为什么《人间词话》经久不衰

古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界。“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”，此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，此第二境也。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”，此第三境也。此等语皆非大词人不能道。（王国维《人间词话》，《国粹学报》第49期）

王国维的《人间词话》主要探讨宋词，并从《诗经》《楚辞》延伸到元曲。作为一本文学研究著作，篇幅短小，仅五六千字，却被奉为经典，是宋词研究绕不开的学术基石。在过去三十年间，王国维的《人间词话》的各种版本不下二三十种，并且持续再版。学者们也出版了大量关于它的研究文章和书籍，有人认为这本书已经经历了经典化的过程，经典地位已被确立。

年轻时初读《人间词话》，我感受到它虽短小却内容丰富，像是一部袖珍文学史。特别是书中的“三种境界”带给我极大启发，教人追求卓越，成为大学问家、大事业家和大词人。这“三种境界”是杰出成就的衡量标准，且用三句宋词形象地表达了追求和发现真理的过程：从登高望远、艰苦探索，到最后蓦然回首，真理就在眼前，极具画面感。

《人间词话》至今仍是年轻人的美学入门经典。该书在教我们如何欣赏宋词、树立美学标准的指南之外，更蕴含着一种积极向上的励志精神。

王国维与康德

学界普遍认为《人间词话》深受西方哲学理论的影响，其中提到的诸如“自然”“限制”“法则”等术语，都源自西方。但在评价宋词时，王国维又采取了中国诗词批评的传统手法，使用了“气象”“格调”等术语，因此在某些方面让人读来有些复杂难解。

关于书中所使用的外国术语，特别是在一些涉及“物”的概念（如“以物观人”）上，大多数学者认为主要是受德国哲学家叔本华的影响。许多研究《人间词话》的文章都有提及，如陈元晖《王国维与叔本华哲学》，包括李泽厚等学者对此皆无异议。

然而，这也带来一个问题。叔本华是一位悲观主义者，他的一个观点是人的存在源于各种欲望，而这种欲望注定无法满足，导致人生充满痛苦。叔本华认为，若想获得幸福，就必须从根本上消除欲望。如果王国维真的深受叔本华影响，那为何《人间词话》给人的感觉又是积极向上的？二者似乎存在矛盾。

众所周知，王国维是国学大师，《人间词话》是他早年的作品，而他后来转向中国古代史研究，专注于包括甲骨文及殷周时期古史在内的领域。他在中国近代学术史上被称为大师，主要因为他对后者的深入研究。在民国时代，王国维一向被世人看作是清朝遗老。一九二七年正值王国维在清华国学院担任导师之际，他选择自沉昆明湖。在生命的最后一刻，他仍未舍弃那条象征着旧时代的长辫。这在今日看来，或许会让我们觉得他是个头脑僵化之人。

王国维留下十六字遗言：“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。”清朝灭亡对他来说是奇耻大辱，他早就想死了。为何会选择以如此极端的方式结束生命？这本身就是围绕在他身上的一个谜团。这场沉湖事件也与长期以来人们普遍持有的《人间词话》受叔本华影响的观点有一定关联。人们猜测王国维的死可能是受悲观主义哲学的影响。

事实上，王国维对于另一位德国哲学家康德也有涉猎，一些学者早已指出王国维受到了康德的影响。然而，这种观点在《人间词话》的研究中并未占据主导地位，也没有得到充分论证。因此，我认为有必要对王国维与康德的关系进行专门讨论和考察。

首先，据王国维自己所说，他最初在一九○三年接触到康德哲学，但他坦言自己读不懂，于是转向了叔本华，并立刻被叔本华的哲学深深吸引。一九○四年，他撰写了一篇《红楼梦评论》，最初分段发表在《教育世界》杂志上，这篇文章深受叔本华悲观主义的影响。王国维在谈论《红楼梦》时，将其视作一部世界性的伟大悲剧小说，并讨论了其中人类欲望与生存之间的关系。但到了最后一篇，他对叔本华的悲观主义哲学中关于欲望和禁欲的观点提出了质疑。他认为人生不应该如此消极，如果真的要抛弃欲望，那么按照叔本华的逻辑，哲学的写作又有什么意义？那干脆什么都不用做了。他认为叔本华的观点更多是一种个人对生活的“主观”理解，而非“客观的知识”。因此，王国维又转向了康德。后来王国维花了数年时间四次反复阅读康德的哲学著作。在西方哲学中，康德是一位较难理解的思想家，他的著作晦涩难懂，阅读起来颇为费劲。

