再谈马克思博士论文中的自由思想

[摘要]马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》是其学生时代的哲学代表作。马克思通过解读伊壁鸠鲁的自然哲学，揭示出其中蕴含的自由思想及其内含的主体自我内在规定性。马克思将伊壁鸠鲁的偶然性阐释为抽象可能性。抽象可能性强调人的自我意识对客观世界的主观规定，这既揭示了自我意识的自由本质，也使其在这一过程中实现了自由。原子是首先被设定为自由的，而后有了原子偏离直线束缚、原子互相排斥的运动过程。针对传统的天体神学论，自我意识把自身视为终审者，依据自我设定的主观信念来反抗宗教权威，树立起绝对自由。马克思通过对伊壁鸠鲁自由思想及其自我规定性的分析，既肯定了人的个体自由相对于自然的优先性，也批判了脱离现实前提来谈自由的抽象性。

[关键词]马克思；博士论文；自我规定；自由

[作者简介]陈世玉，曲阜师范大学政治与公共管理学院博士生。

*本文系国家社会科学基金一般项目“市场逻辑泛化的伦理反思”（23BZX089）的阶段性成果。

自由是马克思毕生的现实追求，马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（以下简称《博士论文》）中的自由思想构成了其自由思想的逻辑起点。马克思在《博士论文》中肯定了黑格尔把伊壁鸠鲁哲学视为自我意识哲学的看法，并基于自我意识哲学揭示出伊壁鸠鲁自然哲学中蕴含的自由精神。由于马克思在《博士论文》中强调自我意识自由的绝对性，以及部分学者对其唯心主义的定性，文本中的自由问题长期没有得到充分重视。目前学界主要围绕原子偏斜运动、宗教批判等问题，卓有成效地剖析了《博士论文》中的自由思想。在这些研究中，学者更聚焦于对自由的论证维度、思想来源、实现方式的研究，极为有限地涉及自由的性质。有些学者把《博士论文》中的自由在性质上归于康德的道德自由，即主体自我规定下的自由①，但他们并未对“这种自由如何体现为主体的自我规定”展开具体论证。本文尝试在讨论《博士论文》自由思想的基础上对该议题作出阐述。从这种自我规定中可以得出，《博士论文》中的自由并非完全是康德的道德自由，而是超越了康德道德自由自我规定的抽象形式。

一、存在的偶然——人在意义世界的自由

在《博士论文》中，偶然性是马克思阐述自由思想的一个重要落脚点。在对马克思的偶然性思想的解读中，学界通常是从偶然性是对必然性约束（包括社会约束和自然规律束缚）的解放意义上揭示其中的自由之意。此外，马克思的偶然性还包含着“赋予感性存在以人的主观价值”的内涵，这种价值赋予同样彰显出偶然性的自由意蕴。

马克思关于偶然性的观点，是在比较德谟克利特的必然性与伊壁鸠鲁的偶然性的过程中得到阐释的。德谟克利特的自然哲学讲求实证、经验，致力于寻求现实世界的客观规律，所以他的整个哲学体系都被建构在必然性之下。他认为宇宙万物都遵循必然性产生、发展，人的生活也受到必然命运的影响和支配。人类要听从命运的安排，任何抗拒都难以逃脱失败的宿命。“在德谟克利特看来，必然性是命运，是法，是天意，是世界的创造者。物质的抗击、运动和撞击就是这种必然性的实体。”[1]（25）伊壁鸠鲁否定必然性对人的支配作用，主张用偶然性来解释世界。他认为世界虽有必然性，但更多地充满偶然性。在他看来，人们无法祈求必然性来免遭灾难，主宰万物的命运不会给人带来希望，也无法使人的身体免除痛苦、为灵魂解除烦恼。所以他认为，人的行动以及周围发生的事情更应该是偶然的。因为，偶然赋予人的生活以更多的选择机会，允许人自主地改变外在条件。“至于被某些人作为最高主宰而引进来的那种必然性，他宣称它并不存在。但[在他看来]一些事物取决于偶然，另一些事物取决于我们自己。”[2]（31）

