从无名氏到大英雄：论哪吒形象的演变与东传

摘要：哪吒是中国各类叙事文学和戏曲影视作品中家喻户晓的人物形象，哪吒的原型可以追溯至印度，其源头与印度教神话中的吠室罗伐那形象密切相关。早期的“吠陀”文献中，吠室罗伐那常被用来指称俱毗罗，身份是罗刹之王。随着雅利安文化与达罗毗荼文化融合的加深，吠室罗伐那的地位显著提升。经过两大史诗和各种“往世书”的改编和塑造，他不仅拥有完整的身世，而且获得财神及一方守护神的神格，其子那罗俱波罗的形象也出现在婆罗门教万神殿之中。后来，吠室罗伐那和那罗俱波罗的传说被佛教，尤其是佛教密宗吸收，演变为该派崇拜的毗沙门天王父子（祖孙）。唐朝时期，随着佛教密宗的东传，毗沙门信仰在中国盛极一时，哪吒作为毗沙门天王的子孙，开始受到关注。晚唐至宋朝，毗沙门信仰与以初唐军事家李靖为崇拜对象的民间战神信仰相互融合，哪吒的故事逐渐从宗教文学走入世俗文学，并在南宋以后融入道教的元素，发展至元明时代基本定型，趋于大众化。得益于《西游记》《封神演义》等文学作品对其外形、身世、武器等方面的细化与扩充，哪吒的形象一直流传至今，成为世人熟悉的少年英雄，在四川、台湾等地区广受敬仰和崇拜。

关键词：哪吒；毗沙门信仰；印度教文化；佛教文化；中国民俗文化

在中国，哪吒是一个广受大众喜爱的艺术形象，时常出现在各类叙事文学及戏曲影视作品之中，2019年上映的《哪吒之魔童降世》更是创下国产动画电影最高票房新纪录。只要提到他，人们自然会联想起那位脚踏风火轮，手持火尖枪，项套乾坤圈，臂绕混天绫，雄赳赳、气昂昂的少年英雄，甚至北京城旧时亦有“八臂哪吒城”之别称。然而，这个家喻户晓的形象，追溯其起源，很可能与印度神话有关。这点仅名称就能看出一些端倪：其一，“哪”（“那”）、“吒”二字连用，在汉语中没有任何意义，不符合中国人的命名习惯；其二，古人在翻译佛经时有在原有汉字左边添加口字的习惯，如“唵”“吽”“叭”等。经考证，哪吒的原型很可能来自印度，其形象的东传经历了一条独特的演变轨迹。

一、定位：哪吒之名

既然哪吒是“印度的舶来品”，那么首先令人感兴趣的是，这个译名对应的梵语原文是什么？《汉语外来语辞典》给出的答案是“Nata”，与柳存仁等学者的意见一致，而徐梵澄等认为这个名字可能译自“Nada”或“Nala”之类。金鼎汉查阅大量梵语辞典后，推翻了前人的这些猜测，并且依据《佛所行·第一生品》提出，“哪吒”应为“那罗鸠婆”之简译，对应梵语词“Nalakubara”或“Nalakuvara”，身份是毗沙门天王（Vaiśravaṇa，又译多闻天王）之子。这个观点得到目前大多数相关研究者的支持。

据统计，《大正新修大藏经》中所载有关“哪吒”的音译中文名多达九种，包括那罗鸠婆、那吒鸠伐罗、那吒鸠钵罗、那吒俱伐罗、那吒俱钵罗、那吒具钵罗、那吒矩韈啰、那拏（天）和那吒。其中，前七种属于全译，主要区别在于第四音节为对应源语音节“ba”和“va”形成声母的轻重唇之分，其余音节选字虽有差异，但皆为音同或音近之字；后两种属于节译，依据全名的前两个音节音译而来。受佛经翻译四言句式“二二”节奏的影响，魏晋六朝以来，汉语词汇双音节化趋势日渐加深，宋代之后，双音节词“那吒”几乎成为各类典籍中一种定型化的用法。与此同时，随着通俗文学的发展，在俗写文字类化作用的推动下，明清戏曲小说中开始出现“哪吒”之名。后世《西游记》《封神演义》的广泛流传，更令“哪吒”二字深入人心，成为世人惯用的正名。

二、起源：印度教典籍中的哪吒形象

既然汉译佛典中存在有关哪吒的记载，那么另一个问题出现，哪吒是否源自印度佛教？从国内外研究现状来看，不少学者确实对佛教典籍中的哪吒及毗沙门形象有所论述，认为两者随着佛教东传进入中国，历经多次发展转变后，逐渐从宗教形象走向文学形象。然而，这个观点有待商榷，金鼎汉、薛克翘等还关注到两者在印度教典籍中的阐述。整体而言，早期印度教文献中，针对哪吒的描述总是与毗沙门∕吠室罗伐那联系在一起。

（一）吠陀时代

从构词法来说，梵语词vaiśravaṇa是viśravaṇa的元音三合形式（vṛddhi），意思是“由毗尸罗婆（Viśrava）所生”或“毗尸罗婆的儿子”。有关他的内容，《梨俱吠陀》（Rig Veda）没有明确记载，现今可以追溯到的、最早提及这个名字的文献是《阿闼婆吠陀》（Atharva Veda）。不过，在吠陀文献中，吠室罗伐那并不具备任何神格。《阿闼婆吠陀》第八卷用吠室罗伐那来指称俱毗罗（Kubero Vaisravano），说他属于“其他人”（itarajana），他的族人依赖“隐蔽之力”（tirodhā）而生（AV. 8. 10. 5. 9—12）。这段内容透露出两个关键信息：其一，吠室罗伐那最初的定位是他者，是异族人；其二，依赖“隐蔽之力”映射出其族人具有某种黑暗属性。此处梵语复合词itarajan值得注意。虽然现今通行的印地语和英语译本大都按照字面意思采用直译，强调吠室罗伐那的第一重身份要素，例如，夏马尔（Sri Rama Sharma）译为anya manuṣya，格里菲斯（Ralph T. H. Griffith）译为other people，惠特尼（William Dwight Whitney）译为other folks，但是威廉姆斯（Monier Williams）的《梵英词典》（A Sanskrit-English Dictionary）除罗列基本释义“other men”，还特别指出，该词是对黑暗精灵之类生物的委婉称呼，俱毗罗隶属其中。这个解释恰好与第二重身份要素相呼应。由此可以推断，俱毗罗—吠室罗伐那的形象并非雅利安人创造，而是源自达罗毗荼人的民间信仰，其身份的双重要素完全符合入侵次大陆的雅利安人对早期土著居民的描述。

