儒家道德之我见

　　内容提要 五四运动否定儒家道德是科学的和正确的。因为孔子和儒家的思想体系固然博大精 深、源远流长，甚至包藏诉说不尽的真理和善；但是，它的基石和核心——义务论、利他主 义和专制主义——却是谬误和负价值。所以，就孔子和儒家思想体系所包含的真与谬以及恶 与善的净余额来说，无疑是极大的谬误和极大的负价值；因而就其整体来说，便是一种极端 错误和极端有害的思想体系。
　　关键词 道德终极标准 道德总原则 社会治理道德原则
　　〔中图分类号〕B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662 X(2007)04-0001-06
　　
　　 随着国学热的日益升温，很多人越来越怀疑五四精神。他们认为五四不过是一种运动，因而 对儒家道德的否定不过是一种运动的热忱，并没有什么科学根据。那么，五四运动对儒家的 否定是否正确？换言之，儒家道德究竟是科学的、优良的和正确的，还是恶劣的、不科学和 不正确的？毫无疑义，任何一种道德体系所确立和奉行的道德都是多种多样、数不胜数的， 因而必定既有一些是科学的、优良的和正确的，又有一些是恶劣的、不科学和错误的，而不 可能全部优良正确或全部恶劣错误。所以，重估儒家道德之优劣对错，只能是就其处于基础 与核心地位的——亦即具有决定意义——的道德来说的：如果在儒家的道德体系中处于基础 与核心地位的道德是优良的正确的，儒家道德就是优良的正确的，因而五四运动的否定就是 错误的；反之，如果在儒家的道德体系中处于基础与核心地位的道德是恶劣的错误的，儒家 道德就是恶劣的错误的，因而五四运动的否定就是正确的。
　　细察儒家以及人类思想史上那些伟大的伦理学体系，可知它们所构建的道德规范体系无非由 普遍道德与特殊道德以及道德原则与道德规则构成，说到底，无非由普遍道德原则与特殊道 德原则以及普遍道德规则与特殊道德规则构成。在这种体系中，处于基础与核心地位的当然 是普遍的道德原则，而不可能是推导于普遍道德原则的特殊道德原则和道德规则：这恐怕就 是为什么围绕普遍道德原则形成了众多伦理学流派，而围绕特殊道德原则和道德规则却不会 形成什么伦理学流派的缘故。普遍道德原则无非四类：第一类是最根本的道德原则，亦即道德终极标准，说到底，亦即道德最终目的之量化：功利 主义认为道德终极标准是“增进每个人利益总量”；义务论认为道德终极标准是“完善每个 人的品德”。第二类是最核心的道德原则，亦即一切伦理行为应该如何的道德总原则，说到 底，亦即所谓“善”：利他主义认为善或道德总原则是无私利他；合理利己主义认为善或道 德总原则是为己利他；个人主义认为善或道德总原则是单纯利己。第三类是最重要的道德原 则，亦即善待他人的道德原则，主要是社会治理的道德原则：人道主义、自由主义和平等主 义认为社会治理的道德原则是“公正”与“人道”——“平等”是最重要的公正，“自由” 是最根本的人道，“异化”是最根本的不人道；反之，专制主义实际上则是将不人道、不平 等和不自由或异化奉为社会治理的道德原则。第四类比较简单，是善待自我的道德原则，亦 即“幸福”。
　　然而，在一个道德体系中，这些普遍道德原则是否都处于基础与核心地位呢？否。道德原本 是一种社会契约，善待自我的道德原则显然并不处于基础与核心地位；处于基础与核心地位 的无疑是道德终极标准和道德总原则以及善待他人或社会治理道德原则，因为三者分别是最 根本、最核心和最重要的普遍道德原则。于是，判断一种道德体系的道德是否优良，说到底 ，全在于该体系的道德终极标准和道德总原则以及善待他人或社会治理道德原则是否优良。 那么，儒家所确立的道德终极标准、道德总原则和善待他人或社会治理道德原则是否优良？
　　
　　 一 义务论：儒家道德终极标准理论
　　
