１９９５年第８期，总第１９７期——文事近录

王蒙现象的讨论

一九九五年第三期《文艺争鸣》发表陶东风的文章《从“王蒙现象”谈到文化价值的建构》。陶东风针对王彬彬在《文艺争鸣》一九九四年第六期上发表的《过于聪明的知识分子》一文，认为王彬彬的文中，有相当部分是基于对王蒙的误读。陶东风认为，王蒙深受极左路线危害，信奉民主、自由、人道主义等政治选择，其政治情结一直挥之不去，始终不忘对三十年极左路线的清算。在他看来，当前由市场经济所引发的市民文化、大众文化，是解构极左的政治文化的有力的，也是最为现实的武器。对市民文化、大众文化、平民文化的拥护，对文化的市场化、商品化的认同，在他是一种特殊的策略。王蒙对政治的调侃，是一场特殊的战斗。陶东风认为，不理解王蒙从其切身体验对人的价值、尊严的关注与执着，就不能真正读懂王蒙。王蒙作为一个深受极左路线坑害的“右派”，他的政治情结决定了他远远难以作到玩文学玩人生。而王蒙对于文化市场化、商业化也表现出一种双重的态度，一方面认为文化的市场化有力地摧毁了政治化、意识形态化、计划体制化的文化格局，同时也指出文化市场化的潜在危险。

但陶东风认为，王蒙的被误读也有他自身的原因。因为他的确未曾、可能也没想在政治文化与人文精神之间，在伪崇高与真崇高之间作出清晰的区别。王蒙这样作，不是因为他是一个作家，不是一个擅长于理性分析的学者或哲学家，而是因为他感到文化上的一元主义、整体主义、中心主义与政治上的极权主义、专制主义甚至法西斯主义常常是纠缠在一起的，所以他既得罪左派又见弃于终极价值的倡导者人文精神的守护者，面临两面不讨好的命运。当前学术文化界人文精神论者与王蒙的分歧在一定意义上也可视作两种文化价值取向的分歧。像王蒙这样深受文化专制主义之苦的知识分子之所以拒绝对大写的人、崇高的人、文化的整合、中心、理性、终极真理的诉求，其原因一是这种诉求在中国这样从来缺少人道主义的国度，是过于奢侈与陌生的“云端空论”；二是容易与文化中心化与一元化的政治专制主义联系起来。而人文精神论者的终极超越诉求是对当前文化语境的另一种回应，它同样产生于对中国自近代以来的文化状况的诊断。陶东风认为，克服当前文化价值建构中的这种悖论，需要在两种诉求之间形成良性的互动关系和制约关系，也就是王蒙与人文精神论者握手言和。他认为，我们应当有一些基本稳定的具普遍效度的文化规范。他倾向于把它称为人类行为的基本伦理准则而不是终极目标。他认为终极的东西是属于个人的，是个体性的而不是普遍性的，它存在于个体精神世界的最深处，它的作用在于为个体的灵魂提供一个寄托一个家园。每个人的家园都可以不同，不可强求一律。但同时，又必须有一种最低限度的人类共识，它可以通过个体与个体、群体与群体、民族与民族之间的平等对话达成。

神话与文化危机

一九九五年第四期《上海文学》发表王光明与荒林关于叶维廉比较诗学的对话《解困，我们能否作出承诺》。王光明和荒林认为，叶维廉近二十年的比较诗学和比较文化研究站在边缘者的立场，有拆解西方文化中心主义的倾向。叶维廉认为中国文化传统本身提供了当今文化危机的解困策略，比如中国古典诗歌就有一种非干预性、非宰制性的观物立场表达策略，可以破解当代社会的权力结构，消解中心意识形态的话语权威。叶维廉力图避免西方文化霸权的“垄断原则”，寻求一种平等对话的可能，他很早意识到必须面对不同地域、信念和文化传统的差别，寻找跨越中西文化的共同规律，从结构主义观点出发，他认为“模子”是人类智力活动的出发点，面对两个以上不同文化的冲突，应该对双方本身的“模子”作寻根探源的追溯，从本身的文化立场设身处地地加以观照、比较，得到比较真实的面貌，在两个模子交叠之处，寻找“基本相似性”的共相。叶维廉对中西两个模子作根源追溯时，对中西语言背后不同的观物立场和表述策略作了精彩对比。

