文革文学”，何来“新时期文学”》。《文学评论》2001年第2期。

（26）旷新年：《断岩深处的历史》，《中国现代文学研究丛刊》2002年第1期。

（27）赵学勇、李明：《左翼文学精神与20世纪中国文学的现代化论纲》（上、下），《兰州大学学报》（社科版）2003年第1--2期。

（28）旷新年：《民族国家想象与中国现代文学》，《文学评论》 2003年第1期。

（29） 《学术月刊》1996年第12期。两人还分别发表一批论文，深化和澄清自己的论点。杨春时的相关论文有《现代性视野中的中国文学思潮》、《文学的现代性与中国现代文学》、《中国文学理论的现代性》、《现实主义、浪漫主义还是启蒙主义——现代性视野中的五四文学》、《现代民族国家与新古典主义》、《现代性与20世纪中国文学思潮的特性》等，宋剑华发表的论文有《现代意识与现代文学》、《错位的对接——－论中国文学的现代化》、《现代主义：20世纪中国文学一个未竟的使命》和《再论20世纪中国文学的近代性》等。这些质疑和否定20世纪中国文学现代性的论文，在学界引起一定反响，并且在《学术月刊》、《文艺研究》、《南方文坛》等刊物上展开了一场学术论争。有关论文收入宋剑华主编的《现代性与中国文学》一书，山东教育出版社1999。

（30）杨春时、宋剑华：《论20世纪中国文学的近代性》，《学术月刊》1996年第12期。

（31）朱寿桐：《论中国新文学的现代性品格》，宋剑华主编《现代性与中国文学》，山东教育出版社，1999年，第128页。

（32）龙泉明：《20世纪中国文学的现代性论析》，宋剑华主编《现代性与中国文学》，山东教育出版社，1999年。

（33）刘锋杰《何谓20世纪中国文学的现代性》，宋剑华主编《现代性与中国文学》，山东教育出版社，1999年。

（34）（35）王富仁：《中国现代主义文学论》，宋剑华主编《现代性与20世纪中国文学》，山东教育出版社，1999年，237－286页，238－239页。

（36）耿传明《轻逸与沉重之间——“现代性”问题视野中的“新浪漫派”文学》，南开大学出版社，2004年，第216页。

（37）倪文尖《“轻性知识分子”与中国现代的表意实践——以张爱玲为中心的讨论》，高瑞泉、山口久和主编《中国的现代性与城市知识分子》，上海古籍出版社，2004年，第153－154页。

（38）（40）耿传明：《轻逸与沉重之间——“现代性”问题视野中的“新浪漫派”文学》，南开大学出版社，2004年，第216－217页，第6－7页。

（39倪文尖：《“轻性知识分子”与中国现代的表意实践——以张爱玲为中心的讨论》，高瑞泉、山口久和主编《中国的现代性与城市知识分子》，上海古籍出版社，2004年，第164页。

（41)王茜：《“中产阶级气质”的想象性满足——对“张爱玲热”的另一种解读》，《中国社会导刊》2004年第12期。

（42)（43)赵敦华：《超越的循环——前现代性、现代性和后现代性的循环关系》。《马克思主义与现实》1994年第4期。

（44)伯恩斯坦：《哲学的肖像》英文版纽约1988年第59页。转引自赵敦华《超越的循环——前现代性、现代性和后现代性的循环关系》。马克思主义与现实》1994年第4期。

（45)汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，李世涛主编《知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化》，时代文艺出版社，2000年，第90--91页。

（46) 汪晖：《关于现代性问题答问——答柯凯军先生问》。李世涛主编《知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化》，时代文艺出版社，2000年，第133页。

（47 ）张富贵：《20世纪中国文学中的两种反现代意识》，《文艺争鸣》 2001年第3期。

（48 ）杨联芬：《沈从文的“反现代性”》，《中国现代文学研究丛刊》2003年第2期。

（49）（50）（51）李扬《现代性视野中的曹禺》，人民文学出版社，2004年，第16页，第17页，第129--130页。

（52）王一川：《现代性文学：中国文学的新传统》，《文学评论》 1998年第2期。

（55）（56）（57）余虹：《革命·审美·解构——20世纪中国文学理论的现代性与后现代性》，广西师范大学出版社，2001年第2—4页，第288页。

（58）逄增玉：《现代性与中国现代文学》，东北师范大学出版社，2001年。

（59）（60）（61）王光明：《现代汉诗的百年演变》，河北人民出版社，2004年，第9页，第8－9页。

（62）张未民：《中国“新现代性”与新世纪文学的兴起》，《文艺争鸣》，2008年第2期。

（63） 查尔斯·泰勒：《多重现代性的观念与意义》，许纪霖等编《丽娃河畔论思想》，华东师范大学出版社，2004年，第59—60页。

（作者单位：首都师范大学文学院）