随侯珠及其文化增殖过程考

【导读】随侯珠是春秋战国时期随国（曾国）的珍宝，与和氏璧并称“随和”。其来历在先秦典籍中记载不详，但围绕它形成了丰富的随侯珠文化。本文全面考察了随侯珠及其文化增殖过程。

随侯珠本系春秋战国时期随国（也称作“曾国”）的珍宝，与“和氏璧”并称“随和”。它的来历不像和氏璧那样被先秦典籍交待得那般清楚，早期的文献只讲随侯珠，而鲜提及来历。在文化发展中，人们围绕随侯珠这个母题，创造出了内容丰富的随侯珠文化。从春秋战国的文献一直到今天，关于随侯珠文化的思想母题变化寥寥（母题事实可信），但是在不同的时代，母题的表现形态却在发生深刻变化：一变为“良宝型”，二变为“财富型”，三变为“报恩型”，每次变化都意味着文化在演绎中的增殖。

一、随侯珠的现代版及原始母题

围绕随侯珠生成的文化已经绵延超过两千年之久。它的现代版本是：传说，在春秋战国时期，随国的君主出行时，见一条大蛇被人砍伤身子，要断开了，正在痛苦挣扎。随侯见它有些灵异，心生恻隐，派人给蛇敷药包扎后，放归草丛。次年某夜，大蛇口衔一颗夜明珠送到随侯住处，酬谢随侯救命之恩。“珠盈经寸，纯白，而夜有光明，如月之照，可以烛室。”这就是被称作“灵蛇之珠”的随侯珠，又叫“明月珠”。以后民间视“蛇衔宝珠”为吉兆，并以此晓喻世人积德行善、感恩知报。

这个现代版的随侯珠文化有事实的再现，更有为人乐道的传奇。事实而论，随侯珠文化虽然演绎得很传奇，但其原始母题还是比较简单。西汉以前的文献，如《墨子》《庄子》《韩非子》等仅论随侯有珠。《汉书》记随，未提及随侯珠之事，仅谈：

随，故国。厉乡，故厉国。

就传奇而论，问题就复杂了。《淮南子·览冥训》记载了“随侯之珠”。东汉以后，文献将随侯珠的故事与蛇联系在一起。《后汉书》始记“随西有断蛇丘”。刘宋时期的盛弘之编《荆州记》三卷，书早已散失，但有些文字还保留在其他典籍之中。《荆州记》记载的一条随侯珠故事，被北宋李昉、李穆、徐铉等所编纂的《太平御览》卷479所引：

随侯曾得大蛇，不杀而遣之，蛇后啣明月珠以报随侯，一名“随侯珠”。

在别的版本中，这一条写得更简单，如：

随侯曾得大蛇，不杀而遣之，蛇后啣明月珠。

对这几条记载进行比较，我们会发现《太平御览》的引用增加了“以报随侯”几个字，将灵蛇报恩的情节加进了随侯珠文化。在这两条记载中，最简单的可以被认为是最原始的，这就是说，原始随侯珠文化的母题就是讲“随侯曾得大蛇，不杀而遣之，蛇后啣明月珠”。

两千年之久的随侯珠文化一再重复着这个思想母题，随侯珠文化即此思想母题的再生过程。也正是在这样的再生过程中，随侯珠文化才能以稳定的文化形态存在下来。

随侯珠是真实的存在。不过，战国以后，就没有人见过它的真容。它究竟是人工珠还是天然珠，人们至今还没有共识。王充《论衡·率性篇 》云：

《禹贡》曰“璆琳琅玕”，此则土地所生真玉珠也。然而道人消烁五石，作五色之玉，比之真玉，光不殊别，兼鱼蚌之珠，与《禹贡》璆琳皆真玉珠也。然而随侯以药作珠，精耀如真，道士之教至，知巧之意加也。

按照王充的说法，随侯珠是人工珠，此即“随侯以药作珠”，这说明随国的制药很是发达。考古工作者在曾侯乙墓里发现为数不少的人工珠，或可视为“随侯以药作珠”的实例。王充认为，人工珠虽然是“人国知巧”的产物，但是“亦与真者，无以异也”。也有人认为，随侯珠是天然珠，如《史记·龟策列传》记：

明月之珠，出于江海，藏于蚌中。《史记·邹阳传》

又记：

隋侯之珠，夜光之璧。

随侯珠究竟是人工珠还是天然珠或许并不重要了，重要的是，围绕着随侯珠这个真实的存在，形成了以随侯珠为母题的中国珠文化。

二、随侯珠文化的增殖过程

所谓“再生”并不是简单的重复，而是包含新的创生性思想。再生过程与文化增殖过程是联系在一起的。我们看到，在随侯珠文化演化过程中，简单的母题虽然未变，但是随侯珠所代表的文化形态却有了类型的变化。