　　儒家伦理观，如所周知，是一种道义论或义务论。这种理论的出发点或前提，是以为法律和 道德并不是必要恶，而是必要善，是一种必要的内在善、自身善：“国家社会的组织，法律 道德的规则，是人依其性以发展所必有底。对于人，它们是必要底，但不是必要恶，而是必 要的善。”③冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人 民出版社，1986年，第592、606页。）道德和美德既然就其自身来说就是善的，那 么，道德的起源与最终目的，真正讲来，便是自律的：道德起源于道德自身，起源于每个人 完善自我品德的需要；最终目的在于道德自身，在于完善每个人的品德，实现人之所以异于 禽兽、人之所以为人者。这一点，孟子讲得十分透辟：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而 无教，则近于禽兽。圣人乃忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲、君臣有义、夫妇有 别、长幼有序、朋友有信。”《孟子•滕文公章句上》）道德最终目的是为了道德自身，是为了完善每个人的品德、实现人之所以为人者，显然意味 着：行为是否道德，只能看它对行为者的道德、品德、道义的效用如何，而不能看它对全社 会和每个人利益的效用如何：凡是能够使行为者品德达到完善从而实现人之所以为人者的行 为，不论它如何减少行为者和整个社会的利益总量，也都因其符合道德最终目的，而是应该 的、道德的；凡是不能使行为者品德达于完善从而不能实现人之所以为人者的行为，不论它 如何增进行为者和整个社会的利益总量，也都因其不符合道德最终目的，而是不应该、不道 德的。举例说，“为己利他”行为无疑能够极大增进全社会和每个人的利益总量，但在儒家看来却 是一种“巧于算账”的行为③，远非品德完善境界、不能实现人之所以 为人者，不符合道德最终目的，因而决不是道德的应该的行为；反之，无私利他、自我牺牲 在任何情况下——不论在这种情况下，它比为己利他如何减少当事人的利益总量——在儒家 看来都是应该的、道德的；因为在任何情况下，它都是品德的完善境界、都能够实现人之所 以为人者、都符合道德最终目的。
　　于是，说到底，增减每个人的品德完善程度——而不是增减每个人利益——总量，便是衡量 一切行为是否道德的道德终极标准，说到底，增减道义——而不是功利——的总量，便是衡 量一切行为是否道德的道德终极标准。道义论大儒董仲舒把这一思想概括为一句千古名言： “正其义不谋其利，明其道不计其功”。这就是为什么儒家的伦理观被称之为道义论或义务 论的缘故：道义论或义务论岂不就是将道义——而不是功利——奉为衡量一切行为是否道德 的道德终极标准的流派？
　　可见，道德终极标准无非就是道德最终目的，亦即道德最终目的之量化。因此，儒家道义论 或义务论之真谬，完全取决于儒家道德起源和目的自律论能否成立。儒家道德起源和目的自 律论是根本不能成立的。因为道德与法一样，就其自身来说，显然不过是对人的行为的规范 、限制、约束，是对人某些欲望和自由的压抑、侵犯，因而是一种害和恶；就其结果和目的 来说，却能够防止更大的害或恶(社会的崩溃)和求得更大的利或善(社会的存在发展)，因而 是净余额为善的恶，是必要的恶。另一方面，美德与道德一样，就其自身来说，不过是对拥 有美德的人的某些欲望和自由的压抑、侵犯，因而是一种害和恶；但就其结果和目的来说， 却能够使拥有美德的人防止更大的害或恶(社会和他人的唾弃、惩罚)和求得更大的利或善( 社会和他人的赞许、赏誉)，因而是净余额为善的恶，是必要的恶。这样一来，道德便只可 能是手段，而决不可能是目的，决不可能自成目的。因为，既然道德和美德是一种必要的害 和恶，那么，如果说道德最终目的是为了道德自身，是为了完善人的品德，岂不就等于说： 道德的目的就是为了害和恶？因此，道德的起源与目的不可能是自律的，不可能是为了道德 和美德自身，不可能是为了完善每个人品德，不可能自成目的；而只能是他律的，只能是为 了保障道德之外的他物，只能以道德之外的他物为目的：为了保障社会的存在发展，最终是 为了增进每个人利益。这样一来，儒家由“道德最终目的是为了完善每个人品德”的道德起 源和目的自律论所得出的道义论结论——增减每个人的品德完善程度是衡量一切行为是否道 德的道德终极标准——也就根本不能成立了：儒家道义论是一种谬误。
　　
