认知与本体

【摘要】“道德形上学”这一概念本身具有回应西方哲学质疑、澄明儒学中超越性层面的含义。道德形上学的超越性体现在两方面：一是以“认知决定模式”为特点的独特认知机制，所谓“认知决定模式”，即以认知层次的提升消解本体论的理论取向，这一思想传统可追溯至中国佛学的般若中观与“一心开二门”，其核心便是超越二元对立的思维模式；另一方面则是“以天论德”的本体论层面，儒学的“生生”本体在创生万物的过程中生动开展着自身，而人亦能以自身之仁德参天地之化育，进而呈现出“生春气象”。因此，道德形上学是会通天人之学，从这两个维度探究其特征，正可以窥见道德形上学彻上彻下、春风化雨的独特意涵。

【关键词】认知；本体；一心二门；心统性情

【中图分类号】B261 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2024）41-0070-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.41.019

一、道德形上学的认知决定模式

民国以降，新儒家学者谈及“道德形上学”的概念较多，其中很大一部分原因在于回应西方哲学家对于中国哲学（尤其是儒学）缺乏超越性的质疑，其本义便是澄明儒学中隐而未发的本体论层面。其中不乏立论深刻的学者，如熊十力依唯识学唯识无境之理，认为所谓具有超越性的“天”也是心所构建的现象而已，因此天人本无二，离心更无所谓天。“天不人不成” ①，道德形上学的旨归在于以人之实践证成天之德性。牟宗三更是以康德哲学会通陆王心学，以坎陷论、两层存有论等证明道德之为本体的可能，力图构建完善的道德形上学体系。不同学者对于这一概念的论述方式不同，但他们在同一观点上达成了共识，即儒学并非没有超越的存在论基础。这一道德本体发端于孟子的本心，孟子通过“以天论德”的方式，将道德与超越之天相关联，论证道德本体的超越性。这一“道统”延续至宋明理学，虽程朱、陆王就“理”“性”“心”等范畴意见殊异，但不可否认，他们都确立了一形而上的充满道德色彩的本体基础。

然而，道德形上学依然有时会被忽视，其原因在于它过早地超越了二元对立的思维模式而将一形而上的本体落实到实践层面，而这彻上彻下的体系本身因其并未特别地彰显超越特质而遭到否定。在西方哲学中，康德孤明先发，提出实践理性的重要性，认为道德比知识更为基础，且人只有在道德法则中才能贯彻意志的自主性，因此道德成为人类尊严之体现。康德这一如此彰显人类意志的理论，使他成为首个以高度形而上独立性赋予人类的西方哲学家，甚至可以说，他粉碎了哲学上历史悠久的重智主义传统。然而，这并不影响康德成为一个道德上的消极主义者，他不认为人能够真正克服感性官能和意欲的堕落倾向，因而只能永恒地投身于自我完成的过程之中。所以，康德并不会认可儒家的“孔颜乐处”，在康德的实践哲学中，践行道德并不是一件十分幸福的事，相反，“道德”是人性中善与恶交互挣扎的场域所在 ②。因此，在人性中体现的是“原始的二元性”，这种二元性不仅是实然与应然之间的，更是规定了人只能于无限对有限禁囿的框架中实现其意义，因为“意义”本就是基于“目的”而言的，而目的便昭示了那原始的二元性、那对完满的趋向与无法臻于智慧的永恒矛盾。

