理性的赦免，单向度的反叛

传统“崇高”研究从属于哲学与美学两个范畴，主要立足于恐惧与道德，其中以康德为主要代表。

在“崇高”研究中，关于其作用机制以及表现形式的探讨十分丰富，且已取得一定成果，然而在机制与表征之间进行的探索尚未引起足够的关注。

“崇高”为何表征为如此形式？这与其背后的思维变化的对应联系究竟是怎样的？除开对应以外，表征是否进一步加深了这一思维的构建，甚至在一定程度上推动了“崇高”在现代社会的异化？而这些问题是否可以由“崇高”的非理性内核探源，这些都是我们可以进行探讨的。

一、难美、审丑、崇高，“崇高”与“优美”

一个客体的美学价值并不能简单地归结为“美”或是“丑”。当然，当我们目遇一个和谐的物体，利用五感接触到具体的场景、事件、现象等时，我们自然地会产生一种我们名之为“满足”与“愉悦”的情感认同。但这类被康德定义为“快适”的情感并不能解释“崇高”的合法性，并且，从内容构成的角度上看，“崇高”的取材极大部分被“优美”所排斥。

大众层面上的“美”亦即我们通常讨论的“优美”，以所有人的共识为约束，而每一种类中可以被称为“美”的个体都在一定程度上具有某种相似性，它的美学价值是在个体与群体层面都无须解释的。这一类型的美在实际生活中并不罕见，它可以是在公园中一丛怒放的花，一曲令人心灵放松的音乐，以及一缕沁人心脾的幽香等。

在这些情况中，“美”的体验与“愉悦”这一情感的获取是直接的、接触式的，其过程是由此物引发此情，中间并无复杂的转换或隔阂，而主观与客观之间有着互相交融渗透的关系。从另一角度来说，其延宕性是较为薄弱的，也就是说，如果撤去客观对象，主观的感受很大可能不会持续甚至加深，更小可能会在相当时间段后经由主观的闪回或者客观的刺激来造成二次振荡。

在另一种情况下，被“优美”排斥的则被称为“难美”，在极端情况下，其内容包括与“美”相对的“丑”。这些客体在形式上明显表现出不同于前者的复杂、紧张与非审美性，而其材料可以是丑恶、龌龊、苦痛、说教等人们在第一意识下不会将其划分为产生“美”的可能。当经历耶稣受难、自然与人文奇观以及各种形式的悲剧艺术时，我们不能妄言这与体悟单纯美是完全一致的。“崇高”美可以被看作是一种复杂美，其形成贯穿于一个完整的心理流程。其中，与单纯的美不同，心灵并非只作为承接的容器而存在，它同时参与了加工，并且加工这一行为本身即是构成美的原因和部分。也正是由于心灵作用的不同方式，崇高的效果也带有其产生的特点—构成上的复杂和形式上的曲折延宕，对于其作用机制，我们将在下一小点中进行具体的探讨。“崇高”在经历时相应情绪产生及处理所需要的时间一定程度上增强了这一感受的持续影响力。

当材料进入处理器时，它的行进过程如同光纤的工作原理，人的意识作为外管，它在其中多方向折射向前，随着客观事物最终指向的明确，人的意识逐渐处于紧绷的状态之中，处理器管道逐渐缩小、紧张。在此过程中，材料也得到了提炼与升华，在顶点处（这也是“崇高”的特征之一，它具有一个冲突顶峰，它的整个形态呈现出一种动态与变化，而这一变化是“优美”所不必需的）压缩升华后的材料爆炸逸散开来，且必须在被给予一段冷却时间后“崇高”这一美的形成才能作为结束，这是“崇高”本身形成的结束，也是人的自觉意识真正接手的开始。

在辨认出作为认识的客体的类型及本质后，意识会开始反哺这一材料（虽然在加工过程中意识也起到了辅助成形的作用，但这分属于前一阶段），通过同类记忆的联想和多重情绪的叠加，意识赋予了这一客体超越即形而上的意义。如果说“优美”事物的美学价值是其本身就具有的，那么“崇高”的价值则是我们自己创造的。