冯友兰《中国哲学史新编》中提到，王国维研究哲学始于康德，终于康德，中间他放弃康德而研究叔本华，又从叔本华“上窥”康德。经过这几次反复，他研究康德的“窒碍”之处越来越少，最后他才于康德哲学全通了。

所谓“窒碍”，就是指阅读和理解中的障碍。在我研究王国维与康德关系时，也遇到了类似的窒碍。具体而言，要通过王国维去理解康德，同时又要通过康德去理解王国维，架起王国维与康德之间的桥梁。此外，长期以来，学界对《人间词话》的解释同样存在许多窒碍。例如，大家都知道《人间词话》前半部分是理论，受到西方哲学的影响；后半部分则是对各个时期中国诗歌的评论。王国维在《人间词话》中提出了几个主要论点，比如“境界”，即所谓的意境；还有“隔”与“不隔”，以及“以物观物”，探讨的是人和物的关系。他还提到从五代到北宋，早期词作代表了词的最高境界，而南宋词的境界逐渐降低，甚至消失。

我认为，对这些论点的讨论往往是割裂的，并未将其整合在一起，或者未能发掘出它们之间的主旋律。我的工作就是要弄明白王国维与康德的关系，以及如何在《人间词话》的各个观点中寻找一条主线，这条主线就是“现代性”。

《教育世界》杂志与康德“三大批判”

康德被誉为哲学史上的大师，他的哲学结合了文艺复兴至启蒙时期的哲学精华，标志着现代哲学的诞生。他的主要著作“三大批判”，包括《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》，都是他晚年写成的，涵盖了三个重要领域—知识论、实践伦理和美学。

在知识论方面，康德探讨了我们如何理解和证明知识的真实性。他指出，一旦明确了知识的范围，就必须转向实践阶段，即如何在生活中追求和验证真理。实践伦理方面，他认为验证真理的过程无法仅依靠知识领域，每个人都具有一种内在的道德感，这种道德感引导我们在现实生活中实践自律并追求自由。在这个过程中，人类道德意志起着关键作用，康德因此在《实践理性批判》中提出了道德的问题，强调以伦理观作为人生指导的重要性。在美学领域，康德研究了人类如何对待和表达情感，提出了艺术与天才的定义。他认为，通过艺术创作，人类能够探讨情感的真谛并进行创造性地表达。康德凭借“三大批判”构建了一个完整的哲学体系，这一体系被誉为哲学的“哥白尼革命”，将人的独立思考的主体地位确立下来。

总的来说，康德不仅为哲学奠定了现代基础，还解构了以神学为主导的思想体系，从自然科学的立场出发，提出了先验知识的概念。他的哲学思想为人类认识、社会实践和美学领域提供了深刻的见解和系统的答案，回答了真理、道德和美学等根本性问题。

冯友兰先生曾认为王国维非常精通康德，这一观点已明显区别于普遍认为的《人间词话》主要受叔本华影响的看法。然而，仅靠这一说法是不够的，我们需要通过实证来证明王国维确实受到康德的影响。如何探讨王国维与康德之间的联系？实际上，王国维在四次反复学习康德的过程中，如何掌握康德的“三大批判”，是我们探讨的核心。

对我而言，如何阅读康德是一个重要问题。我并非哲学背景，长期从事文学研究，尽管有些哲学界人士可能认为我缺乏足够的专业训练，但我依旧从人文学科的角度来理解康德。同时，我还研究王国维的早期作品。王国维作为《教育世界》杂志的主编，一九○三年到一九○七年间，在这本杂志上发表了大量文章，一部分署名，而更多文章是未署名的。在这些署名与未署名的文章中，他多次提及康德，特别是康德的知识论、伦理学和美学。例如，王国维在一九○七年的《古雅之在美学上之位置》中以康德的美学为主题，探讨如何将其运用到中国文学与艺术中。在一九○六年的《文学小言》中，他明确提到了康德的伦理学。至于康德的知识论，最早可以追溯到一九○四年的《汗德之知识论》，当时康德被翻译为“汗德”。有学者考证这篇未署名之文译自日人著作，但我觉得王国维作为主编刊发此文，显示出一定的倾向性。而且他在《论性》等文章里以肯定的态度讨论康德的知识论。这一点尤为重要，因为至少可以确定王国维对康德思想的认同。一九○七年，王国维在论及自己的学术追求时，提出了“可信”与“可爱”这两个概念。他接受了康德对知识论、伦理学和美学的阐释，认为这些观点在真理层面上是“可信”的，但从情感角度来看却不“可爱”。因此，我们可以说王国维本人充满了内在矛盾，这种矛盾也反映在他的著作《人间词话》中。

