文事近录

《玩偶之家》与当代家庭问题

《戏剧艺术》季刊一九九七年第四期发表孙惠柱的《娜拉的男人走了以后怎么办》一文，介绍了最近英美两国戏剧界推出两个《玩偶之家》的大制作后观众的反应，并讨论了与之相对应的现代社会家庭问题。

文章说，八十年前，易卜生的《玩偶之家》在中国掀起了一阵旋风，只有鲁迅问了一个似乎很煞风景的问题：“娜拉走了以后怎么办？”如今，鲁迅先生的这个问题在很多地方已经不难回答了，那么这部社会问题剧的典范之作到底还有什么意义？从女性主义的角度看，妇女的生存状况还远未达到理想程度，《玩偶之家》的警世作用并没有消失，这种说法当然无可辩驳，但是具体的演出效果却并不这么简单。一九九六年秋在美国，这个排演得十分严谨的现代悲剧竟然多次让观众笑出声来。引人发笑的都是原来普普通通的台词，但时代的变化给了它们不同的含义。对于现代的大多数观众尤其是年轻观众来说，他们已经与易卜生的时代相隔太远，他们所面对的夫妻家庭问题已经大不一样了。一九九七年春从伦敦搬到百老汇的另一个《玩偶之家》强调该剧是一出人文主义而非女性主义的剧作，在娜拉与海尔茂的情感和情欲上大作文章，而且指出这一点是易卜生剧作中本来就有的，不过常常被人们忽略了。这个虽然没有改变原作但比原来大大软化了的《玩偶之家》得到了伦敦和纽约剧评家一致好评，它的成功表明，现在的人们已经不再像从前那样，简单化地把娜拉和她的丈夫看成势不两立的两种社会力量；人们已经注意到，在过去的一百多年中，《玩偶之家》剧终时那个震撼世界的关门声在唤醒民众的同时，也给社会带来了一个不能忽视的副产品，那就是离婚率的直线上升。一百多年前，限制离婚的法律和教规在各国都是束缚女性的枷锁；然而，当初有益于妇女的离婚自由在最近的二三十年却在给她们的丈夫带来越来越多的自由：在当今的西方社会常见的已不是像娜拉那样妻子抛夫别子出走，而是恰恰相反，并且常常是很快地走向下一个女人。因此现在困扰社会的大问题已经不再是“娜拉走了以后怎么办”，而是“娜拉的丈夫走了以后怎么办”。

实际上的问题也许比丈夫走了还要大，更确切地说，应该是“娜拉的男人走了以后怎么办？”因为离婚的自由化带来婚姻和家庭的随意性，越来越多出走的男人并不是法律意义上的丈夫。一百多年以前欧美许多有文化的人都为海尔茂抱不平，支持禁演《玩偶之家》。今天的家庭卫士们已经不能再像从前一样责怪娜拉们不顾家庭一走了之，而是必须认真地想一想：“娜拉的男人走了以后怎么办？”

住房与中国城市的家庭结构

《社会学研究》一九九七年第六期刊载潘允康等六人撰写的《住房与中国城市的家庭结构》一文，从住房的角度来分析了家庭结构的影响因素，指出住房是影响中国家庭模式的主要因素。

文章介绍说，子女婚后与父母同居的传统模式在现代中国社会中仍然在较大程度上保留着，学术界对其中的相关因素的解释是多方面的，归纳起来主要有三种：一为传统观念说，一为现实需求说，一为家庭资源说。从中国的社会现实看，传统观念和社会需求自然仍然是影响居住模式和家庭结构的主要因素，但是传统观念正在改变，现实需求也是双向的，这些都不足以维持两代人同居的结构模式。对津、沪两大都市的调查统计结果显示，家庭资源特别是住房资源，在当今作为同居模式的决定性因素已经变得十分重要。

