《冥祥记》的因果思想

《冥祥记》是南朝齐王琰撰写的一部用于宣扬佛教的小说集，原书已佚，其部分篇目收录较为零散，主要集中于《法苑珠林》（收125条）、《隋书·经籍志》（收录十卷）等。现今最权威的版本被鲁迅收录进古小说译文集《古小说钩沉》中，全书共十卷，记载了魏晋南北朝时期众多民间信仰，除自序一篇外，正文收录共131条。因该书宣扬神佛灵验、表达作者宗教虔信的著述宗旨明见无疑，所以鲁迅在《中国小说史略》中将其列入“释氏辅教之书”一类，并对南北朝至唐代小说概括为“释迦之明因果”和“唐人始有意为小说”。在志怪小说和传奇文学之前，这类辅教题材小说在宗教内容演变的过程中承担了过渡的作用，最突出的特点之一就是受佛教传入而诞生的游冥故事。以《冥祥记》中反映的因果思想为例，分析背后佛教在中国化过程中，其源自印度佛教思想的地狱观念如何与本土幽冥文化实现相互融合。

《冥祥记》对因果的具体描述

从“劝善弃恶”体现因果目的性。因果论不仅是佛教的理论基石，同时也是佛教传播过程中重要的宣传手段。《冥祥记》全文篇幅众多，但主旨内容可分为两大板块。一方面是向读者传达劝善弃恶的价值观，《增一阿含经》有云：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”想成功“劝人行善”，就需着重强调“作恶”的后果，以警示读者从而达到劝其信佛向善的作用。另一方面如何体现佛教因果论中对于善恶行为奖惩分明的目的性，《冥祥记》作出了诸多举例。例如正面描述信佛念佛能避免火灾：

其后邻比失火。长舒家悉草屋，又正下风，自计火已逼近，政复出物，所全无几，乃敕家人不得辇物。亦无灌救者。唯至心诵经。有顷，火烧其邻屋，与长舒隔篱，而风忽自回，火亦际屋而止。于时咸以为灵。

诸如此类举例，无一不在论证因果中“善有善报，恶有恶报”的应到之义，其中决定善恶果报的根源为是否信奉佛法。《冥祥记》中认为，承受果报的客体并不止当事人一个，周围的亲朋好友、得知此事的邻里乡党无一不会因此向善向佛、生恭敬心，这不仅是主人翁虔心向佛得到的“善果”影响之一，同时又为承受因果教化的众生再次种下善因。因果观的教化目的一举多得，通过单元故事叙述的形式不断循环往复强调，形成一个完整的种因——得果——教化——再种善因的逻辑闭环。

从“还魂重生”体现因果超神性。在《冥祥记》中，还魂故事大抵的情节走向是人物临终/已终——数日后复生——讲述因果——皈依佛门得善终，其中，死而复生只是叙事媒介，背后真正要传达的思想是“生前的因决定身后的果”。《三报论》有云：“业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者善恶始于此身即此身受，生报者来生便受，后报者或经二生三生百生千生，然后乃受。”前世之因会导致今生之果，业主本人现生的行为又同时是来世之因，而转化为未来的果报。体现这一因果现象的叙事载体即为《冥祥记》中各类还魂故事。

例如程道惠篇中，他原本信奉道教，生时不仅不信佛还散布各种反佛言论，死后灵魂被掳走，但因前生积福，被和尚救回的事迹：

见一人，年可四五十，南面而坐。见惠，惊问曰：“君不应来。”有一人，着单衣帻，持簿书对曰：“此人伐社，杀人罪，应来此。”向所逢比丘亦随惠入，申理甚至。云伐社非罪也。此人宿福甚多，杀人虽重，报未至也。

文中提及程道惠虽然不信佛法，但因为前生数世里曾有过供佛经历，因此种下善缘，在今生命终将受恶果时，之前积累的“宿福”令他暂脱险境。由此论证因果的影响并不仅限于今生，进一步警示人们弃恶扬善，劝诫读者早日皈佛，哪怕种的善因无法立即兑现，来生依然有可能收获善果。这类思想的传达相当于树立起一个精神支柱，不仅能安抚动荡社会中的人心，还能更加深入宣扬佛教因果思想。

《冥祥记》对因果根源之分析

佛典地狱观念的传入。地狱，梵语读音Naraka、Niraya等，不同版本译为不乐、可厌、苦具、哭器、无有等。佛学大辞典有云：其依处在地下，因谓之地狱，是译义也。最早的地狱概念来自印度原始宗教颂诗典籍《梨俱吠陀》，诗中认为人死后的灵魂因生前的行为（业力）会被指引向不同的去处，其中贱民首陀罗因没有行善的权利，会堕入与阎魔王国相对的地狱，同时也提到“业力”这一概念，是地狱因果观念的最早雏形。

地狱之概念在中国，主要源自佛教经典的传入与翻译，检索《大正藏》，中国佛教史上以地狱为主题或包含地狱描写内容之佛典，主要参见表1。

由此可以看出，截至《冥祥记》成书的东晋时代，汉代至三国时期，印度佛教中的地狱观念就已随着佛典的传入和翻译逐渐深入中国的宗教思想中。例如《冥祥记》中赵泰篇，就有了对地狱业报的详细描写：

……所至诸狱，楚毒各殊。或针贯其舌，流血竟体。或被头露发，裸形徒跣，相牵而行。有持大杖，从后催促。铁床铜柱，烧之洞然；驱迫此人，抱卧其上。赴即焦烂，寻复还生。或炎炉巨镬，焚煮罪人。身首碎堕，随沸翻转。有鬼持叉，倚于其侧。