随着占领区域的扩大，一方面，雅利安人社会内部稳步发展，尤其是婆罗门的地位提高，祭祀仪式增多，国家组织加强，刹帝利种姓的王族集团形成，王权意识觉醒，国王居于统治阶级的核心；另一方面，被征服的土著民族逐渐被吸收入雅利安人社会。“根据‘梵书’中的材料，我们注意到在这一时期之初，雅利安人占领印度的地段仍比较有限。在他们周围，依旧环居着非雅利安民族”，但是雅利安文化与达罗毗荼文化相互融合的痕迹在“梵书”中可见一斑。具体到吠室罗伐那，《百道梵书》（Satapatha Brahmana）沿袭并细化了他的双重身份要素，将他抬升为“国王”（kubero vaiśravaṇo rājetyāha），言称他的子民是“罗刹”（rakṣāṃsi），作恶者和强盗围绕在他身边（SB. 13. 4. 3. 10）。不过，同一章节将他的祭礼放在阎摩、伐楼那、苏摩等吠陀神祇之后，并反复说明，供养他的仪轨与其他诸神大致相同。

随着雅利安文化与达罗毗荼文化融合的加深，至“森林书”中，俱毗罗—吠室罗伐那形象具有明显的雅利安色彩。《台提哩耶森林书》（Taittriya Aranyaka）在叙述吠室罗伐那祭祀（Vaisravaṇa yajña）时称呼他为“大王”（mahārājāya）、“王中之王”（rājādhirāja），形容他属于刹帝利种姓，凭借武力战胜敌人（prasahyasāhin），住在善见山（Sudarsana）、大麻鹬山（Kraunca）和美那迦山（Mainaka）之间，王城有数百扇门，出行乘坐能与太阳争辉的云车，肚脐用黄金装饰（hiraṇyanābhi），拥有丰富的食物；同时，他也是“心愿之主”（kamesvara），人们向他祈求赐予心愿之物（财富和食物）（TA. 1. 31. 1—6）。然而，值得注意的是，虽然《阿闼婆吠陀》提到俱毗罗的后裔名为白脐（rajatanābhiḥ kāberako）（AV. 8. 10. 28g），但是后续文献并没有延续这种说法，也没有涉及那罗俱波罗。

（二）史诗时代

公元前6世纪初，印度的部落大部分过渡到国家，开启了列国争霸和帝国统一的时代。婆罗门为了维护自己的特权地位，着力于编订各种“经书”（sutra）。这类文献中，吠室罗伐那的形象增添了新的要素，比如《商迦延纳家庭经》（Sankhayana Grihya Sutra）记载，新妇进门之夜，人们需共同祭拜吠室罗伐那和伊舍那（Īśāna），暗示他与湿婆及东北方的关联（SGS. 1. 11. 7）；《摩奴法论》（Manusmriti）述及他遵守戒行成为财神的事迹（MS. 7. 42）。这些新要素在史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）和《罗摩衍那》（Ramayana）中得到更加详尽的表达。由此可见，尽管吠陀时代后期，吠室罗伐那与财富和守护相关联的思想已经露出端倪。然而，直到史诗时代，他才真正获得完整的身世以及财神和一方守护神的神格，那罗俱波罗的形象才得以出现。

首先，史诗通过构建身世，将吠室罗伐那和那罗俱波罗的种姓由刹帝利提升至婆罗门，完成其形象的彻底雅利安化。关于两者的身世，两部史诗的论述不尽相同。《摩诃婆罗多》认为吠室罗伐那的父亲毗尸罗婆是梵天之子补罗斯底耶用半个身子所化，因在本质上与补罗斯底耶一致，亦被吠室罗伐那尊为父亲（MBH. 3. 258—259），而《罗摩衍那》认为毗尸罗婆是补罗斯底耶仙人与王仙特楞宾杜之女所生（RY. 7. 2），这样一来，吠室罗伐那的祖父就是补罗斯底耶，而非大梵天。此外，《摩诃婆罗多》还以伊罗毗罗之子（Ailavila）之名称呼吠室罗伐那，表明他的母亲是伊罗毗罗（Ilavila）（MBH. 9. 46. 22）。不过，两部史诗都承认那罗俱波罗作为吠室罗伐那之子的身份。

其次，关于吠室罗伐那神格的确立，两部史诗建构的模式大致相同。《摩诃婆罗多》对该主题的叙述集中在两处：第一，《森林篇》称吠室罗伐那令祖父欢喜，得祖父恩赐，成为财神和世界保护者（lokapala），生下儿子那罗俱波罗，以充满罗刹的楞伽作京城（Mbh. 3. 258. 11—16）。第二。《沙利耶篇》称他通过修炼苦行，取得财富之主的权位，得到神的地位和世界保护者的地位，一个名叫那罗俱波罗的儿子以及统治西南罗刹族群的王权（Mbh. 9. 46. 22—27）。《罗摩衍那》第七篇《后篇》中，吠室罗伐那同样通过苦行获得梵天的恩赐，实现心愿，成为财神及与阎摩、因陀罗、伐楼那并称的大天王，定居楞伽城（RY. 7. 3）。然而，关于他最终迁居北方的原因，两部史诗的解释各异。《摩诃婆罗多》称，他战败于异母兄弟罗波那，被赶出楞伽城，带着许多侍从，包括罗刹、紧那罗、药叉和健达缚，进入香醉山（Mbh. 3. 259. 32—33），身穿五彩斑斓的衣服，戴着各种美丽的首饰，居住在光辉璀璨的大会堂里（MBH. 2. 10）。《罗摩衍那》却认为理由是，罗波那遣使索要城池，吠室罗伐那听从父命，带着妻子和臣民移居吉罗娑山（RY. 7. 11），享受富贵和欢愉（RY. 4. 42. 19—22）。不敌罗波那的情节被安排在迁居之后（RY. 7. 16）。

此处，需要思考的是，在吠室罗伐那神格确立的故事中，两部史诗为何特别设置他与湿婆交好的细节？《摩诃婆罗多》称，祖父“让他和湿婆大神交朋友”（Mbh. 3. 258. 15—16）；俱毗罗王“得到精力无限的楼陀罗的友情”（Mbh. 9. 46. 22）。《罗摩衍那》安排湿婆主动示好，称“大神湿婆喜心间，怀着满腔喜悦意，大神开口对我言”，“财神！如果你高兴，我就跟你交朋友；你的苦行征服我，纯洁者！请做我友”（RY. 7. 13. 26—29）。结合雅利安人征服土著居民的历史，笔者推测个中缘由有二：第一，吠室罗伐那与湿婆都属于达罗毗荼族群通过“漂白”进入雅利安文化，两者有相互亲近的自然基础。在各土著部落抵抗雅利安人入侵时，湿婆是大军的“旗帜性领袖”，而吠室罗伐那只是某一个部落的领袖，南逃过程中没有打过其他部落，最终追随领袖臣服雅利安人。由此，史诗设置吠室罗伐那与湿婆交好，实际想表达的是非雅利安族群追随领袖接受雅利安人的统治。第二，湿婆长居北印度克什米尔地区，北方属于湿婆的影响范围，设置吠室罗伐那与湿婆交好某种程度上来说，也是为吠室罗伐那守护北方进行铺垫。

