荀子韩非子礼法思想比较研究

【摘要】礼、法是两种不同的政治手段，各有特色。人性论是政治思想的理论基石，荀子虽然主张人性有恶，但他以心为人之向善提供了可能，肯定了化性起伪的重要性；而韩非则主张利用人性，因势利导。对人性的不同看法使二人对礼法的运用也不同，通过对比荀子与韩非二人的礼法思想可以看出，荀子对于统治者有才智与德行的要求，韩非则认为中人抱法处势足以治国，对统治者没有要求；荀子主张隆礼重法，王霸并用，韩非则主张法术势相结合，以力服人。

【关键词】荀子；韩非子；性恶论；人性自为；隆礼重法

【中图分类号】B222 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2024）28-0061-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.28.020

礼法问题在政治思想史上是一个重要问题，我们可以在儒家经典作品与法家经典作品中尝试找到发展脉络，对比“礼”“法”思想在荀子及其弟子韩非那里的变迁，有助于认清儒法之间的差异。韩非是荀子的弟子，但他的价值立场不同于荀子，对礼法提出了不同的看法。

一、礼法思想的理论基础：人性论

礼法思想是基于人性论所提出，荀子与韩非子的人性论不同，自然对礼法的看法不同。荀子的人性论以性恶论著称，“人之性恶，其善者伪也”。关于“性”，荀子反复指出“性，天之就也”，“性者，本始材朴也”，“生之所以然者谓之性”，“夫好利而欲得者，此人之情性也”，通过这些论述我们可以看出荀子所讲的“性”是指自然禀赋的原始材质。需要注意的是，荀子的人性论并不是说欲望完全是恶，而是说顺从欲望是恶。人都有对于维持生命所需要物质的欲望，这是人得以生存的物质基础，荀子并不认为这是恶。但如果不节制欲望，容易造成“侔侔然唯利之见”的局面，为满足欲望而丧失是非观念、礼义道德才是恶。人的天然本性是追求利欲的，礼的作用是对人追求利欲的行为做出限制，荀子由此阐明礼的必要性。追求利欲的本性与限制追求利欲的礼之间会有冲突，需要诉诸强制性，由此转为法，荀子看到了礼的局限性，因此相较于孔孟更加注重法。

韩非既承了其师荀子的人性论，并将其推向极致。准确地说，关于人性论，荀子主要讲性恶，而韩非不讲性善也不讲性恶，他主张人性自为。韩非认为“人无毛羽，不衣则犯寒；上不属天，而下不着地，以肠胃为根本，不食则不有活。是以不免于欲利之心。”[1]155（《韩非子·解老》）人天生有欲求，这种天生的欲求是由人的身体结构所造成的，只有满足衣食才可以活下去。欲求不仅是天生的，也是普遍的，每个人都追求情欲，人与人之间会产生利益冲突，韩非进一步指出人与人之间的关系是利害关系。“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣不为也；害国而利臣，君不行也。臣之情害身无利；君子之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”[1]137（《韩非子·饰邪》）韩非从实际利益考察人性，认为君主和臣子之间是互相算计，按照算计的原则结合起来的。需要注意的是，人性自为并不等同于恶，利己动机在韩非这里并无善恶属性，《韩非子》一书较少将性与恶直接联系起来。

综上所述，荀子的人性论讲性恶，是依据价值和理性思辨做出的判断，进而从性恶论论证了礼法的必要性。韩非的人性论讲自为，只是对于历史与现实中的实际行动做描述，不涉及道德评判，进而从人性自为论证了法术势相结合的必要性。

二、礼法思想的具体落实

不同的人性论必然导致对礼法与道德教化的看法不同。荀子的人性恶导出隆礼重法，他主张通过化性起伪的道德教化使人向善。韩非的人性自为导出法术势相结合，他主张人的好利本性不需要改变，君主以此推行法治。