马克思借用黑格尔的哲学范畴对德谟克利特和伊壁鸠鲁关于必然性和偶然性的论述作了进一步的分析。马克思把德谟克利特的必然性归为实在的可能性，这种可能性“力求证明它的客体的必然性和现实性”[1]（27）。伊壁鸠鲁的偶然性则被归为抽象的可能性。抽象的可能性强调事物在现实生活中缺乏充分的根据、条件，只是可能会成为现实，它只要求对象是可能的。因为伊壁鸠鲁的自然哲学并不专注于精准地探索尚未现实化的事物，只是借助感觉或者意象对其展开猜测、想象。至于这种可能性能否实现，在他这里是无关紧要的[1]（28）。甚至对于已知事物，伊壁鸠鲁也不做唯一原因的界定，反而主张多种原因的解释。

伊壁鸠鲁关于偶然性及其中的可能性的论述，使马克思注意到了自由还可以来自偶然的变更。偶然打破了必然的限制，使自由可以通过其他可能的条件来实现。这是对将自由与必然割裂开来的康德自由观和强调自由以必然为基础的黑格尔自由观的重要补充。基于这种观点，马克思揭示出伊壁鸠鲁的偶然性蕴含人的价值之意，以此肯定了偶然性是人的自由存在方式。伊壁鸠鲁继苏格拉底之后重新将人作为哲学关注的重心，他的偶然性也相应地把哲学的思考对象由客观规律转向人的精神世界。马克思指出，伊壁鸠鲁对世界作偶然的解释，其意并不在于探讨自然的真理性本身，而是试图借抽象可能性的方法达到不妨碍思维着的主体，即他所关注的只是主体能否达到自我意识的宁静、内心的自由。追求内心的无纷扰和心灵宁静自由是伊壁鸠鲁的最高伦理追求。当伊壁鸠鲁基于实现最高伦理原则的价值目标对现实世界作抽象可能性规定时，他便从主观世界出发，把整个客观世界描述为人的意义世界，从而也就将客观世界转变为人的价值世界，以此来实现自我意识的自由。马克思评价说，伊壁鸠鲁并不关注感性世界的实在原因，在其抽象可能性解释下，未知世界不再是其本身，而是一个被赋予主观观念的存在。由此，马克思说明了偶然性是人的自由存在的方式。在抽象可能性下，客观世界被人的价值观念塑造，这一过程不仅鲜明地体现了人的思维、自我意识、精神本身的自由本质，而且实质上也是将这内在的自由本质借助观念的塑造活动而实现。伊壁鸠鲁的偶然性从一种价值取向而非实证出发打破了德谟克利特的命运决定论，为人的生活提供了全新的、自由的人生走向[3]（115）。

所以，马克思对偶然性自由之意的阐释，不仅体现在人通过消解并摆脱客观世界来使自身成其为存在本身[4]（19）的方面，或者表现为思维着的人具有自由想象力[5]（23），更体现在人对客观世界的价值规定之上。

已有的对偶然性的研究只是从不同视角剖析了偶然性内在的自由意蕴，没有进一步探讨马克思所使用的自我规定的解读方式。这种情况也同样存在于下文的原子运动和宗教批判中。本文认为，马克思在对伊壁鸠鲁偶然性的分析中，沿袭了康德道德哲学中自我规定的逻辑理路，即人为自身立法。康德把道德法则建立在人的理性约束下的意志自决中，认为人只有遵循意志设定的普遍道德法则行动才是自由的。在马克思看来，伊壁鸠鲁的偶然性也具有这一特点。面对古希腊末期社会动荡不安的现实状况，伊壁鸠鲁以自我规定的方式为自己设定了应然的生活原则——追求自我意识的宁静自由并将其作为行动依据。像康德一样，伊壁鸠鲁的生活原则也是自律的，因为这一原则本身被视为最高的依据，在它之外没有更高的外在需求来促使人遵循这一行动原则。马克思强调，为实现自我意识的宁静自由，偶然性即抽象可能性，使人在思维观念中消解了对现实世界的客观真理性认识，然后又在思维中把这些规定重新整合起来，从而使人的自我意识成为作出判断的力量。自我意识只根据自身规定的应然生活来寻求对象的可能性，在对象中规定自己所认可的东西，从而实现自由。由此可以看出，伊壁鸠鲁的偶然性不仅建立在人为自己所立的法之上，其本身还是一种人为自然立法（规定自然的可能性）。但是从马克思的分析中可以看到，伊壁鸠鲁的自由的现实性是远远高于康德的。康德把人的自由设定在理性世界中，清除经验成分对自由的影响。而伊壁鸠鲁偶然性的一个突出地方在于其立足于感性世界。也就是说，他的精神自由是感性、经验基础上的理性选择。马克思对伊壁鸠鲁偶然性自由的肯定，表明了他的自由思想开始突破康德把自由纯粹理性化的局限，初步显露出他意在将人的自由、解放及其实现植根于现实生活的迹象。