再次，关于四方守护神，史诗基本延续吠陀时期对方位的划分。不过随着吠室罗伐那地位的上升，他逐渐取代月神，占据主导财富的北方。针对吠室罗伐那的守护方位，《摩诃婆罗多》有两种说法：第一，因陀罗和俱毗罗守护东方，阎摩王管辖南方，伐楼那住在日落之山（西方），生主住在北方的弥卢山（MBH.3.160.4—15）。第二，《大会篇》通过对诸神大会堂的摹画，暗示因陀罗住东方，阎摩住南方，伐楼那住西方，俱毗罗住北方（MBH.2.8—11），《斡旋篇》明确表示帝释天在东方灌顶，南方住着三界的祖先（阎摩），西方为伐楼那所喜，财神在北方盖拉娑山灌顶为君王（MBH.5.106—109）。或许由于版本流传的问题，两种说法在吠室罗伐那的守护方位上稍有矛盾。《罗摩衍那》的观点与后一种相同，即保卫东方这山的是因陀罗（RY.4.41.30），婆楼那守卫西方（RY.4.41.52），吉罗娑山（北方）是财神俱毗罗的宫阙（RY.4.42.19—20）。

最后，那罗俱波罗的形象独立，两部史诗均有涉及那罗俱波罗诅咒罗波那不能强占妇女的故事，但是由于罗摩神话在两部史诗中的分量不同，所以相关故事所占篇幅比例亦有差距。《摩诃婆罗多》的叙述稍显粗略，只是通过一个名叫特哩竭吒的女罗刹之口，简要地概括事情的原委，指明诅咒的发出者是那罗俱波罗（Mbh.3.264.58—59）。相比之下，《罗摩衍那》的叙述更为细致，整个故事的发展环环相扣，合情合理，逻辑框架如下：那罗俱波罗之妻兰跋绝美（RY.7.26.9—11）→罗波那挑逗（RY.7.26.12—19）→兰跋点明身份（RY.7.26.20—29）→罗波那强行野合（RY. 7.26.30—31）→那罗俱波罗问明原委（RY.7.26.32—40）→那罗俱波罗发出诅咒（RY.7.26.41—47）。其间不乏对那罗俱波罗的赞美与特写，例如，“靠达磨他是婆罗门，靠力量他是刹帝利，靠忿怒他是火焰，靠容忍他是大地”（RY.7.26.25）；“财神儿子听她说，冲冲怒气遏不住；听她受欺被污辱，连忙入定探清楚”（RY.7.26.40）。

（三）往世书时代

经过史诗时代，吠室罗伐那父子的形象发生了根本性的转变。不仅吠室罗伐那获得完整的身世，地位从罗刹之王上升至财神和守护神，儿子那罗俱波罗也出现在婆罗门教万神殿之中。在此框架内，《湿婆往世书》（Shiva Purana）、《火神往世书》（Agni Purana）、《风神往世书》（Vayu Purana）、《梵卵往世书》（Brahmanda Purana）、《薄伽梵往世书》（Bhagavat Purana）等各类“往世书”充分扩展了前世流传下来的吠室罗伐那和那罗俱波罗的故事，将其叙述得更加细致和生动。例如，《湿婆往世书》细化了《罗摩衍那》中吠室罗伐那得名“一眼黄”（ekapiṅga）的故事（RY. 7.13.22—23），生动记载了他如何被乌玛美貌吸引，目不转睛地盯着她看，乌玛如何忿怒地将他的左眼灼烧，留下黄色印记，最后湿婆如何出来劝解乌玛和赐福吠室罗伐那（SP.2.1.19）。整体而言，“往世书”中吠室罗伐那父子的形象在沿袭传统的基础上亦获得一些突破，主要表现在以下两点：

第一，吠室罗伐那的具象化描摹。史诗虽然简要提及吠室罗伐那的衣着打扮，但是没有针对其外貌特征进行刻画，其形象停留在轮廓性阶段。《梵卵往世书》和《风神往世书》的描述高度相似，两部“往世书”在交代吠室罗伐那的出生时称，“他具有神圣的命运、渊博的学识，却拥有罗刹的形态和阿修罗的力量”，具体而言，“他有三条腿，身躯庞大，头部粗壮，下巴宽大，八颗獠牙，胡须是绿色的，耳朵像长矛一样，面色发红。他的胳膊一短一长，皮肤是红色/黄色的，看起来很吓人”（BrP.3.8.41—43，VP.2.9.35—37）。因此，他的父亲给他起名俱毗罗（Kubera），意思是相貌丑陋的（BrP.3.8.44—46，VP.2.9.38）。《毗湿奴法上往世书》对他的造像提出建议，“他应当拥有金子的色彩、各种装饰、大肚子、四只手以及黄色的眼睛，应当穿着北方人的衣物，肚子上摆放许多项链”（VdhP.3.53.1—2）。

第二，那罗俱波罗进入黑天神话体系。首先，关于那罗俱波罗诅咒罗波那的情节，不仅在各类“往世书”中反复提及，《诃利世系》（Harivamsha）还专门编造雅度族人（Yadava）分角色上演相关大戏的情节（HV.2.94.26—30），暗示那罗俱波罗在黑天族群中具有一定的知名度。其次，《薄伽梵往世书》增补了那罗俱波罗与兄长莫尼格里（Manigriva）仗着父亲的财富傲慢无礼，酒后在小森林里与女子欢乐，惹怒那罗陀仙人，受到诅咒变成双生树，最终被黑天解救的故事（BhP. 10.9—10）。随着中世纪帕克蒂运动的发展，这个传说作为黑天功行的重要组成部分，在《苏尔诗海》等黑天派帕克蒂经典中广泛流传，那罗俱波罗亦成为黑天文学中的一个重要角色。

此外，“往世书”将史诗中的四方守护神扩增至八方。《火神往世书》（51.14—15， 56.17—30）、《鱼往世书》（Mastya Purana， 148.81， 260.65—261.23）以及《毗湿奴法上往世书》（Vishnu Dharmottar Puarana， 2.104.42—50， 3.50—58）等对各方守护神的特征进行了详细描述：东方因陀罗，手持金刚杵（vajra），骑象（gaja）；东南方火神，持矛（śakti），骑山羊（chāga， aja）；南方阎摩，骑水牛（mahiṣa），持杖（daṇda）；西南方涅哩底（Nairṛta），持剑（khaḍga）；西方伐楼那，骑鳄鱼（makara），持套索（pāśa）；西北方伐由，骑羚羊（mṛga），持幢（patāka， dhvaja）；北方俱毗罗，持杵（gadā），骑山羊（meṣa）；东北方伊舍那，持戟（śūla， triśūla），骑公牛（vṛṣa）。至此，印度教完整的八方守护神体系成型，那罗俱波罗成为名正言顺的北方守护神之子。