二、赦免与反叛—“崇高”的非理性内核

在上一小节中我们论证了“崇高”的产生与其材料之间的具体过程，但这一过程的合理背后究竟是由什么支撑，为什么进行了这一流程就可以被转化为“崇高”呢？

所有类型的美的最终导向都指向满足与愉悦，我们所定义的“美”应该是一种带有正面价值取向的美好感觉，在这一定义中，“应该”“正面”和“美好”三者共同存在，后两者较容易为人们所理解，因为这是与个体切身所能体会到的实际情绪是一致的。三者中的“应该”是一种限制性的思维，它带有修正不和谐物的要求，正如我们在面对不和谐事物时思维会自主进行构建，产生如“这要是某某样子就好了”之类的思想。

并且，我们对“优美”的外在客观事物的反应链条是由我们主导的：在直接或间接经验下，对于满足我们目的的客观事物，我们形成了“优美”这一不断发展的概念，并暂时规定了“优美”。当我们在遭遇下一个客观事物时，我们以业已形成的思维向外推广，在原则上符合这一思维的事物我们便将其称为“优美”，并将这一事物纳入现有的体系当中，并据此进行更新。这一过程必须在极短的时间内完成，因为长时间理性思考将会破坏“优美”自然的特征，将其转化为线性的逻辑思考。但是分析前置阶段这一抽象的、合理化的审慎思考，以及将这一思考外化于物的需求，我们可以说，在“优美”的感性形式中蕴含着一个理性的线索。

当我们从一个不同于传统“崇高”研究的角度来分析“崇高”前，我们可以预期，它不应只是传统研究中以道德为外壳的理性的代言。

在传统研究中，“崇高”研究有两大立足点，即恐惧和道德，通过对两者的不同阐发，逐渐完善了“崇高”与理性的密切联系。列举可能带来“崇高”感的种种可能，我们大致可归结为三种情况：第一，自然界的奇观或带有不可预知性（包括发生、破坏或治理）的巨大灾难；第二，国家、宗教等可以代表人类种群或文明的组织及行为；第三，以个人或家族为代表的个体（宿命）悲剧。

在康德的美学理论中，他将“崇高”总结为两种，即客观世界的强大和主观精神世界的伟大，并且尤其重视后者，认为后者体现了理性的力量，强调“崇高”就是人的精神力量在外在的事物中显现出来的伟大。也就是说，“崇高”在康德的理念中所展现出的是一种完全掌控的姿态，伟大的始终是人，物的伟大只是对人的伟大的借用，而“崇高”实现的原因是依靠这一借用的回归，也就是说，“崇高”就是人类的自我欣赏；而第一种情况的发生可能是由于外在事物的特定状态使人类产生了回声，从而进入了第二状态之中。但是如果按照这样的理论进行划分，第一种情况被分割出来的必要性并不足以支撑其独立成条，也就是说，第一种和第二种情况并非相互对立排斥的，并且，当我们通过心理来对“崇高”进行分析时，我们会发现这一划分标准并不完美适用于这一情况。因此在本文中，我们将以触发物的类型不同来进行划分。

在三种“崇高”的可能触发条件之中，它们都存在着对一种超越人类个体甚至族群的先验的对象的期待，如第一种中的自然、宇宙、规律等，第二种中的神、契约、文明等，以及第三种中的宿命之类。三种情况中所存在的期待并不必要互相排斥，在更多情况下是互相交叉辅助的。

从道德角度的“崇高”研究来看，这一角度大多由个体的人来展现，在这个人身上往往寄托了人们对于一个个体关于完美的期待，因为一个本身邪恶的人的失败并不能引起人们的同情，而一个平凡的人的困境只会使人产生厌烦，但是如果一个完美的个体遭受困境则会使人共情，并且从客观视角产生怜悯，因为如此个体的困境只能是由于本不应产生的错失以及不可避免的宿命。另外两种情况则是个体通向完美的道路以及已经完美个体的自责。第一种情况与我们谈论的恐惧相似，而后两种情况则最能体现“崇高”的道德实质，我们可以将其理解为一种被动的道德。在欣赏上述情景时，我们实际实施示范个体所展现出来的道德的要求得到了一定程度的豁免。也就是说，我们认为观看过程消解了我们的实际责任，因为被观看个体已经代替我们履行。因此，“崇高”的道德解读实质是一个由虚假道德构筑的幻境，我们通过观看道德来卸下我们自己实质的道德重担。