于是，作为一个众所周知的二元论者，康德认为所有宣称人能实现与超越之物冥合的一元论都只是密契论者的狂呓，那些把人类灵魂神化的努力归根到底是一种虚荣的产物。据此观点来看，道德形上学的合法性便是可疑的。但并非如此，因为中国哲学中的“道德形上学”，并不只包括本体论层面，它其中有更为重要的“认知决定模式”，而这一隐藏的传统蕴含着以认知的提升消解本体论之困境的理路。所谓“认知决定模式”，是指在中国文化的众多关键点处，最为根本的并非是本体论层面的建构，而是认知层次的提升。这一特性可以溯源至佛学领域的“一心开二门”思想，《大乘起信论》提出，“真如门”与“生灭门”的差异只在于认知不同而已。所谓前念著境即烦恼，后念离境即菩提，代表常乐我静的真如与代表烦恼执着的生灭，二者的差距只在一念，因此，人是可以凭借认知获得超越性的。同样的，在道家，作为《庄子》内七篇核心的《齐物论》，其旨归也是落实在认知领域的。“万物一齐”的观照就建立在现象界看似千差万别的事物中，结尾处“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”更是暗示认知层面的彻底悟解可以超越时间之为先天直观形式的限制。“厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”的背后隐含着“以道观之”的主体，“以道为枢，以应无穷”的逍遥境界后也赫然彰显着一心无滞碍的真人形象。而儒学之“道德形上学”自然继承了这一“认知决定论”的传统，道德本心便是沟通认知与本体的中介，更是被设定为认知的最高境界。我们会发现，这一“认知决定论”是即现实、即超越、即烦恼、即菩提的。它并未强调现实世界与永恒国度的矛盾，而是将视野转换，于喧嚣的尘世中证见近在咫尺的天国。于是我们看到，认知上的超绝消解了本体的超绝。因此，并非儒家只关注现实层面，而是只有在现实层面才能体现这一简约贯彻的本体，而这就是道德形上学的现世性格所在。

中国哲学史上的认知超越倾向在佛学般若空宗首次得到了系统的说明，而后随着佛性论的发展，人性与佛性相会通，暗合了儒学天人合一的传统。最终朱熹以“心统性情”完善了道德形上学在认知领域的学说，自然也就完成了对这一传统的承继。

二、从“般若中观”到“心统性情”——认知决定模式的发展脉络

（一）般若中观的非本体论倾向

以认知超越本体，这种倾向肇端于僧肇的《肇论》。在当时六家七宗竞相格义的背景下，人们通常将佛学“空”的思想理解为道家“无”之本体。在这种背景下，僧肇提出“即物自虚”“非有非无”。与前人理解不同的是，“有生于无”的无是本体，而“非有非无”的空则赫然呈现出非本体论的倾向。僧肇在《不真空论》中论述道：

寻夫不有不无者，岂谓涤除万物、杜塞视听、寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无；虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物。故经云：“色之性空，非色败空。”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？③

此处僧肇说得很明白，所谓“空”并不是万有之外另设一超绝的本体，而是万物本身就是空。所有将本体与现象分为两段的理论都以本体为本，以万物为末，只是“宰割以求通哉”而已。乍一看，“非有非无”违背了逻辑学中的同一律原则，然而，僧肇正是通过这种违反常识的方式来破除人们在经验世界的名言概念和思维中的对象化、定格化的认识，其目的便是取消外在本体 ④。以方便言教之法启发人们将视野从本体论的思维移开。

（二）离妄还源，卷舒自在——华严宗的“一念”

中国佛学的发展从性空转向了妙有，华严宗以四法界说确立了一真如本体，似乎否定了之前般若学的非本体、重认知的思路，然而并非如此，事实上在某种程度上华严宗人甚至扩展了这一认知决定论的倾向。华严宗认为，凡圣的差别只在“一念”，而这一念就是决定性的认知层次上的原因。

华严宗区分象征本体的“理法界”与人们日常生活中认识的“事法界”，在此之上又提出“理事无碍法界”与“事事无碍法界”。华严宗人进一步阐明，法界为体，缘起为用。正因缘起之大用，故十方理事齐彰，凡圣众生并显。法藏在《华严义海百门》中说道：

观体用者，谓了达尘无生无性一味，是体；智照理时，不碍事相宛然，是用。事虽宛然，恒无所有，是故用即体也。如会百川以归于海，理虽一味，恒自随缘是故体即用也。如举大海以明百川，由理事互融，故体用自在。若相入，则用开差别；若相即，乃体恒一味。恒一恒二，是为体用也。⑤