（一）对礼法的运用

“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”[2]421 （《荀子·性恶》）荀子论述了礼法对于治理国家的必要性。圣人意识到人性恶，如果放纵性情欲望将会导致社会混乱的后果，于是制定礼乐与法律，以教化、约束人的行为，使之为善。荀子认为礼是国家的根本，“国之命在礼”，但仅有礼治是不够的。从“礼乐征伐自天子出”，到“礼乐征伐自诸侯出”，再到“自大夫出”，甚至发生“陪臣执国命”，到了荀子所生活的战国晚期，社会秩序更加崩塌。为解决这一问题，荀子援法入礼，将法作为礼治的补充力量。“非礼，是无法也”，荀子提高了法的地位，将无礼视作无法。单独的礼或单独的法是无法治理好国家的，在荀子看来，礼的作用对象与作用范围是有限的，需要将礼乐与刑法相结合。一方面，荀子以社会地位划分了礼法的作用对象。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数治之”[2]176（《荀子·富国》），主张礼的作用对象是上层人士，法的作用对象是底层百姓。另一方面，荀子以有无道德划分礼法的作用对象。“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”[2]148，（《荀子·王制》）主张用礼去对待行善之人，用法去对待行恶之人。需要注意的是，礼法虽然并存，但地位并不平等。荀子主张礼主法辅，更加看重礼治，将礼视为法的前提、条例的总纲，“法之大分，类之纲纪也”。

司马谈《论六家要旨》指出，儒家的特色是“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”，法家的特色是“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。当法的地位逐渐超越礼，礼不再占据主导地位时，就由儒家过渡到了法家。这个过渡的时代背景是礼治之下的封建宗法秩序进一步瓦解，各诸侯国都想要兼并对方的土地，于是变法风行。韩非提出以法、术、势相结合的思想以适应这一时期建立统一专制政权的要求。

韩非认为儒家所讲的血缘亲情会导致“私”，“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣”[1]451（《韩非子·诡使》），而法具有的强制性、公开性、稳定性、权威性可以解决儒家偏私问题。“法”是由政府制定并向公众颁布，使得民众知道刑罚的标准，从而规范民众的行为。“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心。赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也”[1]433（《韩非子·定法》）。相比于荀子的隆礼，韩非更加看重法的作用。“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”[1]33（《韩非子·有度篇》），国家强弱在于是否奉法，韩非由此论证了奉法的必要性。除此之外，韩非还指出一些具体措施，比如“去私曲就公法”“去私行行公法”“使法择人”“使法量功”等。韩非还指出“世异则事异”“事异则备变”，同时也主张“有道之君贵静，不重变法”，如果法令变化，利害情况就变化，进而民众事务变化，这会降低功效，所以韩非主张不要经常变更法令。君主治理国家，法与术缺一不可，如果君主缺乏术将会被臣民蒙蔽，“君无术则弊于上”。所谓的“术”是指君主驾驭百姓臣下的权术，“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”[1]433（《韩非子·定法》）具体来说，君主应掌握杀生权利与授予官职权利，注重考察臣下言行是否一致，韩非强调按照臣下的才能与功绩授予职位。“臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。”[1]30（《韩非子·主道》）君主只需要根据臣下才能去任用他们，不必插手具体事物，使有才能的大臣为国家出谋划策，这样不管治国是否成功，君主“不穷于名”。需要注意的是，术不应该示人，应藏在君主心中，“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”[1]415（《韩非子·难三》）。如果术外露，君主则无法驾驭群臣。讲法用术都要靠“势”，“君执柄以处势，故令行禁止。柄者杀生之制也，势者众之资也。”[1]470（《韩非子·八经》）君主拥有生杀民众的权利，掌握权势的君主使得民众服从。在韩非这里，并不追求君主的贤能，“善任势者国安”，君主依靠权势就可以使得国家安定。韩非子还强调权势不可以借人，是君主所独有的，否则“下上易位矣”。关于“法”“术”“势”三者的关系，有学者主张是三位一体的关系，如李艳琼、张江华认为“势”是韩非思想体系最重要的组成部分，法与术是实现势的工具和手段[3]。也有学者持其他看法，如饭冢由树主张三者之中“术”是最重要的，以术为基础去运用法与势，法依靠术实行，法包括在术内，势依靠术捍卫，靠术发挥作用[4]。但不管三者关系如何，法术势是治理国家缺一不可的手段，这一点是毫无疑问的。而礼在韩非这里是用来表达内心情感的外在形式，也是人之间各种关系的表现，“礼者，外饰以谕内也。故曰：礼以貌情也。”[1]140（《韩非子·解老》）。韩非并不太重视礼，认为“礼繁者，实心衰也”，礼仪烦琐的人往往内心情感衰弱。