　　儒家道德自律论和道义论的错误之根源，在于混同道德目的与行为目的。道德不能以道德、 品德为目的。那么，一个人的行为能够以道德、品德为目的吗？能够是为了自我品德的完善 吗？答案是肯定的。因为人是个社会动物，他的生活完全依靠社会和他人，他的一切都是社 会和他人给的。所以，能否得到社会和他人的赞许，便是他一切利益中最根本最重大的利益 。能否得到社会和他人的赞许之关键，显然又在于他的品德如何：如果社会和他人认为他品 德高尚，那么，他便会得到社会和他人的赞许；反之，则会受到社会和他人的谴责。这就是 一个人最初为什么会有美德需要的缘故：美德乃是他利己的最根本、最重要的手段：他对美 德的需要是一种手段的需要。但是，逐渐地，他便会因美德不断给他莫大利益而日趋爱好美 德、欲求美德，从而便为了美德而求美德，使美德由手段变成目的；就象他会爱金钱、欲求 金钱、使金钱由手段变成目的一样。
　　然而，道德和美德是一种必要的害和恶的本性，决定了一个人的行为目的可能是为了道德自 身，是为了完善自我品德；但道德目的却决不可能是为了道德自身，决不可能是为了完善人 的品德：必要恶只能是手段而不可能自成目的。就这一点来说，道德与金钱一样：一个人的 目的可以是为了金钱自身；但金钱的目的却决不可能是为了金钱自身。儒家道德自律论和道 义论的错误，根本说来，就在于等同个人“行为起因与目的”的道德自律与社会“道德起源 与目的”的道德自律，从而由个人的行为目的可以是为了自我品德的完善之正确前提，而得 出错误结论：道德最终目的是为了完善每个人的品德，因而增减每个人的品德完善程度便是 衡量一切行为是否道德的道德终极标准。
　　
　　二 利他主义：儒家道德总原则理论
　　
　　当儒家以其道义论的道德终极标准——亦即完善每个人的品德——来衡量人类的一切行为时 ，便推导出道德总原则“善”与“恶”：善就是符合道德终极标准的行为；恶就是违背道德 终极标准的行为。可是，究竟什么行为才符合儒家道义论的道德终极标准——亦即能够使人 的品德达于完善从而实现人之所以为人者的——从而是善？显然是并且只能是无私利他！因 为人类的全部行为，无疑只有“无私利他”才是品德的完善境界，因而才符合“使人的品德 达于完善、实现人之所以为人者”的道德之最终目的和道德终极标准，从而才是善的、道德 的、应该的；而其他一切行为——亦即目的是为了自己的一切行为——则都因其不是品德的 完善境界、不符合为了“使人的品德达到完善而实现人之所以为人者”的道德之最终目的和 道德终极标准，从而都是恶的、不道德的、不应该的：无私利他是评价行为善恶的道德总原 则。对于这个道理，冯友兰讲得很清楚：“求自己的利，可以说是出于人的动物的倾向，与 人之所以为人者无干。为实现人之所以为人者，我们不能说，人应该求自己的利。……但求 别人的利，则与人之所以为人者有干。为实现人之所以为人者，我们可以说，人应该求别人 的利。”（注：冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年，第60 8页。）
　　儒家将其奉为衡量一切行为善恶的道德总原则——亦即无私利他——叫做“仁”。仁就是无 私利他；无私利他就是仁：二者是同一概念。诚然，问题在于：如此将仁定义为无私利他能 成立吗？这是一个难题。因为仅在《论语》中，“仁”就出现百余次：究竟哪一个关于仁的 判断是定义，真可谓见仁见智、众说纷纭。那么，仁的定义究竟是什么？
　　孔子对管仲在礼仪上的僭越极为不满，几度斥责他不知礼，然而却唯因其有功利于民而许其 仁：“子路曰，桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎。子曰，桓公九合诸侯，不 以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁!”（注：《论语•宪问》）由 此观之，正如冯友兰一再指出，仁一定是利人、利他的行为：“仁义的本质是利他。”冯友兰：《中国哲学简史》北京大学出版社1985年版，第86页。）“仁 之事，即是爱人，即是利他。”⑥冯友兰《三松堂全集 》第四卷，河南人民出版社1986年版，第125、608页。）这一见解可以从孔子许多论 述得到印证《论语、里仁、为政、述而》）。不过，利人有为己利人与无私利人之分。从孔子对仁是“爱人”的解释来看，仁是无私利人 ，而不是为己利人。因为为己利人显然决非爱人而是爱己；只有无私利人才是爱人：爱人是 无私利人行为的心理动因。从孟子的“仁也者，人也”⑨《孟子•尽心章句上》）的解释来说，仁也是无私利人 而非为己利人。因为孟子的这一定义意味着，仁是实现人之所以为人者的原则；而在孟子和 儒家看来，一个人只有无私利人，才能使自己的品德达到完善境界，从而实现自己的人之所 以为人者⑥。