鉴于中国家庭两代人之间的关系在事实上是有分有合的，本文分别从区位中心论、区位聚散论和区位共生论三个方面对住房与家庭结构之间的关系进行了分析。从区位中心论方面看，由婚姻产生的夫妻关系是家庭关系的中心。这是由婚姻和家庭的本质决定的。从这一点看，家庭中有多少对夫妻就会有多少个中心，当只有一个中心时，家庭成员间会产生一种向心力，有两个以上的中心时则会产生离心力。如果家庭只有有限的住房或只有同居共处的住房，即使家庭是多中心的，有很大的离心力，也常常会保持同居的结构模式。而一旦有了足够的可供选择的住房，原有的家庭结构就可能解体，从多中心模式重新变成一个中心模式。

从区位聚散论方面看，居处的聚散是了解人和人的联系的门径，它本身就是一个重要的事实，它决定并表现着家庭中人与人之间保持着怎样的社会关系和距离。保持距离交往反而能使亲情长久，这是人们在长期的社会生活中所悟出的道理。现代社会人们更加追求独立性，追求个性和不同的生活方式，从一定意义上说是要散而非要聚。然而家庭关系又要求散中一定要有聚。在住房缺少时，人们要生活，因而可能以聚为第一选择，一旦有了可选择的住房，人们就可能散中再聚，因此住房成为家庭成员聚散选择的重要条件，没有这一条件，无论你观念怎样现代化，怎样追求独立生活，在事实上都是困难的。

从区位共生论看，尽管今日中国正在发生巨大的改变，但是它仍然是处于从传统向现代的变革之中，和这种变化相适应，人们在聚散的选择中比西方人更多地考虑了家庭的共栖问题。也就是说，人们在住房的要求上是分合兼顾的，既要分开，又要近一点，以便相互间的联系和照应。从家庭模式上说，今天一部分中国人还向往着家庭网，在保持各自独立生活的前提下，实现日常生活的密切交往和相互救援。家庭网的这种特征也要求住房既要分开，又要接近。换个角度说，这样的住房也决定着中国城市家庭结构的某种特征。

偶像的黄昏

杨宏山发表于《开放时代》双月刊九七年第六期上的文章《偶像的黄昏》，探讨了“中国宗教发展的新趋向”。

作者认为，在社会生活中，尽管具有较高文化修养的正统知识阶层在不断张显着人文主义和理性主义，但它并不能从根本上阻止宗教势力的潜滋潜长。普通民众虽然在很大程度上受到意识形态和社会主导文化的制约，但由于社会主导文化的境界太高，理想性太强，而社会基层的普通民众常为生活窘迫所困扰，曲高和寡的结果，导致主流文化和民众文化相脱节。在现实生活的催化和世世代代的演变下，逐渐形成了区别于知识阶层信仰的民众宗教意识。

在分析了中国宗教的典型特征后，文章指出，淡漠弱化的宗教意识、功利主义和多神崇拜的宗教信仰，折射到中国人的社会生活和政治生活中，影响是深远的。一定意义上，中国人的法律意识淡漠，恐怕与宗教意识淡漠的长期熏陶具有深层的关联。多神而又淡漠弱化的信仰体系和功利性的价值选择，其后果往往是缺乏执着的信念和不懈的追求，个性行为规范性不强，随意性极大，缺少严格的遵纪守法观念。更深层说来，中国历史上的汉奸和叛徒层出不穷，与其他民族相比，显得尤为严重，这可能也与淡漠的宗教意识之间存在一定的联系。

改革开放以来，宗教的“舆论”环境已经发生很大变化，宗教从“文革”时期的极度压抑状态，转而以迅猛的速度和势头发展起来，形成一股“宗教热”。但总体上，目前各类宗教教徒，包括基督教徒的信仰层次不高，在部分信徒还只能是把朴素的感性信仰纳入简便易行的宗教活动中，只有少部分信徒能沉醉于玩味神学义理，获得宗教体验的精神愉悦。

在文章最后，作者指出，因为中国人务实、求实的人生态度，决定了他们的宗教信仰多数是若即若离的，信徒也仅是社会中的一小部分。虽然在一段时间里，宗教还会出现一定的发展趋势，尤其是在农村地区会获得较大的发展，但总体上，是不可能出现宗教狂热和宗教泛滥现象的。

