生境理论与《云中记》中阿巴回归的原因

摘 要：二十世纪视知觉领域重要的心理学家詹姆斯·杰尔姆·吉布森在《视知觉的生态学进路》中提出了可供性理论，其核心内容表明了环境与动物之间存在着某种协调性，借助生态学的相关知识来论述他的可供性理论，提出了生境的概念。目前关于可供性的相关理论，多用于设计学与传播学相关领域的研究。阿来的《云中记》具有明确的生态意识，可以借助生境这一概念探讨《云中记》中主人公阿巴在汶川地震后迁出云中村又重回云中村，最终与滑坡的云中村一同走向毁灭的成因。

关键词：原初生境；自然本性；审美可供性；《云中记》

二十世纪美国心理学家詹姆斯·杰尔姆·吉布森于《视知觉的生态学进路》中提出了可供性理论。“一个具体环境的affordance，就是它为动物提供（offer）的东西，它准备（provide）或供应（furnish）了什么，无论是好是坏……它在某种程度上涉及环境与动物两方面……它意味着动物与环境之间存在着互补性（complementarity）。”[1]也就是说可供性理论的核心观点是动物与环境之间存在着某种生态交换机制。为了阐明可供性理论，吉布森借助了生态学相关概念“生境”和“栖息地”进行说明。吉布森将“生境”（niche）与“栖息地”（habitat）这两个概念相区分，认为“生境”更偏向指明动物如何生活，而“栖息地”偏重于动物在何处生活。生境作为一个动物与自然环境互动的场域，更强调动物与某种适合其生存的初始环境彼此互动的能动性，而栖息地则是指具体的某一种生活环境。人们在关注生境时，不仅仅是关注某一种自然环境，而是观察在这一环境中“有机体与环境之间的互动”[2]。考察人与生境的关系，就要立足于某一生态系统审视自然与有机体之间的关系，感受大自然与人类、动物之间和谐共生的美丽图景，感受人在原初生境中自如融洽地生活，感受人与自然之间微妙且复杂的矛盾关系。在吉布森的生境理论下，人与自然之间是相互影响的，人的主体力量会影响自然，而自然也会发挥它的客体力量，为人的力量的发展提供客观环境的支持。

《云中记》讲述了汶川大地震后，剧烈的地震使得岷江边上、依附于大山生存的云中村，在与大山的衔接处出现了巨大的裂痕，经地质隐患调查队判定，云中村随时有坍塌滑坡的风险，已经不再适合人类居住。为了保证地震后幸存者们的生命安全，在政府的帮助下，地震后幸存的云中村村民迁移至移民村生活。四年后，云中村的祭师阿巴选择离开移民村，重回即将消失的云中村，尽自己祭师的职责告慰那些在大地震中失去生命的亡灵，并选择与云中村一同坠入山下，没入江中。从“生境”这一角度来看，当阿巴离开云中村迁入移民村，成为移民村家具厂的一名锯木工时，他已不是最初的阿巴，他只是众多享受政府移民政策的村民中的一员，他失去了在原初生境云中村中的唯一性与归属感。

一、为何是阿巴：祭师身份促使阿巴选择回到云中村

地震摧毁了人们的生存家园，夺走了人们的生命，但是活着的人还要好好地活着。云中村的村民在异乡落脚，重新生根。他们每一户人家都住着政府统一修建的安置房；没有工作的，政府会给他们安排工作；生下的孩子“吃着捐助的奶粉长大，裹着捐助的尿不湿长大”[3]。他们的物质生活逐渐稳定了下来，但与此同时他们却过上了“心死了一半”的生活。这种“心死了一半”的生活，不仅是因为亲人们的离世，造成生者灵魂上的空虚，还因为离开云中村后生活方式骤然转变，造成他们生活上的不适。阿巴此次重归云中村既是告慰逝者亡灵，同时也是对生者创伤心灵的抚慰。因此，在地震后的第四年，他脱去了家具厂的蓝色工装，换上了藏袍。此时的他，不再是移民村家具厂的工人，而是重回祭师身份的阿巴，祭师的职责与使命促使着他做出重回云中村的选择。

