君子的身体观

由于君子的身体受到各种力量的操控，君子须学会管理自己的身体，以达到与外界的和谐。君子以身体为中心去思考人与世界的关系，“以己推人”“天下大同”这些理念，与身体本位主义哲学观有着千丝万缕的联系。只有回到身体，回到原初，才能帮助我们更加深入地理解君子文化。

“君子”是中国人理想的人格范式，是屹立于世界民族之林中富有东方气质的人物群像。君子的魅力在一定程度上源自君子的身体形象，身体不只是生物学意义上的躯体，它亦具有社会的属性。透过身体，可以分析君子身体语言的背后成因，把握历史文化与身体塑造的互动过程。正如梅洛·庞蒂所说：“世界的问题，可以始于身体的问题。”

一、君子对身体的态度

梅洛·庞蒂认为身体是一种活着的语言，是理解的一般工具：“身体的表达就是一种言语的表达，因为任何言语都是一种身体行为，是一种身体姿态；而身体与世界的关系构成了语言与世界联系的关键。”（江怡《论当代法国哲学中的语言问题—兼评杨大春新著〈语言·身体·他者〉》）君子的身体语言透露出君子对身体的态度，进而可以探究君子如何处理自我和外界的关系。

（一）修身

“修身”是传统典籍中最常用到的关于管理身体的词语。有关“修身”的言论，如“君子之行，静以修身，俭以养德”（诸葛亮《诫子书》），“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下”（《礼记·大学》），“君子之修身也，内正其心，外正其容”（欧阳修《左氏辨》）等。所谓“修身”是指对一己之私的克服，经由“克己复礼”达到超越自我，上升到“仁”的最高境界。

“礼”是规范人的社会化活动的准则。通过“礼”的规定，约束个人的行为，提高内在修养学识，达到“内圣外王”的要求，才能充分地发挥自己的作用，协助统治者治理好国家。由“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）可见，“礼”是修身成仁的必经路径。在一个人一生的成长过程中，人无时无刻不处在“礼”的网络下：从小接受诗书礼乐的教育，再到长大后的冠礼、宴客、婚丧、嫁娶、祭祀等，无不在“礼”的约束之下。从我国礼仪制度集大成者《礼记》的事无巨细的分类中，就可见“礼”对个体规划的严密性。

在西方重视自我的语境下，一位美国学者对论语里的“修己”两字的含义充满了困惑与不解：“其实，在‘修己’这个词语所出现的《论语》的这一章里，‘修己’的‘修’字似乎并不是真正地要让‘自我’成为对象，而是具有一种更为具体的目标，诸如‘安人的能力’。”（赫伯特·芬格莱特《孔子：即凡而圣》）他所说的“安人的能力”正是孔子所说的：君子“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。与西方关注自身完整性的“自我”相比，中国的“修身”着手的是自己，针对的却是他人与社会，以最终实现“修身、齐家、治国、平天下”的目的。

（二）安身

对于传统中国社会的普通人来说，“安身”的意义更为实在。中国人具有超强的适应环境的能力，这与传统文化中对身体的处置“安身”的观念不无关系。所谓“安身立命”，是指身体安顿下来，精神才能有所寄托。

和浮士德上天入地的探索精神不同，与撒旦勇于挑战权威的精神不同，也不同于鲁滨孙蛮地开荒征服环境的精神，中国的谦谦君子稍微呈现出“阴性”的气质。电影《末代皇帝》的导演贝纳多·贝托鲁奇，回忆他前往中国的经历时说：“我认为中国人真是令人着迷。他们拥有一种单纯天真……但同时他们也令人难以置信地世故、优雅和敏锐……日本人存有男子气概的迷思。他们较为阳刚。中国人正好相反，较为阴柔。有点被动。正如我所言，被动的意思是说他们如此的聪明世故，所以他们不需要阳刚气概。”（周蕾《妇女与中国现代性》）

正是由于中国人聪明世故，所以具备“安心”的能力。当心安定下来，身体也就呈现出平和的状态，也就是缺乏所谓的阳刚气概。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经》），“父母在，不远游”（《论语·里仁》），这些对身体的态度，正是为了使父母安心。“事实上，即使是中国人的‘安身’活动亦牵涉到‘心’的因素，那就是作为‘安身’的一个功能之‘安心’。换言之，就是当自己把‘身’安放在一个人情的磁力场中的同时，也把自己的‘心’（感情）寄托在那里。”（孙隆基《中国文化的深层结构》）“安身”的最好归宿是在集体、在人伦环境中，当被一个人情社会所接纳时，就真正做到了“安身”。

（三）舍身

“安身”与“舍身”并不冲突。要做到真正的安身，需要最大限度地扩大这个“人情磁力场”，使整个国家都处在安定、兴旺的状态中，如此才能实现真正的“安心”。如果国家动荡、民生凋敝，是无论如何都不可能实现“安身”的，“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。为实现真正的“安身”，必要时会导致君子的“舍身”。

“苟利社稷，死生以之”（《左传·昭公四年》），“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》），“常思奋不顾身，以徇国家之急”（司马迁《报任安书》），“捐躯赴国难，视死忽如归”（曹植《白马篇》）……为国舍身是君子的优良品德，历史上也不乏为国捐躯付出生命的英雄，如苏武、屈原、岳飞、文天祥、史可法、秋瑾、李大钊等。君子在“安身立命”的同时，始终有一种使命感，“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》）。“丈夫贵兼济，岂独善一身”（白居易《新制布裘》），“安国家，全社稷，君子之事也”（黄宗羲《明夷待访录》），君子不会满足于“独善其身”，以天下为己任，才是君子的最高追求。