自由放任主义的终结

《自由放任主义的终结》一文是当代杰出思想家、经济学大师J·M·凯恩斯的著名文献。凯恩斯指出，自由放任主义这一箴言，没有什么科学依据，它充其量不过是一个便于在实际中运用的原则而已。凯恩斯指出，“自由放任主义”(laissezfaire)一辞的基础是“天赋人权”的信念。即一批追逐个人利益的盲目的个人，通过自由竞争会“自动”导向一个好社会、公正社会——这一信念的基础是上帝的恩宠、是“自明的”。也就是说，“人类福利可通过让人们自行其是这一简单过程而得到有效的改善”。凯恩斯通过追溯这一思想自十七世纪末在欧洲的形成和演变后指出，“这一学说更多地是凭借着其世袭的权利而不是个人的功绩来统治我们的”。

正如赫伯特·斯宾塞首先认识到的那样，经济上的自由放任主义与达尔文主义之间，事实上是非常接近的，达尔文求助于性爱，把性选择行为通过竞争进行的自然选择的助手，来规定进化的方向，使进化沿着一条合乎需要的、有效率的路径前进，与此类似，个人主义者则求助于对金钱的爱好，把牟利行为作为自然选择的助手，来实现最大规模的产出。

但这一理论，并不是以实际的事实为基础的，而是建立在为了简洁而引入的不完善的假设之上的，这种假设大意是说，生产与消费的过程根本不是有组织的、对环境和必要条件有充分的预见，它起码忽视和简化了下述六个问题：一、当高效率的生产单位大于消费单位时；二、当存在企业一般管理费用和合作费用时；三、当内部经济趋向于与生产发生聚集时；四、当调整所需的时间较长时；五、当愚昧盛行、知识匮乏时；六、当垄断和联合干扰了交易的公平性时。

同时，它无视了对生存竞争本身代价的计算，对这一斗争性质的分析，还有财富被分配到并非是最受珍惜的地方的趋势。一方面是被饿死的弱者的痛苦，一方面是强者由于过量摄食而引起的不适。

凯恩斯指出，社会主义与个人主义不过同是一项用来解决五十年前问题的计划的陈旧残余。两者都竭力强调自由。不过，一个是消极地避免对现存自由的限制，一个是积极地消除自然的或人为的垄断。接着凯恩斯提出了他著名的两点建议：第一，应当重视和发展国内的那些半自治团体，例如大学、英格兰银行、伦敦港务局，甚至一些铁路公司。在半自治的公司和由部长们直接负责的中央机关之间，我们宁可取前者。第二，政府不是去作那些个人已经在作的事情，而是去作目前根本无人去作的事情。如一方面由政府来对货币和信用实行审慎的控制，对储蓄与投资的规模作出明智的协调判断，另一方面大规模地收集和传播相关企业状况的资料，灵活明智地监督企业内部错综复杂的情况，最后，则是一个明智的人口政策。

凯恩斯指出，今天的真正问题是，我们如何设计一种社会组织，它能够尽可能地提高效率，但又不会与我们的生活方式相抵触。

但是困难的是，物质上的匮乏刺激着人们寻求变革，而恰恰在这种情况下，能够用来做实验的余地是极小的。物质上的丰裕提供了一个风险较小的尝试机会，却同时消除了变革的动机。于是，促成下一步行动的，不应当是政治鼓动和草率的实验，而应当是思想。

(以上摘自《凯恩斯文集·预言与劝说》，江苏人民出版社，一九九七年)

基督信仰与中国文化

《战略与管理》一九九八年第一期刊载唐逸的论文《基督信仰中国本土化的症结》，对基督教中国化这一传统论题给予重新检审。唐逸指出，基督信仰未得融人中国文化，说明两种文化在世界观上有拒斥之域。