一是祭师的身份教会阿巴对生命的敬畏。童年时期阿巴曾看到身为祭师的父亲向阴影里抛掷糌粑团子，施食鬼魂，这种行为使阿巴本能地生成一种对生命的敬畏感。“击鼓，但不让鼓发出声响。摇铃，但不让铃发出声响。”[4]静谧的月光为这场无声的祭祀笼上了神圣的面纱，这种源自童年记忆深处对生命与自然的敬畏始终伴随着阿巴。这种源自生命初始的力量逐渐成为阿巴在进行选择时的衡量导向。童年时期的经历就像人的影子，始终作为隐性的经验，引导着人们的成长选择。童年的经历是人一生都抹不掉的记忆刻痕，这种记忆的作用是伟大的，当人面临选择时，源自童年时期的经历便开始发挥无意识的作用。

二是祭师的身份影响着阿巴具有强大的共情感。他可以与花、与木、与山、与“鬼魂”相沟通，这种强大的共情感依托于强大的想象力，在并不确定这世间是否存在鬼魂的现状下，阿巴需要依靠想象去与灵魂进行沟通。他把蓝色的鸢尾花看作妹妹生命的寄魂草；他一户户地敬祀那些在地震中死去的人们，安抚他们的亡灵；他对着呼啸的风声说“回去了”，借助风声带去生者对逝者的思念。阿巴祭师的身份使他成为沟通神灵与人间的中介者，他传递着神明的意志，诉说着人类的痛楚与哀念。对于地震这种可以瞬间夺取人的生命的特大自然灾害，幸存者们愿意相信亡灵的存在，相信生命可以轮回转生，于是祭师阿巴就成为村民们寄托哀思的生命载体。

三是阿巴曾有山体滑坡的经历，这是一份独属于他的经历，为他最后选择与云中村一同坠落江中的结局起到了一定的预示功能。那时的他还不是一位祭师，而是村里水电站的发电工。“醒来的时候，他身陷在一摊正在凝固的泥石流中间。……就像是世界刚刚诞生时的情景一样。江水在身后大声喧哗。阿巴不记得什么了。他像一个初生的婴儿一样，从那团泥浆中站起身来。”[5]阿巴在自然灾害中失去了记忆，他也在大自然的运动中获得了新生。滑坡的经历是他精神历程中的一次突变，尽管他始终对鬼魂的存在抱有怀疑，但“傻子阿巴”在经历了村中老喇嘛醍醐灌顶式的点拨之后，更加清楚地明白了一名祭师的应尽职责：对亡灵的安抚实际上是对具有创伤心理的生者的精神疗愈，像汶川大地震这样特级的地质灾害的发生，幸存者的悲痛心理如果没有得到有效疏泄，他们甚至会选择自杀，那是善良的人们对自己的“惩罚”。阿巴是善良的，他的身上始终闪耀着原始淳朴的自然观，包括阿巴在内的所有云中村村民，他们始终对生养他们的故地——云中村抱有极强的亲近感。云中村在他们的眼里不是一块依附于大山的一小块儿土地，而是他们的精神故乡，是无论生者还是逝者的灵魂归宿。因此，阿巴作为沟通人间与“神明”的生命载体，需要甚至是必要再次返回云中村。