一九○一年，《教育世界》在上海创办，此时正值庚子事变之后的“新政”时期，教育改革成为重点。作为一本新版的杂志，《教育世界》的任务就是为国家的教育制度改革出谋献策。王国维在清末的教育改革中扮演了举足轻重的角色，他提出了一系列实现国民教育，包括文化方面的现代化建议。正是在这样的背景下，他所创办的《教育世界》杂志上发表了大量介绍西方文学的文章，其中包括莎士比亚等西方经典作家及作品。这些文章不仅涵盖文学，还涉及美学和教育领域。通过署名或不署名的方式，王国维在这些文章中表达了他对美学和哲学的独特见解。

最初有两篇文章非常重要：一篇是《论教育之宗旨》（1903），另一篇是《孔子之美育主义》（1904）。在《孔子之美育主义》一文中，他提出了“美育”的概念。“孔子之教人也，则始于美育，而终于美育。”他认为，对于孔子而言，美育既是起点，也是终点。他将美育视为德智体、美善真等综合人格的核心。为什么他认为美育是最重要的方面呢？这与中国文化的基本导向和整体特质密切相关。中国儒家思想素来具有很强的现实性。

在这一观念的基础之上，一九一七年蔡元培提出“以美育代宗教”这样一个命题。张爱玲说过，中国知识分子当中很难有宗教信仰者。中国人大多有物质主义的倾向，而儒家思想则强调实践和实际成就。王国维早在那个时代就认识到，中国的国民性需要一个重建的过程。他主张，个人应当独立自由，而要实现这一目标，最高境界是在美学领域，也就是说，每个人都可以成为艺术家或具备高艺术品位的鉴赏者。王国维提出这一观点，并不是从康德的哲学出发，而是通过对孔子思想的理解，意识到美学是培养未来国民的重要方向。

在康德的哲学中，美学是联系知识论和伦理学的桥梁，涉及人的情感和想象领域，因此也最能体现人类的普遍性。王国维在《论教育之宗旨》中提出了智育、德育（即意育）、美育（即情育）。我们今天回顾他的见解，会发现他对未来中国人的发展方向做出了重要的思考和预见。从今天来看，王国维在蔡元培的“以美育代宗教”更早之前提出“美育”理论，他的思想是很超前的。另外王国维接受康德理论，这在当时也是非常先进的。

中国近代思想深受严复翻译的《天演论》影响。通常认为，二十世纪是中国革命的世纪，其思想深受进化论的影响。自从严复翻译《天演论》以来，中国知识分子在“物竞天择”的理念下，追求国家富强，并在国际竞争中不断努力。这一观念至今依然影响至深。

有趣的是，当王国维介绍康德时，他批评了严复。“严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳，其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，如经济、社会等学，其所最好者也。”（《论近年之学术界》，1905）他认为，尽管严复介绍《天演论》无误，它也确实是西方哲学的一部分，但只能代表社会经济领域，无法体现西方哲学的精髓和源头。而康德作为启蒙思想的集大成者，其思想代表了西方哲学。因此，王国维于一九○三年在《教育世界》上发表《哲学辨惑》一文，提出中国历史上并没有所谓的哲学概念，这一概念是从日本引入的。而康德思想是首批被引入中国的西方哲学。因此，今天我们理解康德，应从其作为西方哲学代表的高度加以认识。

一九○二年，梁启超根据对东西方各国文化状况的考察，在《新民丛报》上提出了“新民说”，即中国人将来应当成为“新民”，以及怎样建立公德和具体如何改善中国人国民性的问题。鲁迅也曾提出怎样改造国民性的问题，一九○七年他发表《摩罗诗力说》，塑造了一个反传统的、叛逆的、拜伦式的人格形象，如同五四新文学，也是反传统和叛逆的。

在这样的背景下，我们来看王国维所提倡的美育，就有另外的高度。一九○五年，王国维曾发表文章指出，中国传统思想重视实际利益，追求功利，比如儒家的“立功、立言、立德”，即为典型的基本人生取向。他说，中国向来没有哲学或美术（当时美术包括文学与艺术），哲学和美术在中国从未获得独立地位。此外，按照正统儒家的观点，中国人一向视诗文为辅世之工具，而非严肃正经的学问。因此，王国维批判，中国传统中只有所谓的道德哲学而没有真正独立的哲学。他认为有必要从西欧学科分类的立场出发，引进现代学术制度。当今时代，文学和艺术已经被赋予了极高的独立地位。而王国维在当时便提倡建立哲学专门学科，并主张文学、艺术应当拥有独立的地位。他的思想高度时至今日仍具有重要意义。