王光明和荒林认为，现在应该讨论的是：在后殖民国际文化背景中，我们是否可以把现代社会中获得的支离破碎的经验纳入传统的文化框架；传统中那些被边缘化了的观物立场和语言策略，能否重新占有，把它置放到现代文化中心。他们认为，重新占有传统中被边缘化了的东西，虽然可以寻找到慰藉和启示，但仍解决不了我们面临的更加繁复的文化困境，与它的关系也只能是一种对话关系。这就同简单用西方理论去观照中国文化现象一样，完全从传统文化的一个角度看问题，同样会抹煞或简化现代中国非常复杂的文化和诗学问题。王光明和荒林，现在应该超越顺从／对抗的生存模式，摒弃激进／保守的思想顾虑，游离中国／西方的二元对立，踏踏实实从我们面对的文学现象中提出问题，在对话中形成共识，从而找到自己的语言，建构自己的理论。

中国式的“后现代”

一九九五年第五期《山花》，发表欧阳江河、陈超、唐晓渡三人对话《对话：中国式的“后现代”理论及其它》。欧阳江河认为，我们的尴尬在于借喻基础不是我们自身历史发展的一个必然的基础，而是西方世界，主要是关于二十世纪西方人的文化状况、消费状况等等。东方文化接受了西方文化提出的命题，我们话语的可公度场所，也是西方提出的，这表明我们面临着主流意识形态和西方话语的双重权力的压迫和制约，我们面临的是双重对抗，“现代性”和“后现代性”其实是一个话语隐喻。在接受这种话语隐喻的同时，我们实际也接受了西方的话语的权力压迫。陈超认为，西方后现代主义理论旨在激活人的创造力，不断提出问题、扩大问题，加深人的怀疑精神，而这种理论引进到中国，却总想简单地定位，只罗列现象而没有精神判断，只是话语的无限增熵，最后的结果是问题消失。唐晓渡把理论批评界的一些人称为“后现代掌门人”，认为他们从一种权力的欲望出发而给中国的后现代定义，在起点上和主流意识形态的语法达到了一致性。这种一致性表现在：1.把一种在对立的二元间非此即彼的语法用于批评，把本来至为复杂的人类精神命题变为只需在纷至沓来的“主义”面前表态和站队。2.以历史或时代这样带强制性的语境制造话语制高点，他们的策略是把西方的后现代置换成中国的“后新时期”，使之隐隐对位，实际上是在“搞新一轮的历史决定论”。陈超认为，八十年代末，历史的错位造成了巨大的空档，使一些原来没能涉入现代主义语境的人找到了机会。他们基本不具备更高意义上的怀疑精神、相对精神，所以只是西方后现代主义最软弱无力的一面的仿写人，没出息的传播者。西方后现代主义骨子里是怀疑、挑战、拒绝，要激活生存和语言临界点上新的可能性。而中国的“后现代主义”者似在没有深度、没有历史意识、没有理性的前提下反深度、反历史意识、反理性，说到底是一种讨巧的方式，想走捷径。

现代文化与语言狂欢

一九九五年四月一日《文论报》发表王晓明、部元宝、张业松等上海中青年批评家在上海师范大学召开的“世纪末中国文学与批评”的讨论会纪要。讨论会上，郜元宝以“语言狂欢”为题，对中国现代语言中体现的中国现代文化进行了梳理。郜元宝认为，在古典语言退场之后，中国现代语言的生长历史存在着数次语言狂欢的景观。语言失去控制，无范围、无边际地胡乱生长，名与实、词与物之间的关系变得混乱不清。五四前后的语言变化，是传统的道的语言向权的语言、势的语言的转化。五十年代，形成全社会的语言狂欢，语言扩张成为唯一的“现实”图像，由此达到对现实的吞并，中国变成一个可怕的文字国，所有人都必须参与语言狂欢，以至于发展为文革语言的专制统治。而到了八、九十年代，知识分子并没有对语言狂欢进行有效的反思，在较大程度上仍保持着语言的扩张冲动，因此出现了对话语权的抢夺。张业松认为，文化与文学历史的替代在现代中国，往往以“起义”的方式进行，破坏性强而延续性差。每一次替代都是新一辈占有新理论新观念，获取定于一尊的制高点，迅速向前一辈发出攻击，占领文化中心，获取短暂的辉煌后，又很快成为新一辈新理论轰击的对象，这是现代文化历史上特有的残酷的内耗。王晓明认为，在现代中国，“势”和狭隘的进化论结合在一起，“势”的压迫被理解为合乎历史发展规律的真理的力量：在这种文化环境中，个人独立空间的获得非常困难，现代文化这种独特的“势”，在取得进化论所证明的合法地位后，所做的是杀灭现代文化自身的精神活力，由内耗走向消灭一切的绝路，最终只剩下由“势”独裁的精神废墟。