二、生长环境：阿巴回到云中村的潜在背景

阿巴在选择时除了祭师身份主观因素的影响，云中村作为阿巴从小生长的自然环境，在一定程度上也起到了推动作用，这种客观因素以审美可供性的形式出现，影响了阿巴的选择。何为审美可供性？这是程相占在吸取了吉布森的可供性理论的基础之上结合生态美学的特征，所提出的一个新的美学术语。“所谓审美可供性，就是事物呈现给审美能力的客观属性——它是客观事物客观存在的客观属性，但又是相对于审美能力的一种关系属性。”[6]也就是说，事物本身具备某种客观属性，这种客观属性潜在地为事物与人类主体之间的审美联系提供了客观可能性。一段审美关系的发生，不仅是人类主体具有主观的审美能力，也是客观事物具备某种美的客观属性。薛少华在《生态心理学概念为何会具有现象学特征》中论证可供性是具有现象学色彩的，也就是对于能动的感知者来说，外在的世界本身就具有意义。[7]云中村周边的自然环境与村民之间的关系就是外部世界与能动的感知者之间的关系。云中村的祖先阿吾塔毗率领部落征服原住民矮脚人，在毗邻高原的东部建立新的驻地，于是，人们便将他们的首领阿吾塔毗的英雄形象具象化为远处耸立着的雪山。雪山有着巨大的山体，高耸的山峰云雾缭绕，这种自然景象呈现出了神圣崇高的意境，人类在面对比自己庞大许多的事物时会本能产生出渺小感与恐惧感。当人们把这种具体感觉抽象化为对英雄阿吾塔毗的敬畏感时，远处的雪山也就成为阿吾塔毗的象征。因为雪山在自然特征上就天然具备着这种庄重感，为人们对雪山的神化提供了潜在可能性。

除去自然本身具备的带有某种意义的自然属性，原始思维中的互渗律也为阿巴最后“献祭”般的选择提供了某种潜在的行为驱使，具体表现为生命与自然之间的因果关联。云中村依附于岷江边上的大山，这里的人们都过着与世隔绝的生活，他们与自然的关系十分密切。他们喝着山上冰川的融水，抹的发油是动物的油脂。与其说他们生活在自然中，莫不如说他们本就是自然的一部分。因此，云中村村民的意识中潜在地保留着原始思维。根据列维·布留尔在《原始思维》中提出的互渗律观点，在原始人的思维中，客体既是以客观存在的形式表现，同时也蕴含着某些神秘力量，可以被人们所察觉。[8]云中村的村民在生活中有着不同于文明人的“前逻辑”。因此，在互渗律的影响下，云中村的村民更容易建立起自然与生命之间的因果关系。他们把可接触到的自然之物都看作是有生命的，甚至是神灵一般的存在，把对自然的敬畏具象化为对神灵的敬畏。《云中记》中云中村村民搬迁至移民村的根本原因既不是政府干部苦口婆心的劝说，也不是地质专家专业的勘测，而是干涸的泉水。供给村民的泉水来源自雪山，泉水干涸就代表着山神阿吾塔毗放弃了他们，不会再保佑他们，甚至不给他们生的希望。在这样一个充满神性、灵性和善性的生长环境中，云中村与祭师阿巴之间自然形成了双向的互动关系。云中村提供了一个万物有灵的原初生境，使得阿巴具备相信万物有灵的本能反应，由此祭师阿巴便会义无反顾地重回云中村，尽到自己祭师的职责，安抚在地震中死难者的生灵，并最终选择与孤单寂寥的云中村共同毁灭。

三、回归原初生境：找到应有的生活方式

吉布森曾对动物与环境之间的关系做了重新的概念界定，即特定的生境隐含着一种动物，而这种动物也隐含着一种生境。也就是说，动物与生境之间是不可分割的，当原初生境被破坏后，生活在原初生境的动物的属性与习性也会随之产生变化，动物与原初生境的相关联性已经被大大破坏了。从某种程度上来说，脱离了原初生境的动物，已不再是最初的那种动物。“生态审美所欣赏的是生存在原本生境中的动物，欣赏的是吉布森所说的‘动物如何生活而不是何处生活’——在那种状态下才能得到最天然最充分的显现。”[9]在《云中记》中，云中村是一种生境，移民村也是一种生境，但二者的区别是，云中村是凝聚着村民自然本性且蕴含着无限丰富性的原初生境，而移民村纵然有着比云中村更好的物质生活条件，但终究不是他们最初生活的地方。云中村承载着所有云中村村民的原始记忆，承载着他们对生命的认知，云中村是他们的生命之“根”。人们总是热衷于对自己的来处进行追根与溯源，这是因为漂泊的人始终都要有“根”的拴系才能获取安全感，可是有一天，当拴系着人灵魂的“根”被不可抵抗的因素毁灭时，人的灵魂又该在何处栖居？人又能在哪里获得自我生命的确证？因此，阿巴重回云中村不仅是为了与原初生境共生、尽自己祭师的职责安抚在地震中逝世的亡灵、传递乡亲们对已故亲人的思念与哀悼，更是为了找寻立在生命源头的自我，找到拴系生命灵魂的“根”。