三、东传：汉译佛典中的哪吒形象

经过上述各类典籍的塑造，印度教的财神及方位守护神信仰日渐盛行，逐步渗透入印度其他宗教。佛教正是从印度教吸收了吠室罗伐那和那罗俱波罗的神话传说，加以改造，创立和发展出自己独具特色的天王信仰，进而经由于阗等地传入中原。根据慧琳《一切经音义》所载，与哪吒直接相关的经书有两卷，“那吒俱钵罗求成就经一卷，那吒太子求成就陀罗尼经一卷”，然而，这两部经书早已亡佚。现存佛典中的哪吒形象大都出现在与毗沙门天王相关的经文中。

早期佛教经典中，天界（Devaloka）分为四大天王天、三十三天、焰摩天、兜率天、化乐天和他化自在天。毗沙门是四大天王天中管辖北方的北天王，《长阿含经》卷二十《四天王品》称，“须弥山北千由旬有毘沙门天王”，《起世经》卷六《四天王品》亦云“须弥山王北面半腹，下去地际，亦四万二千由旬，由乾陀山顶，有毘沙门天王住止之处”。从职司来说，毗沙门原本是佛教的护教神、护法神，《大集经》延用俱毗罗之名，称其为“拘毘罗毘沙门天王”，卷五十二《毘沙门天王品》载有他“深受佛教护持阎浮提北方诸佛法”之事，《长尼迦耶》卷三十二《阿吒曩胝经》提到毗沙门为防止佛陀弟子受到夜叉侵扰，念诵守护经，《金光明经》卷二《四天王品》记叙他护持众信徒之事。随着佛教的东传，毗沙门信仰流传至西域时，与于阗的建国传说相融合，赋予毗沙门护国神的神格，《大集经》卷五十五《分布阎浮提品》称“毘沙门王神力所加，共汝护持于填国土”。关于他的子嗣，早期经典虽言称“北方天王名毗沙门，领诸悦叉鬼，有大威德，有九十一子，亦字因陀罗，有大神力”，但却没有哪吒的记载或描述。最早提及哪吒的典籍是马鸣的《佛所行赞》，卷一《生品》称“毘沙门天王，生那罗鸠婆”，其他并未多言。

公元6—7世纪，受印度教影响，佛教中出现了属于密教的派别，它是大乘佛教、印度教和印度民间信仰的混合物，以高度组织化的咒术、仪轨和世俗信仰为主要特征。事实上，印度的咒术密法源远流长，吠陀时期部落居民的生产实践和日常生活行事中业已存在。原始密教最早于公元2世纪下半叶随大月氏人支楼迦谶及印度人竺佛朔的大乘译籍传入中国。东汉末年、魏晋南北朝时期，中国正处在人口大迁徙、民族大融合、文化相交汇的时代，各种矛盾错综复杂，社会动荡不安，为密教的传播提供了适宜的环境。至唐中叶，密教进入黄金时期。开元三大士（善无畏、金刚智、不空）来华后，弘传印度金刚乘体系的纯密。纯密一方面适应唐帝国中兴君主玄宗等复兴王权的需要，一方面迎合当时儒释道三教融合的趋势，迅速发展为以修持密法为主的中国佛教新宗派。与此同时，贞观年间起，唐中央政权加强对西域的管理，设置安西大都护府，统辖于阗为安西四镇之一，该地毗沙门信仰开始东传入唐。不仅“太宗皇帝先置毗沙门神及功德在蓬莱殿，是日移出，配诸寺安置”，而且唐高祖长子建成，还以此取字毗沙门。在此背景下，金刚智、不空等翻译了一系列有关毗沙门天王的经典，成功推动了毗沙门信仰在全社会的广泛传播。

伴随毗沙门信仰的普及，哪吒作为天王亲属也逐渐受到世人关注。关于毗沙门与哪吒的关系，佛典中主要有两种说法：其一，父子说，如《北方毗沙门天王随军护法真言》称“其塔奉释迦牟尼佛。教汝若领天兵守界拥护国土，何护吾法。即拥遣第三子那咤捧行，莫离其侧”，《毗沙门仪轨》称“昔防援国界，奉佛教勅，令第三子那咤捧塔随天王”“天王第二子独健，常领天兵护其国界。天王第三子那咤太子捧塔常随天王”。其二，祖孙说，如《北方毘沙门天王随军护法仪轨》称“我是北方天王吠室罗摩那罗阇第三王子其第二之孙”“尔时毘沙门孙那咤白佛言”，然此说后继未有发扬者。后世中土流传的民间传说及小说戏剧中，哪吒与毗沙门的关系皆定格为父子，“三太子”之名深入人心。

哪吒的职司和外貌特征在佛典中亦有详细描述。如前所述，哪吒常捧塔跟随在毗沙门身侧，《毗沙门仪轨》提到哪吒与父亲交接任务的具体日期，每月“二十一日，那吒与父王交塔日”。也就是说，哪吒充当天王随从时，托塔是他的主要职责。单独行事时，哪吒亦被称作“药叉大将”“鬼神王”，使命在于护持佛法，守护国王大臣，并以金刚杖惩处不善者，如《北方毘沙门天王随军护法仪轨》所载：

“尔时那吒太子手捧戟，以恶眼见四方，白佛言：……我护持佛法，欲摄缚恶人或起不善之心。我昼夜守护国王大臣及百官僚，相与杀害打陵如是之辈者，我等那咤以金刚杖刺其眼及其心。若为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷起不善心及杀害心者，亦以金刚杖打其头。尔时毘沙门孙那咤白佛言：我为未来诸不善众生降伏摄缚皆悉灭散故，亦护持国界故。”

从上述经文可以看出，捧塔、持戟、执杖是哪吒典型的外貌特征，如“毘沙门神其孙那咤天神，七宝庄严，左手令执口齿、右手诧腰上，令执三戟矟”。同时，他还显现出恶眼观四方的“忿怒相”，符合密教护法神“身现恶相心作大悲”的形相。