　　可见，仁亦即无私利人；而无私利人的极点是自我牺牲，亦即为了社会和他人而牺牲自我生 命。所以，孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”于是，一言以蔽之，仁 就是无私利人、自我牺牲：这就是仁的定义。这一定义表明：无私是仁的种差、根本特征。 但是，这个根本特征，在孔孟那里却淹没在仁的众多属性之中而从未直接说出。最早说出这 个特征的是庄子：“请问，何谓仁义?孔子曰：‘心中物恺；兼爱无私，此仁义之情也’” 。到了朱熹说得就更清楚了：“公而无私便是仁”。但是，说得最准确的，恐怕还是郭沫若 ：“仁的含义是克己而为人的一种利他的行为……他要人们除掉一切自私自利的心机，而养 成为大众而献身的牺牲精神”郭沫若：《十批判书》，人民出版社195 9年，第213页。）。
　　诚然，将仁爱或无私利他奉为一种道德原则或最高道德原则是不错的：无私利他确实是至善 ，是最高道德原则。但是，儒家并不仅仅将仁爱或无私利他奉为一种道德原则，并不仅仅将 仁爱或无私利他奉为最高道德原则；而是将无私利他夸大为衡量一切行为善恶之道德总原则 ：只有仁爱无私、目的利他的行为才是道德的、善的、义的，才是君子的行为；而只要目的 上为了利己，则不论手段如何利他，都是恶的、不道德的、不应该或不义的，都是小人的行 为。所以，孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语•里仁》）孟子云：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，趾之徒也 。”⑨所以儒家所主张的决不仅仅是仁爱利他， 而是地地道道的仁爱利他主义：利他主义就是否定目的利己而把无私利他奉为道德总原则的 理论，就是把无私利他奉为衡量行为善恶唯一准则的道德总原则的理论。儒家的仁爱利他主义是不能成立的。因为一方面，它绝对化利己目的有害社会和他人而为恶 之源泉方面，抹煞利己目的有利社会和他人而为善之源泉方面，从而也就把本身即善同时又 是善与恶之共同源泉的利己目的，说成完全是恶和恶之源泉。果真如此，当然也就只有目的 无私利他的行为才是唯一道德的应该的了。另一方面，儒家利他主义的错误，则源于其道德 起源和目的自律论。因为，如果确如儒家所说，道德最终目的在于道德自身，是为了完善每 个人的品德、实现人之所以为人者，那也就只有品德的完善的境界“无私利他”才符合道德 最终目的，才是道德的、应该的；而只要目的利己，则不管手段如何有利社会和他人，也就 都因其不是道德的完善境界而不符合道德最终目的，因而都是不道德、不应该的了。但是， 如前所述，道德目的不可能是为了道德自身，而只能是为了道德之外的他物：保障社会存在 与增进每个人利益。据此观之，为己利他也就与无私利他一样，都符合道德最终目的，都是 道德的、善的、应当的。所以，利他主义否定为已利他而只把无私利他奉为评价人的行为是 否道德的唯一原则，是极其片面的、偏狭的、错误的。
　　
　　儒家利他主义不但极端片面，而且危害极大。诚然，儒家利他主义倡导无私利他，鼓舞了人 们无私奉献的至善热忱；但是，它却反对一切个人利益的追求，抛弃为己利他原则，而以无 私利他要求人的一切行为。这样，一方面，它对每个人的欲望和自由的侵犯便最为严重：它 侵犯、否定每个人的一切目的利己的欲望和自由。另一方面，儒家利他主义增进社会和每个 人利益最为缓慢，因为它否定目的利己、反对一切个人利益的追求，也就堵塞了人们增进社 会和他人利益的最有力的源泉。于是，合而言之，儒家利他主义道德便是给予每个人的害与 利的比值最大的道德，因而也就是最为恶劣的道德。
　　
