儒学伦理观下的“亲亲相隐”及现代启示

［摘 要］ “亲亲相隐”是中国儒家思想体系架构的“副产品”，在现代环境中饱含争议，但这不代表它没有意义和价值。首先，从根源出发看，作为中国主要哲学的以宗族血缘关系为根基进行架构的儒家伦理学，为了维护和保障其体系的正当性，必然会开出“亲亲相隐”的思想；其次，随着个人的主体性地位提升，以“亲亲相隐”为代表的传统伦理学遇到困境；最后，在今天，亲缘关系依旧是人与人之间无法割舍的存在，因此今天应在保障正义的基础之上正视人的情感需求。

［关 键 词］ “亲亲相隐”；儒家思想；伦理学；现代启示

自刘清平教授发表的《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》一文起，关于“亲亲相隐”是否具有正当性的问题成为学术界讨论的热点问题。事实上，整个人类社会都无法脱离人际关系的窠臼，人无法离开社会而独立存在。因而，社会关系既是在古代中国社会伦理架构得以维系的重要手段，也是符合马克思主义伦理思想的理论内容，更是当今社会法治建设值得借鉴的重要思想。因而，现实要求我们必须以开放和前进的态度，运用深入和合理的方式，在传统儒学的社会体系中寻找现代价值，使其在适应时代要求的基础上焕发新的生机与活力。“亲亲相隐”是中国传统儒学伦理体系的部分表现，其形成和延续离不开儒家伦理系统的支持。随着个人价值得到弘扬和发展，正义原则从家族的正义下降到个人的正义，因此有人开始反对“亲亲相隐”等损害个体利益的行为。但是，中国人根深蒂固的家国观念不会很快被淡化，直到马克思主义传入中国，儒家伦理学的宗族观念从某种意义上与集体主义具有一定的契合之处，“亲亲相隐”也就具有了在新土壤中萌发生机的可能性。

一、儒家传统伦理建构与“亲亲相隐”的关系

儒家传统伦理体系的建构从孔子开始及至宋明理学，其思想体系一步步完善，最终形成了一座坚不可摧的理论大厦，“亲亲相隐”也逐渐由伦理道德上升到法律制度，这说明“亲亲相隐”制度是儒家伦理不可避免的衍生品。

先秦时期，儒家伦理学属于初步构建阶段，这一时期属于从奴隶制向封建制度转型的阶段，但二者都以宗族血缘为纽带构建社会等级秩序，因而其伦理学的建构也就以此为核心。孔孟思想在这一阶段起主要作用。

孔子将“仁”定义为其思想的核心，而将“爱人”作为“仁”的来源，能够将个人从亲属那里习得的爱推而广之施行到所有人身上就是仁。这种爱是从亲人身上生发延伸至他人的爱，因此它是有差等的。以亲缘关系为基础建立起来的仁爱，既满足了孔子以仁为核心实现社会和谐的愿望，又导致他的仁爱关系理论体现在现实世界，没有超脱以往以血缘氏族关系为基础构建社会秩序的局限。正是由于以“爱人”之“仁”为核心，“全德之仁”关注的一大重点便是“孝悌”，甚至将其放在根本性的地位，“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）。显然，亲缘关系在他的伦理观架构中有着不可忽视的地位。正因亲缘关系在其伦理体系中的重要性，儒家从一开始在面对亲缘与法律的冲突时就选择提高亲缘关系的地位。因此，在《论语》记载的“直躬证父”故事中，孔子持“父为子隐，子为父隐”的态度。一方面，这种做法维护了儒家有差等的伦理基础；另一方面，也为封建时期的等级尊卑制度提供了合理性。