一是“天下至宝型”。秦秋战国以前，随侯珠被视为“天下至宝”。《墨子》一书虽然是由墨子和各代门徒逐渐增补而成的，但它却是研究墨子和墨家学说的基本材料。其中《耕柱》一篇中的资料，其年代应至少可追溯至战国早期。当时，和氏璧、隋侯珠都是天下诸侯所追逐的，“和氏之璧，隋侯之珠，三棘六异，此诸侯之良宝也”（《诸子集成》第4卷）引文提到了“和氏之璧”。据《韩非子·和氏》记载：楚人和氏得玉璞楚山中，奉而献之厉王。厉王使玉人相之，玉人曰：“石也。”王以和为诳，而刖其左足。及厉王薨，武王即位。和又奉其璞而献之武王。武王使人相之，有曰：“石也。”王又以和为诳，而刖其右足。武王薨，文王即位，和乃抱其璞而哭于楚山之下，三日三夜，泣尽而继之以血。王闻之，使人问其故，曰：“天下刖者多矣，子奚哭之悲也？”和曰：“吾非悲刖也，悲夫宝玉而视之石也，忠贞之士而名之以诳，此吾所以悲也。”王乃使玉人理其璞，果得宝焉，遂命曰“和氏璧”。

由此可知“和氏之璧”是由秦秋早期的楚文王命名，那么这里的随侯自然也应该是战国早期的诸侯。当时主流的认识是随侯珠乃天下良宝，然而墨子独不然。他反问道：

可以富国家，众人民，治刑政，安社稷乎？曰：不可。所谓贵良宝者，为其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异，不可以利人，是非天下之良宝也。今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。（《诸子集成》第4卷）

他认为“天下之良宝”并非某个物件，而应该是“可以利人”的“义”。墨子的思想难能可贵，但在战国时期人们将随侯珠归为“天下至宝”的认知已经定型。所以《庄子·让玉》也是在这个意义上讲“随侯之珠”：“今且有人于此，以随侯之珠，投千仞之雀，世必笑之。是何也？以其所用者重，而所要者轻也”。李斯云：

今陛下致昆山之玉，有随和之宝，垂明月之珠，服太阿之剑，乘纤离之马，建翠凤之旗，树灵鼍之鼓。此数宝者，秦不生一焉，而陛下说之，何也？必秦国之所生然后可，则是夜光之璧，不饰朝廷；犀象之器，不为玩好；郑、卫之女不充后宫，而骏良駃騠不实外厩，江南金锡不为用，西蜀丹青不为采。

（《文选·李斯上秦始皇书》）

我们应该注意到，在战国以前的文献中，随侯珠只是被当作诸侯所追逐的“良宝”，虽然明确了此宝的所有权最初属于随侯，但是它究竟是怎么来的，在战国以前并无人关注，关注的是能否拥有此“宝”。

二是“财富符号型”。墨子已经否定了隋侯之珠“可以富国家，众人民，治刑政，安社稷乎”的问题。但是到了秦汉时期，墨子否认的东西被肯定了下来。汉初，随侯珠被当作成为“财富的象征”。刘安在《淮南子·览冥训》云：

譬如隋侯之珠，和氏之璧，得之者富，失之者贫。

这个记述强调“隋侯之珠”“得之者富，失之者贫”，可见它已经成为财富的符号了。但是对于“隋侯之珠”是如何来的，刘安及其门客并没有讲，更没有讲遗闻轶事。

三是“传奇报恩型”。到了西汉晚期，文人记录遗闻轶事的兴趣日浓，出现了诸如刘向所著的二十卷《新苑》这类作品。《新苑》记述的是春秋战国至汉代的遗闻轶事，其中记录了随侯珠：

昔隋侯行，遇大蛇中断，疑其灵，使人以药傅之蛇乃能去。岁余，蛇衔明珠径寸，纯白而有光，因号隋珠。

这些话不见于《淮南子·览冥训》，是《新苑》采集的遗闻轶事，因而是随侯珠文化在演绎过程中的增殖。“隋侯出行遇大蛇中断疑其灵，使人以药傅之蛇乃能去”可能是真实的。因为春秋时期，人们认为出行遇蛇是不祥。如齐景公有一次出猎，上山见虎，下泽见蛇，他认为这“不祥”。但随侯并没有将蛇处死，而是“使人以药傅之蛇”，这就给了人们增殖随侯珠文化的空间。刘向所记的遗闻轶事就是在这样的空间中产生的，它一是增加了随侯珠是随侯出行救蛇所得；二是增加了随侯的心理活动——“疑其灵”；三是增加了“岁余，蛇衔明珠”的情节。到了东汉时期，高诱注《淮南子·览冥训》时，写了这样的话：