　　三 专制主义：儒家社会治理道德原则理论
　　
　　儒家的仁爱利他主义道德总原则理论在其道德体系中无疑处于核心地位；但它推导于儒家道 义论的道德终极标准理论，因而后者居于更为根本的基础和基石地位：二者构成了道德体系 的核心和基石。然而，尽人皆知，二者对于吾国吾民的毒害和影响，远不及儒家的“三纲” 。“三纲”是儒家关于社会治理的专制主义的道德原则理论：它在儒家道德体系中不是最核 心和最基本的道德，却是最重要的道德。
　　可是，为什么说“三纲”是一种专制主义道德理论？因为专制属于政体范畴。政体是以掌握 国家最高权力的公民人数为依据的政治分类。按照这种分类，如所周知，一个人掌握国家最 高权力的政体就叫做君主政体：一个人不受限制地掌握国家最高权力的政体叫做君主专制或 专制；一个人受议会、宪法等限制地掌握国家最高权力的政体叫做君主立宪或立宪政体。反 之，若干人直接或间接掌握国家最高权力的政体叫做共和政体：部分公民直接或间接掌握国 家最高权力的政体叫做寡头共和或贵族共和或寡头政体；全体公民直接或间接掌握国家最高 权力的政体叫做民主共和或民主。一个国家实行何种政体，与经济发展的历史阶段没有必然 联系，而完全是偶然的、超经济、超阶级、超历史、超时代的，因而在经济和历史发展的任 何阶段都可以自由选择任何政体；只有国体才被经济发展的历史阶段所必然决定，才是必然 的、历史的、阶级的、时代的，因而一个社会只可能在一定的历史发展阶段实行某种国体： 实行何种国体是不能自由选择的。
　　“专制”是一个人不受限制地掌握国家最高权力的政体，显然意味着，“专制主义”亦即认 为专制是应该的理论，亦即为专制辩护的理论，说到底，亦即认为一个人不受限制地掌握国 家最高权力的政体是应该的理论：专制属于政体范畴；专制主义属于政体理论范畴。准此观 之，中国自古以来，直至清朝，几乎所有思想家——儒家、墨家、法家、道家和阴阳家等等 ——竟然无不是专制主义论者！但是，中国专制主义的最重要的代表，当然是儒家。儒家专 制主义理论可以归结和推演于孔子回答齐景公的那句千古名言：“君君臣臣、父父子子。” 这就是说，君应该像君那样作为。可是，君究竟怎样作为才像君呢？首先就应该自己一个人 掌握国家最高权力。因为君主之为君主就在于一个人掌握国家最高权力：君主政体就是一个 人掌握国家最高权力的政体。所以，孔子的“君君”的首要含义就是君主应该自己一个人掌 握国家最高权力。那么，君究竟应该受宪法、议会等限制——亦即君主立宪——地掌握国家 最高权力，还是应该不受宪法、议会等限制——亦即君主专制——地掌握国家最高权力？孔 子的回答是后者：君主应该不受限制地——亦即专制地——独掌国家最高权力。因为他一再 说天子应该不受诸侯、大夫、陪臣、庶人限制地独掌国家最高权力：“天下有道，则礼乐征 伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则政不在大夫，天下有道，则 庶人不议。”（注：《论语•季氏》）
　　因此，孔子的“君君”，说到底，就是君主应该独掌国家最高权力，就是君主应该专制，亦 即君主专制是应该的：孔子的“君君臣臣父父子子”是一种关于社会治理道德原则的专制主 义理论。所以，李大钊说：“孔子为历代帝王专制之护符……其说确足以代表专制社会之道 德，亦确足以为专制君主所利用资以为护符也。”（注：李大钊：《李大钊文集》(上)，人民出版社1984年版，第264页。）孔 子的这种专制主义理论，确如西汉大儒董 仲舒所发挥，可以归结为“三纲”：“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。”（注：班固：《白虎通•三纲六纪》）诚然，“三纲”就其名词来说，初见于《春秋繁 露》和《白虎通义》；但就其概念来说，则无疑是孔子“君君臣臣父父子子”的应有之义。 因为专制主义就意味着极端不平等；孔子承认君主一人应该独掌国家最高权力，岂不就意味 着君与臣应该极端不平等？岂不就意味着君尊臣卑、君为臣纲？所以，孔子虽然没有讲“三 纲”，但“三纲”确是孔子“君君臣臣父父子子”应有之义的逻辑推演，是儒家关于社会治 理道德原则的完备化和系统化的专制主义理论。