（二）对道德教化的看法

荀子基于人性恶提出化性起伪的道德教化说。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”[2]420（《荀子·性恶》）人性恶，生而就有好利、耳目之欲，经过师法礼义之化得以化性起伪，从而达到仁义道德。荀子强调后天的环境与教育对人的修正和转化，礼义并不是先天内在于人的，而是后天外在于人的，先天的人性之恶可以通过后天的道德教化得到整治，人性的改变在于心之思虑。荀子非常注重道德教化，他所讲的化性起伪可以分两步来理解。首先，要理解化性起伪的内涵。性与伪是相对的，性是“本始材质”，是先天的，伪是“文理隆盛”，是后天的，二者之间的关系是“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，人是性和伪的结合，自然生命是人存在的基础，圣人与民众的本性相同，人的本性无法改变，圣人与民众的不同在于后天行为，善的行为是“伪”所得来。荀子主张天生材质要经过后天人为学习教化才能达到善，肯定了人的主观能动性。其次，要了解如何化性起伪。“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后能成谓之伪。”[2]399（《荀子·正名》）人之所以能够化性起伪，关键在于心。“心居中虚，以治五官，夫是谓之天君”[2]303，（《荀子·天论》）心是天君，耳目鼻口形是天官，心具有理性分析的功能，可以统帅感官，约束情欲，从而使自己的行为符合礼义道德要求。“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。”[2]383 （《荀子·解弊》）荀子认为人只有认识礼，才能够使得自己的行为符合礼。而人是否能认识礼就在于心的状态如何，当心达到“大清明”的状态就可以认识礼。大清明就是“虚壹而静”，荀子对“虚壹而静”的解释是“心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然后有所谓静。”[2]383（《荀子·解弊》）不因已有知识而妨碍接受新知识，思想不会分散也不会片面，既要发挥意识能动性又要保持冷静，这时候的心不会被蒙蔽，能够主动地认识礼，并且以礼为标准去约束欲望，使人的行为符合道德规范。陈林指出“荀子所谓的‘化性起伪’实是以‘以礼化心’”[5]。

不同于荀子认为人可以化性起伪，主张德治；韩非则认为“威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱”，反对德治，主张法治，推崇严刑重罚。仁义无法治国，“故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”[1]437（《韩非子·说疑》）韩非认为德治无法做到奖罚分明，反而会使无功之人得到奖赏，有罪之人获得赦免，破坏了法的平等性，导致国家混乱，“惠之为政，无功者受赏，则有罪者免，此法之所以败也。法败而乱，以乱政治败民，未见其可也。”[1]407（《韩非·难三》）治国要靠法术势，人的好恶之情、追求名利之心是法治得以实施的人性根据，“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。”[1]470（《韩非子·八经》）人与人之间是利害关系，统治者只需要因人情而运用法术势去治理民众，不需要改变人性。只要掌握好刑德二柄，也就是赏罚两种权力，就可以统治好臣民。之所以推崇严刑重罚是因为人好利恶害，如果犯罪所得利益小于被处罚所损失利益，那么民众就不会轻易违法乱纪。“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓，轻刑罚者，民之所喜，而国之所危也。”[1]110（《韩非子·奸劫弑臣》）对于犯罪之人所实施的重罚不仅可使犯罪分子畏惧，也使得其他民众畏惧，从而规范民众行为，稳定社会秩序。