晚唐之后，哪吒的形象逐渐渗入中国佛教的其他宗派，演变出各种奇特的造型。宋代禅宗典籍中，不仅经常出现“忿怒那吒”，还有“三头六臂”和“八臂”的描述，且“八臂”说更为普遍，例如，《汾阳无德禅师语录》称“三头六臂擎天地。忿怒那吒扑帝钟”；《佛果圆悟禅师碧岩录》称“忽若忿怒那吒，现三头六臂”，亦称“八臂那吒擎铁柱。翻身直入沧溟去”；《无门关》称“单刀直入，八臂那吒拦他不住”；《禅宗颂古联珠通集》称“那吒八臂空惆怅，夜半三更白昼行”，“摩天鸩鸟九头毒，护世那吒八臂长”。

四、融合：中国文学中的哪吒形象

随着密教的兴起和毗沙门信仰的东传，哪吒的形象在本土文化对外来宗教的吸收、借鉴过程中逐步走出佛教经典，融入中国古典文学，开始朝中国化、世俗化的方向发展。以年代推断，唐朝以前的文学作品并未记录有关哪吒的事迹。他的身影最早出现在晚唐郑綮的笔记小说《开天传信记》中。该书通过叙述道宣和尚夜行，得哪吒相助，向哪吒求取佛牙的故事，直接点明哪吒非常人，样貌是少年，身份是毗沙门之子，职责是护法、护众生，形象与佛典所载无异。

宣律精苦之甚，常夜行道，临阶坠堕，忽觉有人捧承其足，宣律顾视之，乃少年也。宣律遽问：“弟子何人，中夜在此？”少年曰：“某非常人，即毗沙门天王之哪吒太子也，护法之故，拥护和尚久矣。”

据考证，圆仁先于郑綮，于《入唐求法巡礼行记》中提及此事，“有人多云终南山和尚，随毘沙门天太子，得此佛牙。哪吒天子从天上将来，与和尚”。可见，道宣与哪吒的这则故事并非郑綮原创，而是他取材自民间广泛流传的哪吒异闻。宋初时，这则故事不仅被《太平广记》卷九十二《异僧六·无畏》收录，还被赞宁列入道宣的传记中。

晚唐至宋朝，哪吒的传说发生了极大的变化。具体表现在以下几个方面：

第一，“析骨还父，析肉还母，莲花化身”的故事开始流行。《景德传灯录》卷十五讨论本来身之机缘时询问“那吒太子析骨还父析肉还母，如何是那吒本来身”，卷二十五论及“那吒太子析肉还母析骨还父，然后于莲华上为父母说法”。《五灯会元》也提到类似情节，“那吒太子析肉还母，析骨还父，然后现本身，运大神力，为父母说法”。然而，其佛典来源别无所考，正如《祖庭事苑》所言，“丛林有析骨还父析肉还母之说，然于乘教无文，不知依何而为此言”。尽管如此，该话头不仅广布于禅林，而且频繁出现在俗世文学作品中，例如，严羽在《沧浪诗话·答出继叔临安吴景仙书》中以禅论诗，称“吾论诗，若那吒太子，析骨还父，析肉还母”；苏辙曾点评析骨哪吒的性格，直言“北方天王有狂子，只知拜佛不拜父。佛知其愚难教语，宝塔令父左手举。儿来见佛头辄俯，且与拜父略相似”。

第二，毗沙门信仰与英雄李靖的传说合流，哪吒从毗沙门之子演变为李靖之子。关于其演变过程，薛克翘坦言“这是一个难解之谜”。究其原因，笔者推断大概有两点：其一，从地域来看，毗沙门信仰的流传以及李靖的生平皆与唐朝在西北的战事密切相关。自唐初以来，唐朝数次用兵安西和吐蕃，安西一带的将士在长期征战过程中不可避免会受到当地文化的影响，成为传播毗沙门信仰的先锋力量。而李靖，依据两唐书之《李靖传》，是“雍州三原人”，出生地隶属西北；帝将伐辽时称赞他“北破突厥，西定吐谷浑”，战功亦建立在西北。其二，从职司上来看，毗沙门与李靖皆有护国之能。如前所述，毗沙门原是佛教的护法神，其战神信仰始于唐朝。不空曾大肆渲染毗沙门的退敌神话，称天宝元年五国围攻安西，陛下听从一行禅师建议，唤不空召请北方毗沙门天王神兵应援，结果“五国大惧，尽退军抽兵……寻声反顾，城北门楼上有大光明，毗沙门天王见身于楼上”。李靖是唐初的武将，军事才能超凡，得高祖赞誉“李靖是萧铣、辅公祏膏肓，古之名将韩、白、卫、霍，岂能及也”。上元元年，李靖被尊为十哲坐侍之一，入武成王庙，受人拜谒。上述地域和职能的相似，或许正是二者融合的动因。

第三，哪吒形象融入道教体系。宋代以后，三教合一的思想日渐盛行，哪吒随之被道教吸收，演变成道教神将。例如，南宋洪迈的《夷坚志》卷三十八《程法师》篇详细记载了“行茅山正法”的程吉法师“持哪吒火球咒”，“见火球自身出”，击败石精的故事。这里，哪吒虽不是故事的主角，但是作为道士的助力者，他与道教的关系不言自明。此外，他所使用的法器也不再是以往佛典描绘的塔、戟或杖，而是道教常见的火象法器火球。值得注意的是，这则故事赋予哪吒克石精的功能，成为后世哪吒与石矶娘娘斗法的蓝本。

元明时代，戏曲和小说等文学形式逐渐繁荣。以丰富的体裁为依托，哪吒的故事在沿袭和改编宋人传说的基础上，侧重降妖除魔的情节，趋于大众化、多样化、完整化。根据《古典戏曲存目汇考》，关于哪吒的元明杂剧主要有《二郎神醉射锁魔镜》《猛烈那吒三变化》《那吒太子眼睛记》及《那吒神力擒巡使》四本，后两本现已亡佚，无从考证。《二郎神醉射锁魔镜》的描述比较详尽，该剧将哪吒定位为玉帝亲封“都天大帅总元戎”，描写他“显着三头六臂”，“三头飐飐，六臂辉辉。三头飐飐显神通，六臂辉辉降妖怪”，持“六般兵器”，“凤翅盔斜兜护顶，狮蛮带紧扣当胸。绣球落似千条火滚，火轮举如万道霞红”。此处虽然“三头六臂”相承继自佛典，玉帝与绣球却是道教元素。《猛烈哪吒三变化》中，哪吒“在如来座下听经，悟明心性，护持佛法”，具有护法神的属性，“奉我佛法旨，擒伏山中五鬼”，显“两头四臂”与“三头六臂”相，佛教色彩相对浓郁。此外，杨景贤的《西游记杂剧》尽管对哪吒的描述不多，只在第九折简要提及他是“毗沙门天王第三子”，位居“九重天阙总元戎”，拥有“三头六臂的本事”“六合内唯我高强”，法器是“七宝杵嵌玉妆金，八瓣球攒花刺绣”，其重要性却不容忽视，原因有二：第一，该剧将李天王与毗沙门并提，称“金塔高擎镇北方，四海尽知名与姓，毗沙门下李天王”，确认哪吒与托塔李天王的父子关系。第二，该剧述及哪吒与孙行者斗法的情节，虽不可视作吴承恩创作的底本，但确为哪吒进入西游故事的印证。