由此可见，华严宗的理事既相即，又相入。相入，则用起开示差别，映现出千差万别、恢诡谲怪的尘世间；相即，则体显恒常一味，理事圆融，卷舒自在。而华严宗之所以讲法界观，除了出于其作为“圆教”的理论需求外，也是为沟通人性与佛性所做的理论基础的准备。由理事无碍，人们发现本体不再不可企及，佛性本就贯穿于一切众生之中。生佛不二，凡圣一如，诸佛与众生相异的原因不是由于被赋予了不同的位格，而是由于众生产生了妄念，而从“自性清净圆明体”跌落至那念有念无、执着分别的凡夫境界。《修华严奥旨妄尽还源观》云：“若依妄念而有差别，若离妄念，惟一真如，故言海印三昧也。”因此人若想成佛所依靠的不是信仰，而是认知上的转变。即“离妄还源，只在一念”。至此，华严宗勾勒出了一个相较于之前中印佛学流派更加简约且充满希望的理论，而这个理论是以认知的境界为核心展开的。

由此可见，以“空”为核心的佛学并未彻底否定本体论，只是认为对于本体的讨论应放在认知提升之后。只有认知提升了，人们才能理解那佛性遍照的真如本体，理解众生与佛本来无二，只是迷悟不同。所谓诸佛不过是指引人们脱离妄念的方便施设，而所谓众生也只是基于妄念分别的自我挣扎。佛与众生不外是随缘所立之假名，约权体施之外号。正如法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》中所言：

夫满教难思，窥一尘而顿现；圆宗叵测，睹纤毫而齐彰。然用就体分，非无差别之势，事依理显，自有一际之形。其犹病起药兴，妄生智立，病妄则药妄，举空拳以止啼。心通则法通，引虚空而示遍。既觉既悟，何滞何通。百非息其攀缘，四句绝其增减，故得药病双泯，静乱俱融，消能所以入玄宗，泯性相而归法界。

这段话中，“病起药兴，妄生智立”可谓一语道破天机，所有佛法只是针对众生执迷所开的药方，所谓彼岸也是受限于人的认知能力而开拓出的理想国。佛学之“理”的真义在于破除执着、转换认知，而不在构建完善的本体论结构。

（三）心统性情——朱熹理学的综合性阐释

在宋代儒学中，自程颐提出“理本论”，而被朱熹承继以来，“理学”成了那一时期中国哲学的代称。其中，“心统性情”是宋代理学认知机制的重要表述。透过朱熹对这一理论的阐释，我们可以看到其与“一心开二门”的认知决定论传统的亲缘关系。朱熹曾这样表述“心统性情”的认知机制。

性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁为物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名，此情之出于性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰：“心，统性情者也。”性不是别有一物在心里，心具此性情。⑥

在朱熹“心统性情”的理论中，“性”即理，是天理本体于个体上的生发。用朱熹的话讲，“性是实理，仁义礼智兼具。”性是纯然之善，是张载所说的“天所性者”；“情”则是对当下境域所做出的情绪反应；而“心”则湛然虚明，无善恶、非动静，其存在状态是统合性与情，且在逻辑层次上高于二者。此处可以看到，朱熹“心统性情”的理论承继了“一心开二门”的逻辑框架，又引入了伦理层面，做了符合儒学价值取向的发挥，在认知机制上既保留了“认知决定论”超越二元对立思维模式的特点，又凸显出儒家的道德宗骨，实可作为道德形上学在认知领域的学说总结。

此时的理学一方面吸收了以往“认知决定论”的传统，朱熹推重的“心统性情”与佛学“一心开二门”存在着家族相似性 ⑦；另一方面又开显出涵盖乾坤、造化天地的道德的本体。从此，理本论与人性论得以打通，儒家一贯强调的仁义与道德有了本体的基础。于是，充满儒家特色的“道德形上学”便形成了。因此，佛学与儒学的真正差异在于儒家的“道德形上学”的覆盖范围除了认知层面，也综合了本体论层面，对这两个层面的综合成了儒家道德形上学的重要特点。

三、道德形上学“生春气象”的本体性特征

如果说对认知之超越性维度的重视是道德形上学对佛学思想的吸收，那么对于具有生春气象的本体的体认，就是儒家的核心特征所在。儒学的本体论从来都不只是对“超越性存在”的冰冷解释，而是将“创生”义与“道德”义紧紧相联，这一倾向表现在理论中便是儒学独特的“生春气象”——充满盎然生机的春意落实到了本体之中。