二、原子的辩证运动——对人的自由本质的阐述

马克思既肯定偶然性是人的自由存在方式，又通过阐述伊壁鸠鲁的原子运动体系，表达了对人的自由本质的看法。德谟克利特结合直线运动及排斥运动来规定原子创造世界的方式。伊壁鸠鲁在此基础上又规定了原子的另一运动方式：偏斜运动。马克思赞誉伊壁鸠鲁的偏斜运动成功地改变了原子运动的内部结构，它成为马克思重点阐述人的自由本质的环节。因而，原子偏斜几乎是所有探讨《博士论文》自由思想的学者都会涉及的方面，并通常都停留在偏斜运动之上。但是，原子偏斜作为原子运动的中间环节，只是马克思阐释其自由思想的一部分，准确理解马克思的自由之意，需要对原子运动的三大阶段——直线运动、偏斜运动、排斥运动——进行整全性剖析，并把握其逻辑推理脉络。

1.直线运动与人的自然存在

马克思认为，伊壁鸠鲁提出原子偏斜运动并不是如西塞罗等人所说的是为说明原子的自由、排斥。他认识到，伊壁鸠鲁提出偏斜运动是因为直线运动无法实现原子概念的形式规定。伊壁鸠鲁赋予原子概念以明确的形式和物质性规定。直线运动只表现了原子的物质性规定，却遮蔽了它的形式规定。原子在虚空中做直线运动，如同其他物体的垂直下落运动，会被扬弃在形成的直线“定在”中，退化为丧失特质的几何学意义上的点。“定在”是黑格尔的哲学用词，在其哲学上指的是对象的规定性存在。马克思使用黑格尔的“定在”一词，是为表明直线是原子在垂直下落时直接呈现出来的规定性。也就是说，直线是原子在直线运动时的直接性的存在方式。原子的直线定在直接规定了原子存在的双重性：原子的物质性存在、原子不区别于其他物体的非独特性。所以说，原子的直线定在具有限制原子发展自身形式的特点，是原子的直接外在约束条件。原子的物质性规定表征了人的自然性规定。马克思强调，原子必定会因其特有的存在属性与独立性而经历偏斜阶段，打破作为单一物质点的界限。

2.偏斜运动与自由意志

德谟克利特把直线运动看作原子被强加其之上的不可逾越的必然性，但是伊壁鸠鲁认为直线运动只是原子非强制的自然运动。在这种运动下，原子受重力影响会以相同的速度落下，根本无法发生碰撞进而形成宇宙万物。因此，他提出了偏斜运动，认为原子在直线运动的过程中，会在不确定的时空内发生微小的、偶然的偏离。

马克思对伊壁鸠鲁的偏斜运动进行了新的阐发。他指出，原子在做直线运动时发生偏斜，从而否定了直线定在，也就是否定了外在的直接限制条件。这改变了原子的物质性规定，使其拥有存在特质，获得了独立性和形式规定。马克思对原子概念的物质性和形式分析是受亚里士多德哲学的启发。形式因在亚里士多德哲学中指构成事物的灵魂，是某一事物区别其他事物的本质规定。原子获得形式也就是获得自己的个别性，使其区别于其他原子个体。马克思在这里强调原子要有个别性、独立性，在另一层意思上还是想表达人要想作为自由的人存在首先要具有个别性。因为每个人的现实存在是以一个个具体、独立的个体为载体，如果个人没有以独立的方式存在，所谓的这个人的存在是抽象虚幻的。人的自由存在是以自我发现、自我独立为前提的。