王国维在接受康德哲学的时候，也提出怎么来看待中国的哲学。他的《论性》《论理》两篇文章受康德《纯粹理性批判》的影响，指出康德哲学的功底就在于他的“哥白尼革命”，即否定神学上的臆想，而确立了以人为本位的认识论。他认为中国自宋明以来一直强调的理学只是讲道讲天，这些概念跟西方的神学没有什么实质上的差别，并不能成为检验真理的一种学问。由此可见，他在《论性》《论理》中，已经运用西方哲学对中国本身的文化传统或哲学传统进行了一番整理，也可以说是一种现代性的转化。

《述近世教育思想与哲学之关系》（1906）也是《教育世界》上的文章，虽然没有署名，也可以代表王国维的一种思想，里面谈到康德启蒙思想的重要意义。文中提到启蒙思想包括个人主义和抵制盲从，这在当时中国思想界是非常独特的。不久前在纪念康德诞辰三百周年的学术会议上，一些专家也发表文章指出，到今天康德的启蒙思想还具有现实意义。

《人间词话》中的现代性：

自然、境界与气象

自然

“自然”这个概念在所有研究《人间词话》的论著和诠释中尚未得到充分说明。通过王国维当时的一些文章，可以看出他的科学主义倾向。实际上，尽管中国早就有“自然”这样的概念，但《人间词话》里的“自然”观念是从康德那里引入的。在康德的知识论中，所谓“自然”，即“自在之物”，是一个独立存在的概念，指的是人类本身所面对的相对自然。康德认为，很难通过知识完全把握这种自然。因此，《人间词话》中的“自然”是一个独立且客观的存在，这一区分是理解《人间词话》的关键。可以说，王国维所关心的是如何改变中国人主观认知世界的状态，从而能够更加客观地认知外在世界。

二十世纪初，中国经历甲午之战的民族创伤后，一个最为紧迫的课题，就是如何重新改造自己的文化，从而能够灵活应对激烈且加速变化的世界格局。于此，王国维提出了科学的自然观，其中探讨了文学创作如何在诗歌领域中体现客观性。他的《人间词话》中包含了这一内容。

境界

“境界”包含多个层面的含义，本身是中国固有的概念，涵盖了“意境”。王国维认为，中国人抒情的传统渊源深厚，从唐诗宋词甚至早至《诗经》和《楚辞》，中国人早已通过描写自然景物来抒发感情。然而，他指出了一个问题，即这种“物”需要被重新认识。

他将“意境”拆分为“意”和“境”，“意”指的是人的主观感情，而“境”则指的是外在的自然环境。他认为如何重新认识主观与客观的关系至关重要，因此提出了“境”，即要求对自然持有一种写实的态度，这种写实态度是绝对的，不可违背。这个“物”是自然的，有其自身的规律和广阔的空间，等待人们去探索。是否能够准确表达这种“物”，成了检验文学作品是否达到“境界”的标准。在这一点上，王国维受到了康德的影响。康德认为“物”有其自身的规律，而这规律也应该成为写实的标准。无论是一个理想意义上的写实作家，还是通常意义上的写实作家，都应当遵循这一原则。这也成为《人间词话》的一大特色。

不隔

在这样的现实观基础上，可以进一步理解王国维所提出的“隔”与“不隔”的概念。这个理念非常简单，他主张景物描写应当如同眼前所见，不需绕圈子。比如，我们熟悉的陶渊明的诗句“采菊东篱下，悠然见南山”，他认为这就是“不隔”。因为这句诗能让读者立刻联想到陶渊明在东篱下采菊的情景。

如果描写景物时有过多主观的投入，把景物当作某种象征或用某一典故来书写主题，在王国维看来就是“隔”。特别典型的是姜夔的两首写梅花的词，《疏影》和《暗香》，这两首词是姜夔的代表作。他写梅花并不是马上描写他眼前所看到的梅花如何如何，而是通过大量的典故，通过过去文人所写的梅花，那些著名的篇章来传达对梅花的回忆，表达他的思念。这个在王国维看来就是“雾里看花”，与真实“隔”了一层。他反对隔了一层来描写景色。