儒学理论在很早便完成了“天”与“德”的连接，这使得儒学虽未明确提出，但已有了“道德形上学”的倾向。早在周朝，统治者为论证自己的政权合法性，便提出了“以德论天”的主张，《尚书》云：“皇天无亲，惟德是辅。”指出天意将归宿在有德之人。到了战国时期，孟子进一步将天的超越意味赋予人的道德心。孟子认为，成就道德的快乐是最高级的快乐，他提出“仰不愧于天，俯不怍于人”，将道德之乐与天进行了联系。从先秦时期“天”与“德”的关系可以看出，自周朝，“以德论天”到孟子“以天论德”的转变，这其中大有深意，便是确立了道德的形上基础。这一形上基础实际上回答了一个问题——人为什么要行善？为什么要做一个好人？对于这种问题，儒学将道德的终极根据置于天上，这种将天与人相连接的做法对后世将春意与道德相联系起到了非常微妙的作用。

在中国哲学史上第一个在系统理论中提出以“春”作为天之属性的思想家是董仲舒，董仲舒以“春”代指“天之德”。他在《春秋繁露》中提出：“天有和，有德，有平，有威，有相受之意，有为政之理，不可不审也。春者，天之和也。夏者，天之德也。秋者，天之平也。冬者，天之威也。天之序必先和，然后发德。”董仲舒的理论首次提出了阳春发育万物的功能与天德的匹配关系。

到了唐代，孔颖达在解《周易》时候，将元、仁、春相互联系，认为作为万物之始的“元”具有春之生意，而这种春意落实到人性中就是“仁”。除此之外，元亨利贞与春夏秋冬、仁义礼智也是相互对应的，正如他在《周易正义》中所说的“元者，善之长也”以及“天之体性，生养万物”。如此一来，春意生发之气象便与创生之源联系起来了。

到了北宋，程颢更是注重“生春气象”与天道间的关系，他曾多次论述春之仁德作为天理本体的观点，“天地之大德曰生。天地絪缊，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”“道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长。道则自然生生不息。”都是讲天地间最为根本的，便是仁之生生。然而，这种生生之德并不是脱离于人的，而是可以通过静思冥虑“直观”到的，“静后，见万物皆有春意。”那宇宙生发之春能切实为人所感受到，宇宙万物都包裹在变动不居、周流无滞的生发过程中。人也因此可以参天地之造化与那盎然春意相汇通，进而呈现出与原先截然不同的气象。程颢细化了“气象”的理论，其落脚点便是要说明人之满腔仁心可以和生发万物之春意浑然一体。元气流行虽难以窥测，但最终还是要披拂于人，春风化雨。这便是“生春气象”的旨归所在。

朱熹延续了程颢对于万物之春意的重视，与程颢不同的是，朱熹更注重“理”在其中发挥的作用，而将天道之生生纳入了理本论中。朱熹认为，理难见，气易见，天理幽微难测，却可以从春气流行中对其进行把握。“理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气。其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”也就是说，可以从盈天地间的阳春之气窥见天地生物之理。朱熹还对生生本体与四时、四德的关系做了比对，他在《仁说》中提道：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统，其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。

那么，道德形上学中的“理”是实体吗？对这一问题，牟宗三在《心体与性体》中指出，“故就统天地万物而为其体言，曰形而上的实体，此则是能起宇宙生化之‘创造实体’。”儒家的天理是实体无疑。由此可见，牟宗三对这一问题持肯定态度。然而也有学者指出，儒学的生生伦理学是反对天理实体化的。对于这一问题的不同观点，其核心在于是否应该以西方传统的本体论去比附儒家的道德形上学？答案应是否定的，如果以西方哲学中本体论的定义来看待代表儒家道德形上学的理学，则会发现理学并不与其完全一致。一方面道德形上学具有超越的本体，另一方面这一本体具有自身的儒学特色，即以“生生”为基础的创生存有的特点。