文中对地狱的各类形容与描写，能明显看出是受《长阿含经》中对地狱描述的影响，诸多罪行细节，基本是参考其中第四分的《世纪经·地狱品》，对其中“金刚山”内的“八大地狱”“十六小地狱”等进行简化，将晦涩的佛典用国人更能接受的形式表述，也更加直观地传达出因果业报的严峻性，劝人止恶行善、早日向佛。

中原幽冥信仰的融入。幽冥的概念在中国由来已久，早在殷周时期，人们崇宗敬祖，认为王公贵族死后灵魂回归上天、保佑后代，平民则是魂归北部。春秋时期则异常活跃兴盛，《左传》里已经出现用“黄泉”指代地下之说法，同时赋予北方“阴间”的含义，这点在当初的墓葬中让遗体面朝向北即可体现。关于幽都的冥界研究，王逸对《楚辞》的标注：“幽都……天之西北，有幽冥无日之国，有龙街烛而照之也。”学者张作舟与认为幽都所指的是昆仑山，统治者为西王母，执管人间生死。在《淮南子·览冥训》中提道：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”表明西王母在上古时期神话里即为幽冥世界的真正统治者。

而自秦汉之际，幽冥世界的信仰中心从昆仑山开始向东部的泰山转移。《韩非子》中记载：“昔者黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖。”即说明幽都开始向泰山转移，由于昆仑山在遥远的西北，随着神话的发展地位逐渐拔高，从幽冥丧葬之所逐渐向神坛靠拢，加之齐鲁文化的输出，泰山遂成为幽冥地府的首选之所，同时幽都之主也从西王母变成了泰山府君。

佛教传入后，地狱观念也逐渐汇入传统中国幽冥观中。原本的中文词汇里并没有地狱这一说法，但随着佛教中的因果思想逐渐蔓延，其中关于六道轮回的部分又必然涉及地狱，再加上与地狱有关经典的大量传入与翻译，两种不同文化背景下的生死观念开始相互融合。在译经的同时，不仅官方翻译会依据中国固有的信仰来促使民众接受佛教思想，民间还会依据个人理解撰写相关著作与小说。

《冥祥记》中也不乏对地狱观念和传统幽冥观文化的融合，细化了冥府阴间的内容，不仅将冥间的职能进行增添，宿修福德之人游冥时不会受苦，反而能担任官职辅助冥界秩序，同时地狱的管理者中还增加了僧众、浮屠化身等形象，让佛教人物浸润到传统信仰中，从中体现出在魏晋南北朝这一较为动乱的历史时期中，政府需要寻找统治百姓的思想观念，百姓也需要摆脱现实困境的精神慰藉，《冥祥记》中对于善恶因果赏罚分明的地狱观念也逐渐深入人心，透过佛教的因果业报价值观展示，所窥见背后蕴含的是中国传统的幽冥观念与佛教地狱观之间相互转化，并逐渐融合，体现出佛教传播本土化的一个文化缩影。

《冥祥记》因果观与传统思想的融合碰撞

游冥文化与地狱观的结合。佛教自东汉传入中国起，到了魏晋南北朝时期已经达到了宣教顶峰，影响的社会阶层和群体范围相当广，而各类志怪小说就因此承担着宣法弘教的任务。

在《冥祥记》中，因果报应故事作为各类宣教故事中的一大分类，其背后的理论来源即为佛教的因果报应学说，若要适应中原儒家与幽冥丧葬文化，就必须将地狱概念进行本土化处理，因此才出现了将发展中的地府传说等本土信仰作为包装，再将佛教地狱观作为新鲜血液融入，产生出富有中国特色的因果观念。这种观念承袭了灵魂不灭的传统信仰，将佛家转世轮回的生命观进行优化整合，原本印度佛教只遵于佛陀的一元信仰中加入了儒家的仁义孝亲等宗法观念，即为《冥祥记》因果故事中最为深刻的思想意涵。

佛教思想与传统儒教的碰撞。当然，这种因果报应学说，由于和中国传统文化存在较大差异，因而在魏晋时期也引起一些争论。例如《弘明集》中，孙绰《喻道论》就以设问的方式概括了时人对果报学说的质疑：“报应之事诚皆有征，则周孔之教何不去杀，而少正正刑，二叔伏诛耶？”以儒家学说本来并不禁止刑杀这种现象，来质疑天竺佛教杀生必受报的因果报应学说的正当性。此外，印度佛教经典涉及大量的伦理道德学说，宣传父子、夫妇、主仆等之间的关系是平等的，主张相互尊重，自由对待，这显然和中国儒家所主张的身份高下的服从支配关系、绝对隶属关系截然不同，这种本该从属的关系却在佛教故事里出现了颠倒甚至错位，本身也体现了印度与中国传统伦理思想之间的迥异甚至背离。

对佛教中国化道路的启示。佛教自印度传入中国已有两千余年历史，在传播的过程中既与印度佛教一脉相承，又与中国传统文化融为一体，发展出了具有中国特色的佛教文化，形成了适合中国的农耕文明，并与儒道思想水乳交融的佛教形态，佛教对中国传统文化、习俗或者是中国人的人格都有着至关重要的影响。

中国佛教文化是世界了解中华文化的窗口之一，要讲好中国故事，宣扬中华优秀传统文化，促进中外佛教对话是尤为重要的一环。佛教在中国经过两千多年的传播与发展，基本适应中国本土社会，形成了深厚的中国化历史经验，这是中国文化兼容并蓄的重要体现和宝贵财富。

（作者单位：新疆师范大学政法学院）