《人间词话》开篇就提到，“词以境界为最上，有境界则自成高格”。王国维认为，五代和北宋的词作之所以能够代表词的最高境界，是因为它们具备这种境界的特质。在《人间词话》中，他将南宋以后的词视为不符合这种境界的创作。如今我们来看，宋词无论是婉约派还是豪放派，构成了一个连续的传统，而王国维的观点在某种程度上割裂了这一传统，这实际上也是一种现代性的表现，是从大众接受的角度来讨论传统的。

王国维认为，像姜夔这样讲究形式主义的词作，是要不得的，而且是没有必要的。这种思路实际上与五四新文化运动的思路有相通之处，虽然它并不完全反传统。因为在五四的时候，提倡白话，就带有对传统的整体性评估。这也是为什么说《人间词话》是被新文学捧起来的。《人间词话》刚发表的时候并没有引起多大的反响，王国维所表达的实际上与当时晚清的词坛是冲突的，因为他不接受晚清对于像姜夔或者吴文英等人的那种崇拜。

但到了新文化时代，也就在一九二六年的时候，王国维接受俞平伯的建议，出版了《人间词话》，一直到今天它都是一个经典作品。《人间词话》的现代性被新文化接受，发扬光大。《人间词话》不光是通过三个境界来表现现代中国人的人格方面的真、美、善的建构，而且也涵盖了“一代有一代之文学”的进化观念。

气象

王国维十分看重“气象”这一概念，就跟康德的崇高美学有关，表达了他关于中国文学应朝向崇高的方向发展的看法。他举例李白的《忆秦娥》，“西风残照，汉家陵阙”“寥寥八字，遂关千古登临之口”，所以“太白纯以气象胜” （第十则）。其实这种独特的境界在宋词里是比较缺乏的，原因在于中国的词大多通过婉约的方式表现男欢女爱。而他这么扬举“气象”，且以大量诗歌为例，毋宁是以“宏壮”境界寄托其美学政治，提倡一种崇高美学，含有某种对未来中国文学的愿景以及重新塑造中国词精神面貌的必要。

第四七则：稼轩《中秋饮酒达旦，用〈天问〉体作〈木兰花慢〉以送月》曰：“可怜今夜月，向何处、去悠悠？是别有人间，那边才见，光景东头。”词人想象，直悟月轮绕地之理，与科学家密合，可谓神悟。

辛弃疾的词作注重客观描写，得到了王国维的高度赞赏，这是因为它符合王国维所提倡的写实理念。王国维的写实观念实际上带有一种实证科学的色彩。相比之下，他对那些偏向主观想象的作品并不提倡。

另外，他专门谈到中国的山水诗时，提出了一个客观的观点，“然人类之兴味，实先人生而后自然，故纯粹之模山范水、流连光景之作，自建安以前，殆未之见。而诗歌之题目，皆以描写自己之感情为主，其写景物也，亦必以自己深邃之感情为之素地，而始得于特别之境遇中，用特别之眼观之。故古代之诗所描写者，特人生之主观的方面，而对人生之客观的方面，及纯处于客观界之自然，断不能以全力注之也”，认为其情景交融的写作过于偏重主观而缺乏客观。他所指的客观，是物质性和自然的客观性。“故对古代之诗，前之定义，宁苦其广，而不苦其隘也。”鼓励中国人应该去发现和开拓这种客观性。在《人间词话》中，我们可以看到他如何采用“以物观物”的观点，去发现更多的自然之美。

最后，《人间词话》中包含了中西文化的融合。在这本书中，我们可以看到西方的概念与中国传统的术语并置在一起。这或许反映了王国维内心的矛盾，可能他无法完全解决这一矛盾，于是选择了这种折中的方法。一些研究者认为，王国维对这些概念的界定并不清晰，因此导致了某种程度的混乱。然而，我认为这种混乱或许正是他的优点，因为这种并列关系带来了多样性。正如一九一一年二月他为罗振玉主编的《国学丛刊》作序，声称：“余谓中西两学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。”

正是这种内在的张力使我们在阅读《人间词话》时，有一种只能意会不能言传的体验。通过王国维那富有意象的批评手法，我们不仅能感受到文字带来的深刻意味，还能透过他以诗证诗的方式，生发出一种富有形象和视觉感的联想与想象。这反而提供了更多空间，让我们在阅读《人间词话》的过程中，进行自我发现和体会其深层次的蕴含。这也是《人间词话》至今仍然富有巨大魅力并经久不衰的原因。