综上所述，荀子与韩非对礼法与道德教化的看法截然不同。荀子隆礼重法，是想要既维系社会稳定，又坚持道德理想，也是为了更加适应现实政治所做的努力。他提出的化性起伪的道德教化说为人由性恶变为君子提供了条件与可能，心在转化人性中起到重要作用。韩非则认为儒家所讲的礼义道德对于治理国家无用，法术势才是维护君主统治、保持国家稳定的最好手段。韩非也不主张道德教化，他从人性自为出发，主张严刑重罚。

三、理想的君主统治

治国方法建立在人性论基础之上，荀子与韩非对统治者的要求不同，主张的统治方法也不同。荀子理想的君主是贤君，主张王霸兼用。韩非则对君主没有过高的要求，认为中人抱法处势就可治理好国家，主张以力服人。

（一）理想统治者

“君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。”“故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠心、而谨于臣子矣。”[2]228（《荀子·君道》）在荀子看来，君主是百姓之原，在国家中处于核心地位，在国家治理中起着上行下效的作用。“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者槃也，民者水也，槃圆而水圆，”荀子以日晷和日晷的影子，盘子与盘子中的水为例去说明统治者对民众的影响，如果君主的行动符合礼义道德，那么臣子民众也会向君主学习从而向善，否则臣下将会徇私枉法。君主自身的德行对于治国来说非常重要，“闻修身，未尝闻为国”。君主的贤明与否关系到国家强弱，“君贤者其国治，君不能者其国乱”[2]265（《荀子·议兵》），荀子理想的君主是贤君，贤君的政治手段和行为动机应该是出自道德的。

韩非认为等待贤人治国是不切实际的想法，像尧、舜这样的明君与桀、纣这样的昏君非常少，大部分君主的才智和道德水平属于中等，中人只要抱法处势，就足以治理好国家，“抱法处势则治，背法去势则乱”。不同于荀子重视儒者，认为儒者“在本朝则美政，在下位则美俗”，韩非反对任用儒者，将儒者视为危害国家的五大蠹虫之一，将儒学视为“愚诬之学”。荀子明确指出“人主不可独也”，反对统治者独揽权利。而韩非主张君主独裁，君主不可以将权势借人，也不可以与臣下共同使用权势。“一栖两雄，其斗㘖㘖。豺狼在牢，其羊不繁。一家二贵，事乃无功；夫妻持政，子无适从。”[1]55（《韩非子·扬权》）“夫以王良、造父之巧，共辔而御，不能使马，人主安能与其臣共权以为治？以田连、成窍之巧，共琴而不能成曲，人主又安能与其臣共势以成功乎？”[1]358（《韩非子·外储说右下》）他以一个鸟窝不能有两只雄鸟，一个家庭不能有两个人当家，同为驾马能手的造父、王良无法共驾一辆马车，同为弹琴能手的田连、成窍无法共弹一张琴为例去说明君主独掌政权的必要性。如果君主不能做到专制集权，那么臣子将会分散君主权力，威胁君主地位。

（二）理想统治方法

荀子讲到：“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”[2]276（《荀子·议兵》）武力征伐、严酷刑罚不足以治理国家，统治者施行德治，礼修政平，争取民心，就可以战无不胜。“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，荀子其实是以礼法来区分王道、霸道。王道包括两部分，第一，隆礼。治理国家的根本在礼，礼的作用是区分人的等级。如果没有社会分工，将会导致社会混乱。荀子认为统治者应该明确人的分别，明确社会等级秩序，以此达到维持社会稳定的目标。第二，尊贤，这涉及统治者的人才选拔观。荀子提倡尚贤使能，不管出身如何，只要有才能，守礼义，都有机会为官。人是治理国家的关键因素，如果君主任人不当，将会对国家治理产生危害。不同于孟子认同王道，反对霸道。荀子在认同王道的同时并没有否定霸道。人能“群”，各种人组成了一个集体，由于人性恶，人与人之间会为满足自身情欲而产生纷争，因此需要王霸兼用。荀子所讲的霸道是建立在信义的基础之上，“信立而霸”。从荀子对春秋五霸的肯定可以看出他对霸道的认可，“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也，乡方略，审劳佚，谨畜积，修战备，齺然上下相信，而天下莫之敢当。故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越句践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，无它故焉，略心也。是所谓信立而霸也。”[2]202（《荀子·王霸》）齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践虽然没有把礼义教化作为立国之本，但是他们刑赏分明，严守信义，强大军力，君臣相互信任配合，取信于天下，所以能够称霸。荀子将孟子的“以力假仁者霸”发展为“重法爱民而霸”，在吸收法家重法的同时，也输入了儒家的爱民原则。荀子看到了民心对国家治理的重要性，“庶人安政，然后君子安位”，只有民众富足，国家才能强盛，他主张同减轻民众徭役负担，发展工商，提升百姓生活质量。但荀子重视民心的原因是稳定社会秩序，维护君主统治。可以看出，荀子霸道思想十分丰富，并不是简单地以力服人，讲求信义、爱民也属于霸道的内涵。