在使人产生恐惧的情况中，人只能以个体的姿态遭遇情景（与我们“梦”体验类似），被迫与他已构建的种种社会中所创造的联系剥离，在精神上回归赤裸。在这一情况中，人的处境与原始先民类似，人自我创造的用以辅助的工具的功能已经丧失，无力感模糊了人的认识能力，不可把控之感使人产生了对遭遇场景的战栗、恐惧、崇拜与依赖。

观察原始宗教产生以及其发展，我们可以发现，宗教的情感根源以及崇拜对象的转换与“崇高”具有惊人的联系。我们基本上可以就宗教的产生问题达成一致，当原始先民处于人类文明的开端时期，其认知能力与生产力水平均限制了当时人类理性的发展，人类对因果的认识还处于一个相对稚嫩的阶段。当时的人们认为时间上先出现的事物必然是后出现事物的因，再加上对客观事物规律认识的欠缺使人们惊异于万物的产生，众多原因促成了先民原始的自然崇拜，人们将自身情感与期待外化于自然之上。这一阶段的情感主要落脚点还是在自然而非人本身，这一原始崇拜中人类所被诱发出来的实际情感与“崇高”所模拟的情感第一阶段具有实质上的相似性。当人类文明取得了进一步的发展，契约概念逐渐生发，社会形成，君主取代了自然承接了崇拜的焦点，作为人类的君主进一步诱发了人们情感由自然向本身的归化，国家或君主崇拜与“崇高”的第二发展阶段相对应。通过对宗教本质的探讨以及对崇拜对象（自然、神、宗教、君主、国家）流变的追寻，我们发现其与“崇高”情感及触发对象的联系性。

回归“崇高”恐惧探讨，当人处于模拟生存极限的状态下时，人由于被迫丧失主控权而回归了如同母体一般的归属感，生活常态中所固有的消极意识由于主体的丧失获得了合理的解释，自卑的合法性得到承认。主体的主动消逝或者说最小化满足了个体渴望回归强大整体的欲望，这一欲望满足的同时解除了作为个体时的所有责任与痛苦，超越人类认知能力的存在使个人生活中的痛苦都显得渺小而虚无，从而获得虚假性的解脱。并且在这一情况下，由于人类社会内部自我约定的所有契约的虚无，个体可以肆意地将之前分在其上的关切撤回，并进一步加诸自己之上，从而达到之前所不允许的过于强烈的感性的自我关注。

所以，可以说对悲剧以及“崇高”的追求其实是对理性事物的消极反抗，对有关合理这种偏执的质疑。因此我们可以大胆断言，“崇高”在其理性形式之下具有极为活跃的非理性内核，“崇高”实质上是对理性的赦免与反叛，使非社会状态下的个人得到暂歇。

三、异化、同化—“伪崇高”

我们可以大胆地说，现代社会有一个日渐明显的趋势，即我们上文所总结的崇高的三种触发对象中的第二点的异化形式正在扩大其意义内涵，取代其余两种，成为一种单一价值取向，片面异化的新意义“崇高”—“伪崇高”。激进的国家主义、民族主义取代传统“崇高”，狭隘的爱国冲动取代了超越性的“崇高”。

这种以民族、人种和国家三种身份认同所构成的意识形态，主要通过艺术、娱乐等大众文化领域，少量地辅以政治性的宣传，来进行一种实际上的人类情感“阉割”。这种意识形态凭借其煽动性以及与“崇高”的对象上的相似性，对人进行欺骗，以激烈的情感充斥人的感性，从而破坏人的正常理性思维能力，通过对整体的片面强调消解个体在社会中的存在，使人们在情感以及思维上自愿地向一个无独立个体的大社会归化，从而达到人的原子化、工具化。

在上文中，我们论述了“崇高”的解脱作用，它通过模拟的手段将人从群体的束缚中解放，这与异化了的“伪崇高”的同化目标背道而驰。它拒斥了将人类头脑单一化的选项，坚持多向度的跨越式的思维，从这一背景上看，“崇高”的非理性内核促成的解放恰恰给予了个体的人一个独处的空间进行独立的理性思考，这也正是现代化背景下的“崇高”的意义，用“非理性”来向“理性”申述，将“理性”提高到“非理性”高度的辩护。我们应该明确，这与康德的理性“崇高”不是同一概念。