因此，陈独秀说：“君尊臣卑、父尊子卑、 男尊女卑三权一体的礼教，创始人是孔子。”（注：吴晓明编选：《陈独秀文选 》上海远东出版社1994年版，第370页。）儒家专制主义——乃至一切专制主义——的根本错误，正如五四运动的反孔主将陈独秀所指 出，主要在于违背自由和平等两大社会治理道德原则。因为孔子和儒家认为一个人不受限制 地掌握国家最高权力是应该的，岂不意味着：所有人的行为都应该服从一个人的意志？岂不 意味着：只有一个人应该按照自己的意志而行，而所有人都应该按照一个人的意志而行？岂 不意味着：只有一个人应该享有自由，而所有人都应该不自由？一言以蔽之，儒家专制主义 是认为只有君主一个人应该享有自由而其他所有人都应该不自由的理论。这样一来，一方面 ，一个人的自由相对于亿万人的不自由来说，无疑接近于零：儒家专制主义是一种将不自由 奉为社会治理道德原则的理论。另一方面，只有君主一个人应该享有自由而其他所有人都应 该不自由，显然意味着极端不平等；儒家专制主义是将不平等奉为社会治理道德原则的理论 。平等是最重要的公正；自由是最根本的人道。因此，儒家专制主义，究竟言之，乃是一种 为不公正和不人道——特别是不平等和不自由——辩护的社会治理道德原则理论。
　　因此，儒家专制主义是极其错误的，甚至可谓罪大恶极：它为了维护一个人独掌国家最高权 力，而违背政治平等、经济平等和机会平等原则，从而剥夺所有人应该享有的各种平等权利 ，使所有人生活于一个极端不平等、不公正的等级社会；它为了维护一个人独掌国家最高权 力，而违背人权原则、人道原则和公正原则，从而剥夺所有人应该享有的人权、人道和公正 的权益，使所有人都生活于一个无人权、不公正和不人道的社会；它为了维护一个人独掌国 家最高权力，而违背政治自由、经济自由和思想自由原则，从而剥夺所有人应该享有的各种 自由权利，使所有人都生活于一个遭受全面的奴役、异化和不自由的社会，完全丧失个性而 不可能实现自己的创造性潜能——自由是每个人实现自己的创造潜能和社会繁荣进步的根本 条件——最终必定极端阻碍社会发展，造成社会停滞不前。
　　这就是那个令老黑格尔困惑不已的问题——为什么中国春秋战国时代的文化是那样辉煌灿烂 ，尔后两千年却一直踏步不前——之谜底：中国信奉儒家仁爱利他主义和三纲专制主义之恶 劣道德。试想，为什么春秋战国时代中西同样繁荣进步？最为根本的原因就是：那时的中国 和西方同样，专制主义和利他主义并没有占据主导地位，社会同样崇尚个人主义与自由主义 ，同样崇尚自由、自我实现与为己利他原则，以致孟子叹曰：天下之言，不归杨即归墨。为 什么中世纪中西同样萧条停滞？最为根本的原因，岂不就是那时中西同样在专制主义和利他 主义道德的统治之下？为什么近代以来，西方突飞猛进，中国却极大地落伍了？岂不是因为 西方摆脱了专制主义和利他主义，而我国直至新中国成立前夕却一如既往甚至变本加厉？
　　于是，综上可知，五四固然是一种运动；然而，它对儒家道德的否定却是科学的、正确的。 因为，尽管孔子和儒家的思想体系博大精深、源远流长，甚至包藏诉说不尽的真理和善，如 “爱有差等”之人类最伟大的定律等等；但是，它的基础和核心——义务论、利他主义和专 制主义——却是一种极大的谬误和负价值。所以，就孔子和儒家思想体系之真与谬以及恶与 善的净余额来说，无疑是极大的谬误和极大的负价值；因而就其整体来说，便是一种极端错 误和极端有害的思想体系。孔子和儒家思想体系之谬误、负价值与罪恶，确如五四运动反孔 名将吴虞所言，更因其统治和毒害中国两千多年而无比地增大和膨胀：“其流毒诚不减于洪 水猛兽矣。”（注：赵清、郑成编：《吴虞集》四川人民出版社1985年版，第64 页。）所以，鲁迅借狂人之口，将孔子和儒家道德体系的本质归结为“吃人”： “我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我 横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”这是何等的生动、中肯、深刻、正确和科学啊！（本文的写作得到“北京大学创建世界一流 大学计划”经费资助）
　　作者单位：北京大学哲学系
　　责任编辑：张 蓬