具体言之，基督信仰所代表的文化系统，特具一种目的论世界观，时空的推移，人类历史的进程，是一种神圣计划得以实现的过程。宇宙的秩序，历史的进展，皆不是自在的存在，而依存一自在永在、即外在于时空世界又以特殊启示临在于历史的神圣力量。

然而，在中国人的思维视野中，历来不具神圣秩序的本体界与现象界相分离的观念结构。历史的进程并不体现一种神圣目的之实现。上帝的创世与救赎计划之类的思维模式，根本在中国文化视野之外。

中国文化的所谓特质，就其最普遍一般的价值取向而言，并非儒家或其他某一学派的学说，而是汉语结构中所蕴涵的一种世界观模式，大体而言，可姑称之为非神圣目的论的世界观模式。此种观念结构，对于宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，与其说有一种确认的信仰，毋宁说持一种未知或不可知的敬畏之心。这也是对于超越界的一种信仰情怀，但独具中国民族的性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，并创造了一个严整的象征、仪式、观念系统来表达人与神圣意志的交通，以此反复加强对神圣意志的确认和信仰。这正是中国文化心理对世界的根本态度：既信仰一个超越的世界本原(天、道、理、太极)，又不以可确证交通的方式深究其结构，而满足于敬拜、冥思、敬而远之、敬而用之、思而修身。在这个根本态度中，蕴涵着非目的论的历史观，人的自足或自弃，以及对人性的乐观或悲观。既然信仰宇宙的神圣本原而又不可知其确切的目的计划，人的存在便是孤立无助的存在，除自强不息、冥思超脱或反求诸己而外，只有醉生梦死。彼岸的救度，本在中国文化视野之外。

于此可知，中国文化心理的基本前设与基督信仰的基本前设并不相通；接受或持守其一，则必放弃另一。

今天如何谈论“知识分子”

李锐在《天涯》一九九八年第一期发表《精神撒娇者的病例分析》一文，对知识分子重工具理性而忽略价值理性的现象，进行尖锐的批评。文章以海德格尔拥戴纳粹、周作人附逆日伪、顾城手刃妻子为例，指出他们的知识和才华难掩精神上的阴暗和虚伪，强则凌弱(如海德格尔对犹太人的无情)，弱则媚强(如周作人对日本海军的惧怕和对汪伪的奉承)，隐者有沽名之术(如顾城对世界名望的渴求)，卑者有盘剥之道(如顾城对谢烨的奴役)，在这种精神破产状况下产生的作品，无论如何深刻，如何闲适，如何率真，都是精神撒娇的病态。

在一个没有上帝的时代，一个理想的火把曾经“多次烫伤我们眼睛”的时代，人们必须靠自己确立精神的方向以自救。因此李锐强调知识分子应有的自省：“这惭愧和羞耻不是为顾城而是为自己。在对别人的剖析中，我也清楚地看见自己精神年轮上，一片又一片相同的黑斑。其实，我们这些搞文学搞艺术的常常会在老路上情不自禁地撒起娇来。比如那动不动就被呼唤来呼唤去的‘史诗，比如动不动就要讴歌起来的‘土地、‘人民，比如颠过来倒过去都打算先锋的‘先锋，等等，等等，一句话，我们总是希望有个一劳永逸的依靠，我们总是觉得无论什么沉疾重病都可以被一剂‘诗意化的良药彻底治疗。”

文章还指出慎用知识分子这一概念的必要。在欧美的后现代主义思潮之中，知识分子已经是一个过时的贬义词。在有了这么丑陋的撒娇的知识分子以后，在理性至上的支柱在知识的殿堂里倒塌之后，已很少有人愿意以知识分子自居。福柯说：“我觉得知识分子这个词很怪，就我个人而言，可以说从来就没有遇到过任何知识分子……我并不觉得知识分子谈得太多，因为对我来说他们根本不存在。但是我确实发现谈论知识分子的倒是越来越多，我对此深感不安。”李锐理解福柯这种怀疑，但同时指出传统意义上的知识分子所要完成的历史责任在中国还远远没有完成，这是一种本土语境里的两难。