儒家道德形上学中的“理”从来不是一个对于现象界袖手旁观的高维本体，而是活泼的、充满生机的道德之天。它处在不断地创生活动中，为世间万物赋予道德价值，因此人们的善性有了本体论的基础与归宿。正如前文所提到的，儒家将天与德进行了关联，因此其本体论也实际上趋向了一本体、道德、创生即三而一、密不可分的理论倾向。故而，只以传统的本体论去解释道德形上学是不准确的，儒家的本体论思想实际具有更广阔的含义。

四、结语

通过对儒家“道德形上学”的梳理，可以看到，“道德形上学”的超越性包括两个方面，即以“心统性情”为代表的认知决定模式与“生生”之本体论。其中“心统性情”很大程度受到来自佛学“一心开二门”的思想，呈现出以认知提升消解本体论的倾向。而以“创生”与“春意”为核心的本体论则延续了儒家“以天论德”的传统，以道德属性会通天人，天通过大化流行实现对万物的创生，于絪缊化醇的持续性过程中生动地开展着自身；而人亦能参天地之造化，以仁德体会天地之春意，进而呈现出“生春气象”，于洒扫应对、动容周旋之中实现对有限性的超越。这两个方面一道构成了道德形上学区分于一般意义上的认识论与本体论的特点。会发现，在这两个方面中，人担任着重要的角色，“心统性情”与“以天论德”的背后均有着隐藏的主体，而这便是道德形上学贯彻到人的原则的体现。事实上，成就君子人格、完善圣人气象正是道德形上学的最终旨归。程颐在评价程颢之人格时曾这样写道：“观其色，其接物也，如春阳之温；听其言，其入人也，如时雨之润。胸怀洞然，澈视无间。”便是称赞程颢之人格如春风拂面，其仁德流行，有如天理生发之春意。

由此可见，道德形上学的本质是落实到人的，它的超越性首先是认知层面的超越，其背后是人作为最高认知的主体，是继承了中国哲学中“克服二元对立”思维传统的结果。同样的，它的本体论也不只是悬设了超越、外在的天理作为世界的客观教条，而是春意盎然的生生之理。这个“理”不仅以动态的过程创生着道德存有，构造可供理解的意义世界，而且更以“理一分殊”的方式映照在每个人身上——人不仅是大化流行的一个产物，更是能以自身之仁与天地合其德的最终价值本身，人就是宇宙的意义。这种希圣、成圣之学在今天看来仍具有意义。

总之，道德形上学在认识论和本体论上均呈现出区别于西方哲学的儒学特色，而这种特色既是会通中西方哲学的必要因素，也是儒学在当代得以展开自身、澄明其价值的理论基础。

注释：

①《原儒》下卷，《全集》卷6，第570页。

②关于康德“道德上的消极主义”，可以参见克朗纳《论康德与黑格尔》第93页中的论述。克朗纳认为，康德“毫不含糊地显出他根本不相信心灵上的净福心境之可能性”。虽然以关子尹为代表的很多学者认为，康德只将上帝置于一个过渡的位置上，最终目的是达到“悟发信谢”的道德自律。然而不可否认康德确实认为人类在现世中践行道德是一挣扎的过程，并提出“德福一致”的问题加以讨论。

③僧肇：《肇论·不真空论》。

④此处的“外在本体”并非单指贵无论，也包括“万物独化于玄冥之境”的独化论。僧肇对自生与他生的否定实际澄清了般若空观破斥实体性、生成性思维的特征。

⑤法藏：《修华严奥旨妄尽还源观》。

⑥《朱子语类·卷五》。

⑦朱熹与佛学的“家族相似性”这一概念由董占梅教授与石义华教授在文章中提出，文章阐述了“理”与“性”、认识论与工夫论等诸多方面的相似。具体可参见董占梅、石义华《朱熹理学与禅学的家族相似性》，《齐鲁学刊》2023年第2期。

参考文献：

[1]（梁）真谛译.大乘起信论校释[M].北京：中华书局， 1992.

[2]释印顺.大乘起信论讲记[M].北京：中华书局，2010.

[3]赖永海.中国佛性论[M].南京：江苏人民出版社， 2010.

[4]（宋）程颢，程颐著，王孝鱼点校.二程集[M].北京：中华书局，2004.

[5]（宋）黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.