自然与人类的关系极其微妙，它既可以给人类生命的延续提供养料补给，同时也可以引起自然灾害掠夺人的生命。《云中记》中阿巴对于云中村的感情并不全是依赖和敬畏，相反，因为地震等自然灾害的发生，他也曾怨恨过、悲痛过、质疑过。自然灾害从来不信因果报应，它只会将苦难平等地降临在每个人的头上，夺取他的生命，无论这个人是善或恶。当阿巴眼睁睁地看到生命在自己面前逝去，阿巴既悲哀又愤怒，他把对灾难夺取人的生命的愤怒具象化为对山神阿吾塔毗的愤怒。“阿巴在心里说：山神阿吾塔毗，我要怪您！我要怪您！您要是不高兴，就叫我也死吧。我不怕死，那么多乡亲都死了。您让我也死吧！”[10]他对云中村的情感是复杂的，这里既是他的家乡，又是他的精神原乡，但同时这里也是夺取同胞生命的炽热炼狱。这种情感的复杂也正对应着人与自然之间微妙的情感关系。

因此，阿巴选择重回云中村是为了找到他与云中村这个原始生境的真正的情感纽带，换句话说，他是为了找到在原始生境中那个最真实的自我。终于，在云中村发生山体滑坡时，在与云中村共同坠入岷江、消失在这个世界的时候，他找到了。“阿巴看见了好多个自己正向自己走来。……就在这个时候，大地翻了一个个儿，把他和若干个自己都包裹起来，用房子的废墟，用泥土，用从大地深处翻涌而出的石头，把他们都包裹起来。……大地以这样的方式，拥他入怀了！”[11]在山体坍塌的时刻，他真正地回归了自然。

四、结 语

《云中记》是藏族作家阿来为了祭奠在汶川大地震中的死难者以及对生者创伤心理的抚慰而创作的一部以安魂为主题的小说，并不是一部传统意义上的反映生态问题的文学作品，但它却真正地触及到了人与自然的关系问题。“从一定意义上说，这才是一部真正的生态文学。”[12]就像封底写的那句话：“大地震动，只是构造地理，并非与人为敌。大地震动，人民蒙难，因为除了依止于大地，人无处可去。”主人公阿巴最终选择重回云中村，并与它一同坠落，成为大地的一部分，在这一选择的过程之中，体现了人与自然环境的双向互动关系。阿巴最终“献祭”般的选择，其实是为了找寻自我，也是在找寻人与自然之间和谐相处之道：孕育自然之中，与自然共生。

（喀什大学人文学院）

参考文献

[1] 孙凝翔，韩松．“可供性”：译名之辩与范式/概念之变[J]．国际新界，2020，42（9）：122-141.

[2] 程相占．论生态美学的美学观与研究对象：兼论李泽厚美学观及其美学模式的缺陷[J]．天津社会科学，2015（1）：136-142.

[3] 阿来．云中记[M]．北京：北京十月文艺出版社，2019.

[4] 同[3]．

[5] 同[3]．

[6] 同[2]．

[7] 薛少华．生态心理学概念为何会具有现象学特征[J]．自然辩证法通讯，2015，37（1）：128-133.

[8] 布留尔．原始思维[M]．北京：商务印书馆，1981．

[9] 同[2]．

[10] 同[3]．

[11] 同[3]．

[12] 贺绍俊．《云中记》《森林沉默》的生态文学启示[J]．中国当代文学研究，2020（3）：145-151．