原子偏斜意味着对必然命运的抵抗、打破。这一观点是学者集中探讨偏斜运动自由之意的地方，他们已从多重维度进行了比较全面的阐述。他们指出，马克思通过考察原子偏斜，肯定了偏斜的斗争精神。直线运动在德谟克利特哲学中是作为原子的必然性出现的，而伊壁鸠鲁提出偏斜运动意味着原子从直接定在、限制性存在中解放出来，这是对必然性命运的打破，表现了原子的反抗、斗争精神和对自由的追求。同时，原子偏斜并不是一种物理现象，而是一种精神本质。它表征着人摆脱外在环境压迫的精神自由[6]（31），清晰地展现出青年马克思思想中“那种主体超越自然限定性、个体性自由创化思路的内在延伸”[7]（35）。

值得注意的是，马克思对伊壁鸠鲁原子偏斜的赞叹，不仅在于其“打破命运束缚”的精神寓意，更在于伊壁鸠鲁赋予原子偏斜以无因果决定的规定。伊壁鸠鲁建构的原子体系是以物理学为知识基础的，但他没有给原子偏斜提供任何动力来源。他指出，原子偏离直线是原子自身设定的、无因的运动，是偶然发生的。就马克思来看，这使原子偏斜超出了决定论，直接意指偏斜是原子自我决定的行为，原子本身就具有自由意志、自由本性，正是这种自由意志推动着原子摆脱直线运动。对此，卢克莱修在《物性论》中曾做过解释：只有认可原子从它运动轨道略微偏斜，才能明白万物内心中“自由意志”的根源，“我们正是借着这个自由的意志而向欲望所招引的地方迈进，同样地我们正是借这个意志而在运动中略为偏离，不是在一定的时刻和一定的空间，而是在心灵自己所催促的地方”[8]（77）。由此而言，马克思对偏斜运动的肯定，不只是出于对原子运动体系内在逻辑的认可，在更深层次上，反映了他对人的自由本质的认同。透过这一肯定，我们得以洞察马克思对偏斜运动所蕴含的深意的延展。只有在人的本质被规定为自由的地方，才能为人追求和克服外在制约提供坚定的价值指导和行动可能性。否则，将人一开始就看作宿命的、上帝的子民，那么人就失去了任何改变自己、挑战权威的可能，永远置于外在条件的掌控之下，难以实现人的自我追求以及人的真正幸福。

原子的偏斜运动既使原子获得了个别性，又表明了它本身的自由本质、自由意志。马克思通过分析偏斜运动，确定了原子个体的自由意志本质，从而为进一步揭示原子或是人的自由奠定了基础。正如“一个人的自我意志的确立，是一个人得以作为主体、自由存在的前提”[9]（51）。

3.排斥运动与自我意识

在马克思的理解中，原子在偏斜运动中实现的形式规定，是以彻底否定而不是扬弃直线的方式完成的，没有真正形成自己的个别性概念，也没有形成真正意义上的自由概念。所以说，偏斜运动只是原子抽象个别性的形成而非完成。有些学者之所以出现过于突出偏斜运动而忽略排斥运动中的自由问题，原因之一就是他们轻视了偏斜的这一特点。原子要真正形成自己的个别性，还需要排斥运动。

马克思指出，排斥运动之所以能够实现原子的个别性，是因为排斥运动能够使原子与其他原子发生碰撞、排斥，使原子与同类事物之间形成关系。换句话说，原子的个别性概念及其自由只有在关系中才能实现。马克思对排斥运动的解读汲取了黑格尔关于外在的差异和内在的本质的哲学见解。在直线运动中，马克思把原子与直线的关系看作一种相互对立的外在关系，是为说明这两种物质是有本质差异的。从它们的相互关系中并不能真正彰显双方个体的独特个别性，只能表现类上的不同。而在排斥运动中，原子与其他原子是具有内在本质差异的同类事物，它们表现出的是一种对立统一的关系。在这种关系下，“每一方只有在它与另一方的联系中才能获得它自己的[本质]规定，此一方只有反映另一方，才能反映自己”[10]（254-255）。原子在与其他原子相互排斥的过程中，能够从同类身上认识自己、确证自己，意识到自己是有异于他者个性的个体，意识到包括自身在内的每个原子均具有自由意志，从而原子在这种肯定性的关系中真正实现了自己的个别性规定。原子在对另一些原子的关系中产生出对自己的认识，也即形成自我意识。我们往往把原子的偏斜运动看作自我意识的萌芽，因为偏斜表述了原子的灵魂——抽象个别性。确切地讲，排斥运动才提供了原子产生自我意识的条件，正如马克思所言，“排斥是自我意识的最初形式”[1]（37）。