孟子将以仁义为核心的伦理价值与政治原则相结合的这套系统发挥得更加完善。首先，孟子对孔子以仁为核心的体系给出了根源性依据，即人之性为其根本。孔子虽然提出了人性问题，但并未明确表示人性本原是善是恶。孟子明确提出，人之本性为善，人先天具有“不忍人之心”，他所谓的人之本性，是人不同于禽兽的某种特殊本质。人天生具有与禽兽相区别的“善端”，而“恻隐、羞恶、辞让、是非之心”四个善端正是人之四德的来源。正因为人之性善，人才自然地根据亲属之爱推而广之到所有人身上践行仁。从这一方面说，亲缘关系是人天生具有的情感，是人类特有的本能，“亲亲相隐”是维护这种本能的决定，而反对“亲亲相隐”才是在破坏人的本性，是“不正直的决定”。其次，根据性善论的指导，孟子建立了一套完善的社会道德规范系统。有关这些道德规范，孔子和子思已有所涉猎，但孟子丰富和完善了其内容。第一，孟子以仁贯穿道德伦理和政治系Hn2rcc9wp6xJ6ThfyLGNJHtBOH3qS9/+XOJwSi+qdhs=统，形成了由仁义到仁政的思想体系。因为人皆有不忍人之心，而君王既具有社会的最高地位，又具备最高的道德标准，所以君王的不忍人之心是最为强烈的。因此，君王会实行“仁政”。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子》）既然君王具有仁爱之心，那他施行仁政就是自然而然的。因此为了彰显仁义，在制度上更应该体现人文关怀，所以“亲亲相隐”具有实行的合理性。第二，孟子还将封建道德与以血缘关系为基础的等级制度相结合，把以仁义礼智为代表的德行贯穿到“五伦”中，说明尊卑上下的等级从属关系。而五伦中最重要的是“君臣”“父子”两伦。①他指出：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《梁惠王上》）作为家庭道德的“孝悌”延伸至社会层面便是“忠君”思想。如此，他便将仁、义与孝顺父母、忠诚君主紧密相连，视智、礼为对仁、义的践行，从家庭父子关系出发形成的等级制度也就与伦理道德紧密联系起来，伦理道德成为巩固封建等级的证明。

孔、孟的伦理学说以“仁”为出发点，董仲舒的伦理学说则延续了西周时期天人合一的特点，将“天”作为伦理思想的出发点。他从天地、阴阳、四时、五行推出同类相动，进而说明“天人合一”，最后得出天人感应。董仲舒借助《易传》描绘了以天地之气、阴阳、四时、五行、万物为运转规律的宇宙，宇宙万物种类中同类的事物能相互感应，如此形成了他的同类相动说。董仲舒进一步分析了人在自然界中的地位，发现人是万物中最优秀的存在，禀受了天地之气最为精粹的部分。这样一来，要想找到能与天为“同类”的存在，也只能是人了，这也就推出了他的天人合一的理论，又根据同类相动，天人感应也就成立了。因为天人感应，董仲舒又根据《易传》断言阴与阳是阳尊阴卑的关系，所以天意落实到人事上也要奉行这一道理。董仲舒提出了“三纲”思想，由此，君臣、父子、夫妻之间的等级从属关系也就严格确立了，在森严的等级秩序之下，各种社会关系得到规范，宗法伦理思想成为社会正统。至此，“亲亲相隐”由伦理道德上升为法律制度，而这正是当时伦理的直接体现。自此之后，“亲亲相隐”一直作为社会法律制度存在。

宋明时期，理学家们着重从本体论的意义上对伦理道德展开深入探讨，将封建伦理道德看作天然之理，此时的关注重点转移到本体论以及理欲关系上，“亲亲相隐”作为公认的标准已经较少有人讨论。朱熹在《论语集注》的《子路第十三》中对“直躬攘羊”的故事进行评注：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。谢氏曰：‘顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？’”②朱熹将父子相隐视为天理统摄下的人情之至，父子相隐是正直的体现，正直的做法是顺应天理的，而天理蕴含在个人顺应自然情感流露而做出的合乎情理的举动之中。显然，朱熹承认“亲亲相隐”具有合理性和价值，这是合乎个人情感和价值的行为。

总之，从儒家伦理思想的开始，对于“亲亲相隐”就具有了理论支持，这种理论支持是与其体系架构密切相关的，是由宗族血缘关系延伸至社会关系的理论思想决定的。这种思想只是把人作为构成宗族伦理道德的分子，显然具有个人价值的消解的因素，但这也说明它并不忽视处于各种社会关系中的人的情感体验和伦理需求，因而体现了儒家的“德治”思想。

二、传统儒家体系的近代困境

近代以来，个人的价值逐渐得到重视，“我”逐渐取代“宗族国家”成为伦理构建的主流。以宗族血缘关系为纽带建立社会关系的儒家伦理制度遭遇到前所未有的理论困境。

近代传入的西方思想是典型的资本主义思想，其伦理价值体系与中国古代伦理思想结构全然不同甚至完全相反。第一，自古希腊罗马时代，西方便以法律为规范个人行为的工具。自先秦时期，中国便以道德作为规训个人行为的工具，后期的法律也依道德而建，因此中国古代的第一行为准则是道德。第二，自启蒙运动兴起，西方民主就注重个体价值的发扬与个人权利的维护，而近代中国仍然以宗族家庭作为其伦理体系的细胞，个人并不作为独立的因素被重视。因而近代时期，中国经济在被动工业化的同时，传统文化也难以适应新情况并出现新问题，因而中国传统思想也处于弱势地位，尤其是“三纲五常”制度成为当时一些知识分子抨击的对象，而作为与儒家伦理学伴生的“亲亲相隐”也隐没于历史之中。