君子对待身体的态度不是非此即彼的刚性态度，而是充满韧性的，既能适应复杂多变的局势，做到“安身”，又能保留初心，不忘使命，做到“舍身”。

二、君子与身体本位主义哲学观

西方将身体与精神对立，追求绝对的“理念”，认为只有摆脱了躯体的限制，人才能做到精神的绝对自由，才能更加接近真理。而中国的古代哲学，则是从自身开始认识世界，将世界理解成自身身体的延续。

（一）与“天地合一”之身

“body”指的是物理意义上的躯体，与精神相对立；而“身”则除了指躯体，还有自我的意思。《尔雅·释诂》中解释“身”字为：“身，自谓也。”自我成为人与世界的中介，经由主体的亲身体验，将我与非我、灵魂与肉体、内在世界与外在世界浑然统一。这里的身体突出肉身的范畴，与无限的宇宙联系在一起，诚如张载《西铭》说的那样，“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，达到“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的境界。中国古代哲学一直追求能够顺应自然之道、不刻意追求、无为而为的“无我之我”，老子的“涤除玄览”、庄子的“坐忘”、禅宗的“禅定”都是为实现这样的自我而做的努力。唯有这样才能达成人与天地万物的和谐，实现“天人合一”的境界。

中国古代朴素的认知论中，身体处于世界的中心地位。《易经》作为古人理解世界的图式，乃是“依形躯起念”，将身体中的规律推衍至宇宙万物。《易经》中分阴、阳，这正是属于身体的概念。阴阳不同的排列组合，演变成万事万物变化的规律。《易经》云：“天地之大德曰生。”“天”和“地”象征着易的两极，二者的相互消长构成了生命的律动。《易经》符号系统的所指指向我们的生命，可以帮助解决生命中遇到的问题与困难，如“乾”指向人的“自强不息”，“坤”指向人的“厚德载物”，“否”指向人的“俭德辟难”，“剥”指向人的“厚下安宅”等，具有鲜明的生命目的论取向。所以，《易经》中的规律与中医对人体的治疗规律息息相通，“不知易，不足以言大医”（《易学》），孙思邈一语道破了易学对医学的指导作用。

这种身体中心主义，还表现在将对身体的认识运用于审美鉴赏中。我国的古代文论中涌现很多与身体有关的鉴赏理论，如风骨、肌肤、形神、气韵、肥、瘦、刚、健等。康德、黑格尔等人追问“美”是什么，中国古人则不寻根究底，而是将生命的体验投注到审美运动中，这种浑然质朴的把握美学的方式，与西方追求绝对理念的方式构成互补，在今天具有重要的理论意义。

（二）“推己及人”的君子伦理

“仁”字为“二人”的会意式造字法，君子要实现“仁”的理想，必须在他人身上实现。“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），以对待自身的理念，去对待他人与外界，这种超越自我“推己及人”的最高境界，就是实现“天下大同”。“天地万物，一人之身也，此之谓大同”（《吕氏春秋·有始览》），这句最早对“大同”的解释，就是从身体出发去理解。无独有偶，《易经》中亦是从身体出发解释大同：“近取诸身，远取诸物。”中国人相信，人的身上蕴藏着天地万物之理，而不是如柏拉图般将理念与肉体对立起来。同样，从自身出发，自己不喜欢的就不会强加于他人，所谓“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），设身处地地体谅他人，这种“宽恕”的德行亦是君子处理人际关系的基本原则之一。“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），这里的“恕”说的就是推己及人，如人之心去对待别人的原则。

反观君子的伦理观，自身的意愿与行为，皆是来自对完满生命的诉求。追求自身生命的生生不息，并将这种欲求扩大到同族，形成了一种“能近取譬”“由己达人”“推己及人”的根身主义伦理观。所以在君子文化中，君子非常重视他人的感受，小到个人，大到集体、国家，均以像对待自身一样对待外界为准则。“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废弃者皆有所养。”（《礼记·礼运》），《礼记》中勾勒出的这幅“大同社会”的远景，充分体现出君子“体贴”“体谅”的伦理特征。

（三）君子形象的实现路径—“践形”

身体本位主义哲学理解世界的途径，必然是通过身体的行动去实现。儒家文化中“践形”的理念，是说通过亲身行动来尽性，让天性通过身体，通过各种外在的实践得到最大程度的表现。孟子曰：“惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）“践形”是将内在道德充斥于外在，表现出不凡的气度，就像孟子的“浩然之气”。

通常所说的“践行”和这里所说的“践形”是有区别的。“践行”，强调的是行动，用行动落实主体的“言”与“知”征服世界；而“践形”，强调的是从完善的内在向外扩充于形，在形体上呈现出一种“圣贤气象”。孟子“践形”的理念，在后世得到了认可与发展，如韩愈的“践形之道无他，诚是也”（《答侯生问论语书》），颜习斋的“神圣之极，皆自践其形也”（《存学编》），王夫之的“即身而道在”（《船山全书》）……他们均从不同层面对“践形”理论做了补充。孟子的浩然之气来自修炼完备的内心：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）而完备的内心，最终需要体现在身体上。“践形”是一种充于内而形于外的人格境界，它要求身心合一，将内在修养体现在外在形象中。

成为君子要达到内外合一的境界。内在是外在的精神与灵魂，没有优秀的内在品质的支撑就不会有得体儒雅的外在形象；外在是内在的表现形式，内在亦需要有文采的外在来彰显。一个人只有做到“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），即外在的文饰和内在的本质配合恰当，才能称得上君子。偏废一方则会“质胜文则野”（《论语·雍也》），或“文胜质则史”（《论语·雍也》），皆不能称为君子。