排斥运动中的原子不是一种无规定的物质，而是被赋予了一种具体规定。马克思强调，原子个别性的实现必须要求原子在排斥运动中形成与其他原子的相互关系。不仅如此，人的对象首先也需要是具有个别性的存在者。这样，人的自由概念才得以完成。马克思指出，直接存在的原子个别性只有当它同它本身发生关系时，“才按照它的概念得到实现……所以一个人，只有当他与之发生关系的他物不是一个不同于他的存在，相反，这个他物本身即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。但是，要使作为人的人成为他自己的唯一现实的客体，他就必须在他自身中打破……欲望的力量和纯粹自然的力量”[1]（37）。马克思在此借对原子个别性概念的分析表达了他对人及其自由的双重解读：其一，人要成为自由的人首先要打破自己的自然规定性；其二，还要使自己成为一个独立的、具有个别性的人。针对马克思的上述论述，有学者认为这是马克思社会关系思想的最初表达，它充分说明了人在社会关系中，人与人之间只有平等、自由，才能成为社会的人[11]（72）。也有学者指出，这实际反映出人只有处于关系中才能成为社会生活的主体[12]（22）。但是当我们把原子置于社会关系中来看时，原子就不再是抽象的个别性了。从文本的上下语境中可以看到，排斥运动中的原子仍然是以抽象的方式存在着的。所以，我们更倾向于将其理解为马克思对人的自由本质或人之为人的前提规定。“当人开始把自己和其他人联系起来，而不是直接与自然联系起来，他就不再完全由自然所决定。这样，他不再仅仅是自然的产物，而日益成为人类关系的产物。尽管他与他人建立的关系最初并不是社会的产物，而是自我意识。”[13]（96）

原子在排斥运动中真正实现了抽象个别性的形式规定，也以新的方式实现了物质性规定。马克思解释说，当我们把与原子发生关系的其他原子看作他物时，这种关系就是物质性关系。他以极端的外在性解读实现了原子的物质性和形式规定。在原子与原子相互关系的排斥运动中，原子概念具有本原、物质性的规定，又有个别性、自由、形式的规定。在排斥运动中，人实现了概念上的自由。

从直线运动、偏斜运动、排斥运动的依次推进，从原子受到物质性规定的约束到偏离直线获得抽象个别性并表明原子本身具有自由意志、自由本质，再到原子通过与其他原子的相互排斥实现真正的个别性和自由规定，马克思以正反合的辩证法完成了对伊壁鸠鲁原子运动逻辑演化过程的解读。马克思首肯了伊壁鸠鲁原子论内含的自由价值原则，也看到了伊壁鸠鲁自我意识哲学的局限性。他指出，伊壁鸠鲁的偏斜运动展现了原子从直线必然性中的解放，但这种解放带有抽象个别性。因为原子在偏离直线时完全脱离了产生自己的直线定在，也就是说，马克思并不赞同在客观物质环境之外寻求自由。伊壁鸠鲁以逃避的方式向必然命运发起反抗，以致“在抽象的个别性以其最高的自由和独立性，以其总体性表现出来的地方”，到处都摆脱了“限制性的定在”[1]（35）。他的原子不是现实的自由，而是主观的、抽象的自由。

马克思在对伊壁鸠鲁原子运动的分析中，同样揭示了自由的自我规定性。其一，原子的自由本质是伊壁鸠鲁的主观设想、自我规定。伊壁鸠鲁把原子设想为自由的，也即把人规定为自由的，这与康德的论证方法是一致的。康德为完善其思想体系，把自由预设为人的属性，以此为基础谈人的立法的可能性。伊壁鸠鲁也是在把自由规定为原子本质的基础上谈原子的运动。其二，原子的运动是原子自身的自我规定，而非强制运动。如上文所述，原子发生偏斜是因为原子一开始就被赋予了自由意志，因而偏斜运动、排斥运动都是原子自由意志选择的结果，是原子的自我否定和主观规定。许多学者关注偏斜运动所表征的自由意涵，故而在探讨原子自主运动的原因时，倾向于强调原子的观念属性，认为原子能够发生偏斜说明原子被设定了观念性，才具有能动性。他们相对忽视了原子内在自由本质的作用。