近代知识分子尤其深受西方思想熏陶的知识分子对儒家“亲亲相隐”展开了猛烈的抨击，认为“亲亲相隐”是导致不平等的根源。因而学者就“亲亲相隐”展开激烈争论。但是，无论如何辩驳，有一点是不可否认的，那就是儒家伦理架构已经存在于中国土壤中数百上千年，且即使到今天，中国人的骨血中仍然容纳着儒家传统的伦理内容。此外，导致不平等的原因必然是多样的，这样一来便出现了矛盾，那就是“亲亲相隐”即使到今天也是可以解释的存在，但当今的法律制度也无法为“亲亲相隐”安排恰当的位置。简言之，即是当代法律与家庭伦理之情的冲突。然而实际上，“亲亲相隐”在现代社会无论是在马克思主义与儒学伦理的融合方面，还是在现代社会法律的建构方面，抑或是在家庭情感的考量方面，仍然具有可以改造发展的可能性。

三、现代伦理体系的建构与“亲亲相隐”的改造

现代伦理体系主要依赖马克思主义建立起来，马克思把人定义为处于社会关系中的人，而儒家的亲缘关系与马克思主义社会关系中的人的定义有一定联系，因而从马克思主义的伦理架构出发可以与“亲亲相隐”的适配度展开探索，最后根据现代社会的需要对“亲亲相隐”进行社会化改造，使其能适应现代社会的发展要求。

马克思对人的定义展开了深入的探讨。首先，马克思和恩格斯批判了前人关于“人”的定义的各种缺陷。对鲍威尔“自我意识”附属品的思想，他们指出“德国哲学仍处于束之于天国之内而未曾降至人间的困境中”①；在《德意志意识形态》中批判了费尔巴哈对人的定义：费尔巴哈只在感性范畴内承认“现实的、单个的、肉体的人”②；对施蒂纳“唯一者”的思想，他们认为那仍是纯粹思想的存在，“他认为历史的进程必定只是骑士、强盗和幽灵的历史，他当然只有借助于‘不信神’才能摆脱这种历史的幻觉而得救”③。其次，他们提出了真正人的定义的具体内容。马克思和恩格斯认为，人是现实的个人，是自然的人，是从事物质生产活动的人，是处于社会关系之中的人，是在历史中不断发展的人。马克思认为，现实的人是处于社会关系中的人，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中表述：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”④，后来马克思和恩格斯又在《德意志意识形态》中对其进行了更深层次的探讨，得出了“现实的个人”是处于社会关系之中的人的结论。

儒家伦理体系中的人与之有一定的相似性，儒家伦理体系中的人也是处于社会关系之中，但二者有极大不同。首先，儒家伦理体系中的人是以宗族血缘为社会关系中的人，而马克思主义体系中的人则是以物质生产为社会关系中的人。其次，儒家伦理体系中的宗族观念消解了个人价值，隐匿了独立的个人的存在。但马克思主义则不然，马克思主义是在肯定个人价值的基础上发挥人的主观能动性，进而发展出社会关系。再次，儒家伦理体系就人与人的关系强调尊卑等级的社会秩序，而马克思主义以物质生产劳动为基点构建的社会关系则注重强调人人平等。总而言之，儒家伦理体系中的人与马克思主义对人的定义有一定相似之处但又有极大不同，要想用马克思主义思想对儒家传统伦理观进行改造，就需要对此问题进一步探索。

既然人处于一定的社会关系之中，那么人就不可避免对较为亲密的社会成员有丰富的情感，而这也使得他们面对客观事实会产生偏袒、维护等行为。在现代社会中，伦理体系和法律制度的建设既要依赖公平，也要考虑人类情感的体谅。因此，“亲亲相隐”的改造要从两方面入手，一方面要维护社会公平，保障被害人的合法权益，另一方面要考虑加害者家属的心理感受。这既是相关制度的完善，也是中国自古以来一以贯之的“德治”的体现。

四、结束语

“亲亲相隐”是儒家伦理体系建构的一大产物，是儒家以亲缘关系为主题建构社会封建伦理系统的证明。尽管这种伦理制度已经过时，但其关于人与人之间情感的体谅既是中国一以贯之的“德治”的彰显，也是法律体系的进一步完善。“亲亲相隐”从历史角度体现了社会的人文关怀，促进了儒家“王道”思想的发展；从现实角度契合了马克思主义对人的定义，维护了处于社会关系中的人的稳定性。因此，“亲亲相隐”的社会主义现代化改造是既有历史意义又有现实意义的一项课题。

作者单位：黑龙江大学

作者简介：尚双（1999—） ， 女，汉族，山东泰安人， 硕士研究生在读，研究方向：中国哲学。