除各种杂剧，成书于明初的神仙传记类著作《三教源流搜神大全》亦值得关注。其中“那吒太子”条目收录的哪吒故事已接近完整，所涉主题包括：

变身道教神，本是“玉皇驾下大罗仙”，重生后“玉帝即封为三十六员第一总领使，天帅之领袖，永镇天门”；

少年形象，“身长六丈”，显现“三头九眼八臂”相，“灵通广大”，法器是枪、绣球和砖；

“托胎于托塔天王李靖”，有兄长军吒、木吒；

“脚踏水晶殿”，“杀九龙”；

“射死石记娘娘之子”，后“西战而戮之”；

“割肉刻骨还父”；

世尊“折荷菱为骨、藕为肉，系为胫，叶为衣而生之”。

由此可见，元末明初，哪吒的故事已经基本成型，且逐步脱离佛教，道教化倾向明显。

以此为基础，盛行于明代的神魔小说《西游记》和《封神演义》对哪吒的故事进行了更加深入的改写和扩充。《西游记》中，有关哪吒的描写主要集中在第四回、第五十一回和第八十三回。第四回沿袭《西游记杂剧》捉拿孙悟空的情节，描述哪吒战斗时“变做三头六臂，恶狠狠，手持着六般兵器”。不同的是，哪吒的封号变为“三坛海会大神”；六种兵器得到细化，即“斩妖剑、砍妖刀、缚妖索、降妖杵、绣球儿、火轮儿”；孙悟空变为故事的主角，取得战斗的胜利。第五十一回着力刻画哪吒的外貌，称他是“小童男”，“玉面娇容如满月，朱唇方口露银牙。眼光掣电睛珠暴，额阔凝霞发髻髽。绣带舞风飞彩焰，锦袍映日放金花。环绦灼灼攀心镜，宝甲辉辉衬战靴。身小声洪多壮丽，三天护教恶哪吒”。此处，吴承恩颠覆了哪吒传统的少年神形象，将他塑造为俊美英武的孩童神，对后世文艺作品及民间信仰影响深远。第八十三回交代哪吒的身世，在“割肉还母，剔骨还父”、佛“将碧藕为骨，荷叶为衣”为其复生的框架内，增加了哪吒欲寻父报仇以及佛赐天王宝塔的情节，与苏辙笔下的“狂子”遥相呼应。

《封神演义》是古代哪吒书写的巅峰之作，亦是定型之作。十二至十四回中，哪吒是无可争辩的主角，作者铺陈笔墨，将他描述得极为生动细致。金鼎汉、薛克翘等学者均认为，这是全书最精彩、艺术成就最高的部分。其他回目，如三十四回、七十六回等，亦载有哪吒事迹的零散片段。从主题来看，小说中的哪吒故事较之前的本子有四点创新：第一，增补哪吒出生的奇景，称李靖持剑“分开肉球，跳出一个小孩儿来，遍体红光，面如傅粉”。据考证，肉球出生的传说源自《攒集百缘经》卷七《百子同产缘》，属佛教典故，而哪吒更亲近道教，不仅贴上“灵珠子化身”的标签，拜太乙真人为师，连源自密教的名字都转由太乙真人授予。第二，改编和丰富“闹水晶宫杀九龙”和“与石矶娘娘斗法”的细节，一方面将时间设定在“哪吒年方七岁”，以小小孩童神通广大的反差感增添故事的戏剧张力；另一方面补充“析骨还父”的理由，“一人行事一人当”，“今日剖腹剔肠，剜骨肉还於父母，不累双亲”，在中国传统道德观念内建立其伦理合法性。通过这些书写，孩童哪吒武力高超、顽皮纯真、自由叛逆、疾恶如仇和勇于担当的形象跃然纸上，惹人喜爱。第三，变更莲花化身塑造者，形容太乙真人“将花勒下瓣儿，铺成三才，又将荷叶梗儿折成三百骨节，三个荷叶，按上、中、下，按天、地、人”，“将一粒金丹放于居中”，“绰住哪咤魂魄，望荷莲里一推”，造就哪吒莲花身；变更授塔李靖之人，点明燃灯道人交代李靖，“我秘授你这一座金塔，如哪吒不服，你可将此塔祭起烧他”。两处以道人替换佛祖，促使哪吒故事的本土化和道教化程度进一步加深。第四，改造武器，重塑哪吒外形，称他生来“右手套一金镯，肚皮上围着一块红绫”，化为莲花身后，真人授予火尖枪、风火轮及装有乾坤圈、混天绫、金砖的豹皮囊，加上破诛仙阵前，配合其“三首八臂”相，真人又赐九龙神火罩和阴阳剑，“共成八件兵器”。装备新武器的哪吒“手提紫焰蛇牙宝，脚踏金霞风火轮，豹皮囊内安天下，红锦绫中福世民”，完全演化成世人熟知的少年英雄形象。

至此，哪吒形象已经完全实现本土化，成为中国民间信仰及文学艺术作品中的成熟意象。在此框架内，后人不断通过自己的想象和创造，书写出各种各样或严肃或活泼的哪吒故事。同时，四川、台湾等地区还形成以哪吒信仰为主的独特民俗和道教文化。

五、结语

哪吒形象从印度教进入佛教，从依附毗沙门∕吠室罗伐那信仰到独立成为神祇，从印度东传中土，最终实现本土化、中国化，历经千年。在漫长的岁月中，不同文化背景的不同文本交互参照，以不同的样式参与哪吒故事的建构。从文化传播学的角度来看，哪吒形象的演变过程实际上是不同文化交流、碰撞和融合的过程。具体而言，随着雅利安文化对土著文化的吸收，吠室罗伐那升格为财神及北方守护神；随着佛教文化对印度教文化的借鉴，吠室罗伐那演变为北天王毗沙门；随着密教在中土的传播，哪吒故事进入中国文化，在三教合一的思潮中，通过解构与重组的方式进入文学与艺术的创作领域。唐代以来，文人以诗歌、小说和戏曲等多样化的形式，按照中国的文化性格、文化心理、文化习俗及传统价值观，对哪吒故事的母题进行改编，合力打造出富有强大艺术魅力、易于为大众喜爱的哪吒形象，使哪吒在浩如烟海的历史潮流中始终保持生机与活力。近年来，媒体不断发展与变革，以哪吒传说为题材的影视、游戏、音乐和漫画等各种艺术形式纷涌而至，进一步推动了哪吒形象的传播。