韩非反对荀子所主张的统治者应争取民心以巩固统治，“今不知治者，必曰得民之心”，他主张依靠使人屈服的刑罚手段治理民众，推崇严刑重罚。“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”[1]504（《韩非子·显学》）在韩非看来，以力服人是最好的统治手段。儒家经典对于治理国家毫无用处，治理国家依靠法律与官吏，“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”[1]494（《韩非子·五蠹》）儒家所推崇的父母疼爱、乡亲劝导、老师智慧无法改变人品行，而法律的严厉惩罚可以纠正人的错误，所以“明王峭其法而严其刑也”。

综上所述，荀子从人性论与社会现实出发，论证了王霸兼用的正当性。只有王霸兼用才可以强国富民，长治久安，王霸二道相比，荀子更加注重以德服人。而韩非则主张以力服人，以严刑重罚治理国家。不同于荀子将政治理想寄托于贤君，韩非对君主的才智和道德要求并不高，他认为即使是中人，只要掌握了法术势就可以治理好国家。

四、结语

荀子基于礼崩乐坏、诸侯争霸的政治现实进行了较为理性的思考，以人性恶为理论基础，提出化性起伪的人性改造说，隆礼重法的政治主张，王霸兼用的治国方略。荀子所讲的“性”是自然禀赋的原始材质，主张通过化性起伪对人性进行后天的改造。而道德教化的可能性在于心，只要心处于大清明的状态，就能够以礼为标准去约束欲望，使人的行为符合道德规范。荀子理想的统治者是贤君，主张礼治的同时也强调法治，援礼引法，将法治作为礼治的补充。虽然他的政治学说是为封建统治者服务的，但是他也认识到了民心的重要性，他的爱民主张在今天看来仍具有启迪意义。

韩非虽然是荀子的学生，但《韩非子》一书中并没有直接评论荀子的内容，《韩非子·显学》对儒家进行批评，认为儒家之学会导致祸乱，因此反对仁义德治，对儒家的评价也间接反映了韩非并不认可荀子的观点，甚至与之截然相反。韩非主张人与人之间“用计算之心以相待”，这种本性不需要改变，君主可以利用人的好利本性推行法治。才智和德行处于中等水平的君主只要掌握好法术势也可以治理好国家，对君主来说唯一可靠的是权势，权势只有君主才可掌握，韩非推崇君主专制集权。虽然荀子与韩非都认可法治，但二人的不同在于荀子主张明德慎罚，韩非则主张严刑重罚。对比二人的礼法思想，可以看到儒法之间的根本差异在于前者强调伦理道德，后者则去伦理道德。

参考文献：

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[3]李艳琼，张江华.析论韩非“势”的思想所蕴含的政治权力观[J].齐鲁师范学院学报，2019，34（04）：89-94.

[4]饭冢由树.《韩非子》中法、术、势三者的关系[J].中国人民大学学报，1993，（05）：66-71.

[5]陈林. “化性起伪”何以可能——荀子工夫论探析[J].道德与文明，2012，（02）：75-84.

作者简介：

高婕，女，山东济南人，山东师范大学齐鲁文化研究院研究生，主要从事先秦两汉儒学研究。