知识社群的变化

一九九五年四月号《二十一世纪》发表刘创楚的文章，论述《中国知识社群的现代转变》。根据刘创楚文中的资料，具备大学文化程度的知识分子，目前国内大约有一千七百八十九万人，占总人口的1.5％。在清末人口最高峰的十九世纪上半叶，士的总数在一百十万至一百四十万之间，约占人口的0.3％～0.4％。横向比较，美国具备大学文化程度的知识分子占总人口的32％(一九八一年数字)，日本为21％(一九九O年数字)，印度一九八一年的数字是2.5％。就空间分布而言，此比例不大的知识分子群集中居住在城市，以一九九O年的人口普查资料，国内总数有六百十四万大学本科生(包括毕业及肄业)，仅北京、天津、上海三市已占一百二十二万，总数的20％；全国在业人口中只有四百三十万大学生，三市占八十万，19％。国内的知识分子主要从事于文教、工业、党政三大行业。全国就业人口中有一千二百万知识分子，从事项三次者达八百六十万人，超过71％。按统计，专业人员的在业人口为三千四百三十九万人，大专程度为七百四十九万人；党政官员在业人口为一千一百三十三万人，大专程度为二百二十三万人；办事人员在业人口为一千一百二十八万人，大专程度为一百三十八万人；经商人员一千九百四十七万人，大专程度二十三万人；服务人员一千五百五十一万人，大专程度为五万人；农民副业在业人口为四亿五千六百八十二万人，大专程度为五万人；产业工人在业人口为九千八百十三万人，大专程度为六十六万人；其他工人在业人口为三十二万人，大专程度为三万人。

中国人的自杀现象

一九九五年第二期《社会学研究》发表北京社会科学院社会学所上官子木的社会调查《中国人自杀现象的本土特点》。上官子木的调查依据为我国预防医学部门对二十九省市一千万城乡人口抽样调查结果，这项抽样调查发现我国平均自杀死亡率为：城市女性10.2／10万，男性7.23/10万；农村女性24.3／10万，男性18.6／10万。据世界卫生组织一九八O年报道(未含中国大陆)，自杀率(以十万人计)最高的国家，东欧为匈牙利44.6，北欧为芬兰25.1，西欧是瑞士23.8，亚洲是日本18.0，南欧是南斯拉夫14.1，北美是美国12.5，中南美是乌拉圭10.8，中东是以色列6.5，经比较，我国农村自杀率属较高，城市自杀率属中等。上官子木分析，中国人自杀现象的总体特征为：一、农村自杀率高于城市，这与西方有关代表性结论相反。按法国社会学家杜尔凯姆(EmileDurkheim)《自杀论》中的观点，“农村中传统的约束力表现最强，发财的狂热影响最小。上官子木经分析认为，西方人的自杀多属于自我中心型，往往是由于个体与他人结合度太低，一旦面临危机因孤寂无援而致绝望自杀。中国人的自杀多属于他人中心型，往往是由于个体与他人的结合度太高，人际间依附性太强，一旦过度紧密的人际关系出现破裂，因与他人的割离而致痛苦自杀。二、青年人自杀率高于老年人，这与杜尔凯姆提供的数据也相反。上官子木认为，在中国因为文化传统和社会习俗都严格限制了个性直接表达攻击性，青年人的自杀往往是个体处于青年期这一攻击性最强的年龄段时将攻击性的感情和行为内向化的结果。三、女性自杀率高于男性，与杜尔凯姆的结论也相反。杜尔凯姆认为，女性比男性更少接触社会，感情受社会影响较小，又具有为家庭成员献身的情感特点，故不易自杀。而中国女性自杀的心理因素有1.中国传统文化对女性的要求促成了其性格中的内倾性和自虐性；2.家庭因素，中国女性对男性、家庭、家族的依附普遍强于男性；3.中国女性有关职业和劳务的紧张度高于男性，心理压力也比男性大。四、未婚者自杀率高于已婚者，与杜尔凯姆的结论相同。杜尔凯姆认为，婚姻对男性自杀有免疫力，子女对女性自杀有免疫力，家庭成员越多，其免疫力越强。五、自杀诱因以身心疾病与人际冲突为主。中国人自杀诱因主要有三类：1.疾病折磨造成抑郁而寻求解脱；2.遭受挫折陷入逆境而逃避现实；3.人际冲突而作为控诉、表白、报复的挑战手段。这三类中，以人际冲突而造成的自杀占首位。六、自杀方式以服毒与自缢为主。自杀方式往往具民族特点，美国人首选火器，日本人多为剖腹与自刎，中国人首选服毒与自缢一是希望保留全尸，二是反映为死亡的决心的不坚定，因为服毒是救活率最高的一种自杀方式，有些服毒者自杀的目的不仅仅要结束自己的生命，而是包含有其它的内容。