[责任编辑：李丽]

作者简介：任婧（1985—），广东外语外贸大学讲师，主要研究领域：印度语言文学、印度宗教和印度文化。

哪吒，在唐宋元史料中均写作“那吒”，明代以后才开始出现“哪吒”的写法。

参见岑麒祥：《汉语外来语辞典》，商务印书馆1990年版，第273页。

参见柳存仁：《毗沙门天王父子与中国小说之关系》，原载于《新亚学报》，1958年8月第3卷第2期，现收入《和风堂文集》，上海古籍出版社1991年版，第1045—1094页。

同上，第307—322页。

参见金鼎汉：《〈封神演义〉中几个与印度有关的人物》，《南亚研究》，1993年3期，第52—59页。

俗写文字的类化作用指人们书写时，受上下文或其他因素影响，给本没有偏旁的字加上偏旁，或将偏旁变成与上下文或其他文字一致。类化作用是俗字产生的重要途径之一。参见张涌泉：《汉语俗字研究》，商务印书馆2010年版，第63—70页。

此处毗沙门及吠室罗伐那皆为梵语词“Vaiśravaṇa”的音译。由于印度教典籍汉译中常用译名吠室罗伐那或吠室罗伐拿，而汉译佛教文献中常用译名毗沙门，所以本文讨论印度教典籍时采用吠室罗伐那的译法，讨论佛教文献时采用毗沙门的译法。

梵语中常用元音三合的方式指示亲子关系，例如，黑天的名号Vāsudeva（婆薮提婆之子）即为其生父之名Vasudeva（婆薮提婆，又意译为富天）的元音三合形式，此处亦同。

itarajana由itara+jana构成，其中itara意为“不同的、另类的”，jana意为人，字面意思是不同的人、其他人。

此处采用梵语本和印地语译本的章节编号，相关内容在英语译本中章节编号为8. 10. 28。

Shrirama Shrama Trans.， Athrva Veda， Mathura： Yuga Nirmana Yojana， 2008， p. 38.

Ralph T. H. Griffith Trans.， The hymns of the Atharvaveda， Benares： E. J. Lazarus amp; Co.， 1895，"p. 426.

William Dwight Whitney Trans.， Athrva-Veda Samhita， Cambridge： Harvard University Press， 1905， p. 515.

Monier Williams， A Sanskrit-English Dictionary， London： Oxford University Press， 1956， p. 164.

A. L.巴沙姆主编，闵光沛等译：《印度文化史》，商务印书馆1997年版，第37页。

Julius Eggeling Trans.， Satapatha Brahamana （Part V）， Clarendon： Oxford University Press， 1885，"p. 367.

伊舍那，印度教神话中的东北方守护神，是湿婆的众多形态之一，后被佛教吸收，成为佛教密宗十二天之伊舍那天。

蒋忠新译：《摩奴法论》，中国社科文献出版社2007年版，第122页。

本文《摩诃婆罗多》的中文翻译和引述参考金克木、黄宝生、赵国华等译：《摩诃婆罗多》，中国社会科学出版社2005年版。

本文《罗摩衍那》的中文翻译和引述参考季羡林译：《罗摩衍那》，江西教育出版社1995年版。

关于湿婆的“漂白”历程，参见姜景奎：《印度神话之历史性解读：湿婆篇》，《南亚东南亚研究》，2020年第3期，第92—106页。

姜景奎：《印度神话之历史性解读：湿婆篇》，《南亚东南亚研究》，2020年第3期，第98页。

这里其他部落在印度教神话中表现为以罗波那为首定居楞伽（斯里兰卡）的达罗毗荼部落。

印度方位（diś， diśā）的概念最早出现在《梨俱吠陀》中，如“原人的双耳，产生方位”（RV. 10. 90. 14）。彼时，四个基本方位词皆有双重方位含义，即pūrva指东方及前方，dakṣiṇa指南方和右方，paścima指西方和后方，uttara指北方及上方。吠陀典籍中明确指出四方位的守护神，如《阿闼婆吠陀》指明，阿耆尼主东方，阎摩主南方，伐楼那主西方，月神主北方（AV. 4. 40. 1—8）；《广林奥义书》（Brihadaranyaka Upanishad）称，“我知道各种方位及其天神和立足处”“东方守护者是太阳神”“南方为阎摩”“西方为婆罗那”“北方为月神”（BrU. 3. 9. 20）。参见巫白慧译：《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆2010年版，第255页；黄宝生译：《奥义书》，商务印书馆2010年版，第67—71页。

吠陀时代已然萌生出北方主导财富的思想，例如，《歌者奥义书》（Chandogya Upanishad）提出，“它（梵）的东侧名为祭勺，它的南侧名为政府，它的西侧名为王权，它的北侧名为富裕”（ChU. 3. 15. 2）。徐梵澄曾引用商羯罗之语为其注解，“北方：北方为富神所居，故曰‘富’（subhūta）——以上皆商羯罗所说”。参见黄宝生译：《奥义书》，商务印书馆2010年版，第160页；徐梵澄译：《五十奥义书》，中国社会科学出版社 1984年版，第141页。

针对吠室罗伐那的肤色，两部“往世书”的意见稍有不同。《梵卵往世书》主张红色，而《风神往世书》主张黄色。 针对八方守护神的细节特征，各类“往世书”的描述不尽相同，比如，涅哩底的坐骑，《火神往世书》只是以vāhana（坐骑）模糊带过，《鱼往世书》认为是人车（naravyuktaratha），而《毗湿奴法上往世书》认为是骆驼（uṣṭra）。在漫长的流传过程中，即使同一部“往世书”亦会出现前后不完全一致的情况，比如，《火神往世书》一方面建议将吠室罗伐那与吉祥天女一起放置在东方（AP. 43. 6），一方面又祈请风神与俱毗罗一同守卫北方（AP. 56. 25—27）。受篇幅限制，此处仅列举相关“往世书”共同认可的内容。

慧琳：《一切经音义》卷三十七，CBETA 2023. Q4， T54， No. 2128， p. 549c27—28。

佛陀耶舍，竺佛念译：《长阿含经》卷二十《世纪经》第七《四天王品》，CBETA 2023. Q4， T01， No. 1， p. 130b13—14。

阇那崛多等译：《起世经》卷六《四天王品》，CBETA 2023. Q4， T01， No. 24， p. 340a8—10。

那连提黎耶舍译：《大方等大集经》卷五十二《月藏分》第十二《毘沙门天王品》第十四，CBETA 2024. R1， T13， No. 397， p. 350c26

《长部经典》卷三十二《阿吒曩胝经》，CBETA 2023. Q4， N08， No. 4， p. 200a2。

昙无谶译：《金光明经》卷二《四天王品》，CBETA 2023. Q4， T16， No. 663， p. 340c16。

《大唐西域记》卷十二《瞿萨旦那国》有载，王“祈祷请嗣。神像额上剖出婴孩，捧以回驾，国人称庆。既不饮乳，恐其不寿。寻诣神祠，重请育养。神前之地忽然隆起，其状如乳，神童饮吮，遂至成立”，“地乳所育，因为国号”。自此，该地子民亦自称是毗沙门天王的后裔，对其加以膜拜。参见玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局2000年版，第1008页。