隋侯，汉东之国，姬姓诸侯也，隋侯见大蛇伤断，以药傅之，后蛇于江中衔大珠以报之。因曰隋侯之珠，盖明月珠也。

与刘向《新苑》的记载相比较，它也有新的增殖。一是强调大蛇于江中衔大珠，这是刘向未提到的；二是强调了大蛇报恩随侯的情节，刘向只是强调“蛇衔明珠”，高诱则增加了“以报之”的目的性。

到东晋时期，史家出身的干宝著《搜神记》云：

隋县溠水侧，有断蛇丘。隋侯出行，见大蛇被伤中断，疑其灵异，使人以药封之，蛇乃能走，因号其处“断蛇丘”。岁余，蛇衔明珠以报之。珠盈径寸，纯白，而夜有光明，如月之照，可以烛室。故谓之“隋侯珠”，亦曰“灵蛇珠”，又曰“明月珠”。

北魏郦道元《水经注》对随侯珠的记载是：

水侧有断蛇丘，隋侯出而见大蛇中断，因举而药之，故谓之断蛇丘。后蛇衔明珠报德，世谓之隋侯珠，亦曰灵蛇珠。

以上两条记载“再生”了刘向、高诱增加的随珠文化，同时也有新增的文化。如强调随侯出行地在“隋县溠水侧”“珠盈径寸，纯白，而夜有光明，如月之照，可以烛室”以及随珠何以称为灵蛇珠、明月珠的原因。随后，这些新增加的文化，在《太平御览》卷803保留了下来。《太平御览》引《搜神记》是这样写的：“隋侯行，见大蛇伤，救而治之，其后蛇衔珠以报之，迳盈寸，纯白而夜光可烛堂，故历世称‘随珠’焉。”这里，随侯救蛇得珠、珠“迳盈寸，纯白而夜光可烛堂”以及蛇报恩的情节被保留了下来，或者说在精神文化的发展过程中得以“再生”。但是此“再生”过程中也有变化，如“见大蛇被伤，中断，疑其灵异，使人以药封之”中的“中断，疑其灵异”被删除，径直而叙述为“见大蛇伤，救而治之”。这里减少了《搜神记》的内容，使救治行为更符合事实，实现了随侯救蛇的事实增量。而且，我们还可以看到，《搜神记》里的“故谓之‘隋侯珠’”现在变成了“故历世称‘随珠’焉”。很显然从“故谓之”到“故历世称”是一个重大的转变，即由个人为随侯珠之名找理由，变成了人们对随珠之名有了共识。

刘向以后所增殖的随侯珠文化真伪如何？对此，干宝表达了看法：

虽考先志于载籍，收遗逸于当时，盖非一耳一目之所闻睹也，又安敢谓无失实者哉！

六朝以后，随侯珠文化的增殖并没有止步，明人进一步扩展了随侯珠文化的思想主题。明人讲随侯救蛇事与《淮南子》《搜神记》之说略同。但是据同治八年《随州志》卷十四记载，明代随知州王纳言作《随珠堂记》，进一步强化了“随侯救蛇事”的主题思想，就是要求深受皇恩的儒生像“受刀圭之赐”的灵蛇一样，“吐胸中之奇为珪为璋以裨益盛世。”同时“旧志有蛇衔珠吐于堂处曰：我龙王子也，感君活命，故事报德。随侯得珠进于楚王。”这显然又是增加的情节，也令受朴学影响的清人不得其解。其实，传奇述异一直是文化演化的重要方面。

三、由“考先志于载籍”与“收遗逸于当时”构成的文化演绎过程

我们可以看到，随侯珠文化的增殖过程是再生与创生的有机统一，前者就是干宝所说的“考先志于载籍”，属于以传信为目的“史传”范畴；后者就是干宝所说的“收遗逸于当时”，属于“述异”范畴。就文化母题而言，随侯珠文化的演化是基于“随侯救蛇得珠”这一原始事实，也就是随侯珠文化的“文化本体”。但演化并非是对原始事实的简单重复，而是在“述异”思想的引导下经历了一个变异的过程。其一变为“天下至宝”，二变为“财富符号”，三变为“传奇报恩”。每一变化都意味着随侯珠文化的转型，而且在转型中复有转型。每一次转型都意味着随侯珠文化的增殖。“历久再现” 被我们称为“文化的再生”；而“文化增殖”则是“文化的创生”。我们把这两方面结合起来，便可以将随侯珠文化的演化过程概括为文化的“再生性创造”。

随侯珠文化的演化过程属于“再生性创造”过程，其他精神文化的演化过程何尝不是如此呢？换言之，精神文化的发展过程是在保持原始事实“历久再现”的前提下，实现文化增殖的过程，或许我们可以称之为文化“剩余价值”的追求过程。

参考文献

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[2] 范晔. 后汉书[M]. 北京：中华书局，2007.

[3] （清）陈运溶，王仁俊. 荆州记九种[M]. 石洪运，点校. 武汉：湖北人民出版社，2018.

[4] 诸子集成[M]. 北京：团结出版社，2006.

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