香港文化的边缘性

一九九五年第1期《今天》，发表李欧梵的文章《香港文化的“边缘性”初探》。李欧梵认为，香港自开埠以来，一直处于中国大陆的边缘，由于其经济发展，现又被西方经济学家视为“太平洋边缘”的一个重镇。香港的位置特别特殊，从十九世纪末到二十世纪中期，香港似乎一直处于上海的阴影之下，与上海形成了一种密切的姐妹城的关系，同是租界口岸，也许因为香港割属英国，成了真正的殖民地，变成了化外之地、边缘的边缘。一百年来香港似乎一直“隶属”于上海，而且在殖民主义主宰之下，无法建立一个文化上的自我认同。李欧梵认为，一九四九年以后，香港夹在两个政权之间，形成了另一种政治上的边缘，成了一种“公众空间”。香港本身的文化传统无所谓精英和通俗之分，香港的高级知识分子大多没有自命清高或以天下为己任的中心心态，所以，香港文化的动力并不完全出自精英人士的提倡，而是像自由市场一样，自有其生产和消费的活动规律。表面上它是西化的、商业性的，然而在表层包装之内仍潜藏着中国文化的因素，这些因素的表现方式往往也不是严肃的，而是反讽、揶揄，甚至插科打诨。这就是一种“边缘文化”的特色。它的另一种表现方式是和民间文化的联系颇为密切，往往把民间文化中的某些故事和人物作重新包装处理。香港电影中的黄飞鸿就是一个例子。中国民间文化和中国传统分开，因之现代的香港文化也颇有几分传统色彩。但并不抄袭“大传统”，而是将“小传统”作商业性的“转化”，变成几种通俗“文体”，如香港电影中的武侠片与神怪片。李欧梵认为，香港文化作为一种边缘文化的重要，在于中心心态的人容易唯我独尊，在思想模式上一元而非多元，如以中原的中心心态来面对世界潮流，其论述模式极易形成中西对峙的二元论法，总是把中国和西方笼统化。打破这种二元论法的可行之径就是把自己置于两种文化的边缘地位。李欧梵认为，香港文化从边缘的角度，却继承了十九世纪的边缘传统——从一个华洋杂处、中西交汇的环境中不断创新，向内陆中心挑战，不但渐渐在影响内陆的文化，而且也在冲击世界其它地区比如美国。香港电影虽仍无法进入美国的大市场，但香港电影所表现的却是一种“异数”：它在技巧上像是在模仿好莱坞，讲的是中国的故事，却带有讽刺性。李欧梵以“杂种”两字来称香港文化的“杂”性。它可以处在几种文化的边缘——中国、美国、日本、印度——却不受其中心的宰制，甚至可以“不按牌理出牌”，从各种形式的拼凑中创出异彩。在二十世纪末全球的“后当代文化”系统中，这种“杂”独树一帜，有可能独领风骚。

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