那连提黎耶舍译：《大方等大集经》卷五十五《月藏分》第十二《分布阎浮提品》第十七，CBETA 2024. R1， T13， No. 397， p. 368a17—18。

佛陀耶舍著，竺佛念译：《长阿含经》卷十二《大会经》，CBETA 2024. R1， T01， No. 1， p. 80a5—7。

昙无谶译：《佛所行赞》卷一《生品》，CBETA 2023. Q4， T04， No. 192， p. 3c24。

关于密教的分期，国际学界有多种意见。目前，中国学术界普遍接受的是五分法，即原始密教（陀罗尼密教，2—3世纪）、早期密教（持明密教，3世纪末—6世纪末）、中期密教（真言乘和金刚乘，6世纪末—8世纪）、晚期密教（大瑜伽和无上瑜伽密教，9—13世纪初）。参见薛克翘：《印度密教》，中国大百科全书出版社2017年版，第10—11页。

我国学界通常把印度初期佛教经典特别是巴利文律藏和经藏中所传的密咒、仪轨等称为杂密；把7世纪中叶以后相继成立的以《大日经》《金刚顶经》为中心内容的教义和实践称为纯密。密教传入中国后，公元3世纪上半叶开始传入的各种经咒散说、仪轨等被称为杂密；8世纪上半叶《大日经》（724年译出）及《金刚顶经》（723年译出）等传译后出现的体系化密教被称为纯密。

王钦若等编：《册府元龟》卷五十二，中华书局1960年版，第580页。

《新唐书》卷七十九，中华书局1975年版，第3540页。

这些经典包括金刚智译《吽迦陀野仪轨》、不空译《毘沙门天王经》《北方毘沙门天王随军护法仪轨》《北方毘沙门天王随军护法真言》《毘沙门仪轨》等。

不空译：《北方毗沙门天王随军护法真言》，CBETA 2023. Q4， T21， No. 1248， p. 225c13—15。

不空译：《毘沙门仪轨》，CBETA 2023. Q4， T21， No. 1249， p. 228c8—16。

不空译：《北方毘沙门天王随军护法仪轨》，CBETA 2023. Q4， T21， No. 1247， p. 224c12—14，"p. 225a3。

不空译：《毘沙门仪轨》，CBETA 2023. Q4， T21， No. 1249， p. 228c8-9。

菩提流志译：《不空羂索神变真言经》卷十二《广博摩尼香王品》，CBETA 2024. R1， T20， No. 1092， p. 286a15-16。

金刚智译：《吽迦陀野仪轨》卷一，CBETA 2024. R1， T21， No. 1251， p. 234a19。

不空译：《北方毘沙门天王随军护法仪轨》，CBETA 2023. Q4， T21， No. 1247， pp. 224c12—225a5。

同上， p. 225a13—15。

楚圆集：《汾阳无德禅师语录》卷一，CBETA 2023. Q4， T47， No. 1992， p. 598a20—21。

重显颂古，克勤评唱：《佛果圆悟禅师碧岩录》卷九，CBETA 2023. Q4， T48， No. 2003， p. 212a5—6。 重显颂古，克勤评唱：《佛果圆悟禅师碧岩录》卷七，CBETA 2024. R1， T47， No. 1997， p. 746b17。

宗绍编：《无门关》卷一，CBETA 2023. Q4， T48， No. 2005， p. 292b20—21。

法应集：《禅宗颂古联珠通集》卷三十九，CBETA 2023. Q4， X65， No.1295， p. 721b13—14。

法应集：《禅宗颂古联珠通集》卷八，CBETA 2024. R1， X65， No. 1295， p. 518b19。

郑綮：《开天传信记》，中华书局1985年版，第8页。

圆仁著，顾承甫等点校：《入唐求法巡礼行记》，上海古籍出版社1986年版，第149页。

李昉等：《太平广记》，中华书局1961年版，第610页。

赞宁：《宋高僧传》，中华书局1987年版，第327—330页。

道原：《景德传灯录》卷十五，CBETA 2023. Q4， T51， No. 2076， p. 319c6—8。

道原：《景德传灯录》卷二十五，CBETA 2024. R1， T51， No. 2076， p. 408a13—14。

普济集：《五灯会元》卷十，CBETA 2024. R1， X80， No.1565， p. 66a24—b1。

善卿编正：《祖庭事苑》卷六，CBETA 2023. Q4， X64， No. 261， p. 399c15。

严羽著，郭绍虞校释：《沧浪诗话校释》，人民文学出版社1983年版，第253页。

苏澈著，曾枣庄等校点：《栾城集》，上海古籍出版社1987年版，第1465—1466页。

薛克翘：《神魔小说与印度密教》，中国大百科全书出版社2016年版，第96页。

刘昫等：《旧唐书》卷六十七，中华书局2013年版，第2475页。

欧阳修、宋祁：《新唐书》卷九十三，中华书局2013年版，第3815页。

不空译：《毗沙门仪轨》，CBETA 2024. R1， T21， No. 1249， p. 228b6—29。

刘昫等撰：《旧唐书》卷六十七，中华书局2013年版，第2478页。

参见庄一拂：《古典戏曲存目汇考》，上海古籍出版社1982年版。

《孤本元明杂剧》卷一，中国戏剧出版社1958年版，第839—853页。

同上，第287—306页。

隋树森：《元曲选外编》，中华书局1959年版，第654—657页。

佚名撰：《绘图三教源流搜神大全》，上海古籍出版社2012年版，第330—331页。

吴承恩：《西游记》，人民文学出版社2005年版，第46页。

同上，第622页。

吴承恩：《西游记》，人民文学出版社2005年版，第1004—1005页。

金鼎汉：《〈封神演义〉中几个与印度有关的人物》，《南亚研究》，1993年3期，第55页；薛克翘：《神魔小说与印度密教》，中国大百科全书出版社2017年版，第237页。

许仲琳：《封神演义》，上海古籍出版社2000年版，第98页。

参见柳存仁：《毗沙门天王父子与中国小说之关系》，原载于《新亚学报》1958年8月第3卷第2期，现收入《和风堂文集》，上海古籍出版社1991年版，第1055—1056页。

许仲琳：《封神演义》，上海古籍出版社2000年版，第113页。

同上，第117—118页。

同上，第98页。

同上，第668页。