三、宗教批判和对天体永恒的否定——挺立自我意识的绝对自由

马克思透过原子运动从理论层面建构了关于人的自由本质学说。他从现实生活出发借伊壁鸠鲁天体神学论表达了对德国宗教压迫的批判和对自由的现实追求。马克思对伊壁鸠鲁天体神学论的自由思想解读包含宗教批判和天体永恒论两重维度，但是大部分的研究者只谈宗教批判或只论述天体永恒论，甚至有些学者并不将其纳入思考的范围。实际上，前一视角是马克思从赞成伊壁鸠鲁的反宗教态度来肯定人的自由，后一视角是从肯定伊壁鸠鲁哲学维护自我意识绝对性来阐释人的自由。这两种视角对研究《博士论文》中的自由思想及其自我规定性都是必不可缺的。

1.对传统神学论的否定——人从宗教中解放

用哲学来批判德国宗教是当时青年黑格尔派的共同主张。布鲁诺·鲍威尔用自我意识批判宗教，认为自我意识是一切宗教观念的基础，是世界和历史的唯一力量。鲍威尔的观点为马克思提供了写作灵感，马克思站在鲍威尔的自我意识绝对地位立场解读伊壁鸠鲁的宗教天体观，借此表达对德国基督教的批判。

马克思首先指出，伊壁鸠鲁对宗教的批判源于宗教神学与他的伦理原则格格不入。信仰宗教是整个古希腊民族的传统。古希腊晚期，宗教神学在经历了一段时间的没落后得到复兴，占星术、巫术、迷信等一度盛行，甚至一些哲学派别都尊崇天神。他们用宗教神学来支撑自己的哲学体系，把宇宙的起源、天体运转、人的世俗生活说成神支配的结果，但是他们的观点在伊壁鸠鲁这里受到了冲击。马克思解释，这是因为伊壁鸠鲁认为传统的天体不可毁灭、天象神化的世俗观念引起了世人的畏惧心理，扰乱了人的自我意识的宁静、迷乱了人的生活。所以，伊壁鸠鲁反对天象神化解读，主张探求天象发生的自然原因。于是，他运用类比法来探究天象成因，对那些我们不能亲身观察的天象主张用各种不同的不相矛盾的感觉表象来解释，反对单一的原因解释。“在研究一切天象时应该遵循上述方法。因为如果同明显的事实作斗争，那么就永远不能达到真正的心灵的宁静。”[2]（50）

马克思阐释道，借助类比法，自我意识就可以根据许多不同的感觉、表象、判断等来考察天体，并按照我们经由感觉而内在生成的回忆作出假设并运用到对天象及其原因的偶然可能性解释当中。这样，对天体、天象的认识便被划定在有限的感官范围内，剥夺了神的神圣性和超自然性，从而人也从对神的恐惧以及迷信意见中解放了出来，进而“把道德建立在神的基础上的传统宗教道德观”也被废除了[12]（22）。由此，马克思通过肯定伊壁鸠鲁的宗教态度对抗了德国宗教，反对宗教神学对人的愚弄和欺压，维护个体精神的绝对自由。

2.反对天体永恒论——确保自我意识自由的绝对性

马克思对伊壁鸠鲁否定天体永恒性的分析并没有止步于宗教的解读。他从哲学原则的高度理解伊壁鸠鲁的这一见解，从而表白了自我意识自由应具有绝对性。在他看来，伊壁鸠鲁否定天体的永恒性是因为天体系统与伊壁鸠鲁的哲学原则是相冲突的。在伊壁鸠鲁哲学原则里，只有抽象个别性的自我意识才具有唯一绝对性和自由，具有独立性和永恒性。原子运动形成的万物是有生有灭的。但在现实中，天体作为原子概念的现实化，其运行如同原子的运动一样，偏离直线形成相互排斥和吸引的运动轨迹。在这运动轨迹中，天体成为具有独立现实性、永恒的系统。这种永恒性还是为不同时代的人们所共同认可的。不仅如此，包含在原子体系中的物质和形式、精神和现实、本质与存在的矛盾也在天体系统中得到解决。天体的这种种表现正是对自我意识的绝对地位和抽象个别性的挑战。马克思强调，在伊壁鸠鲁的哲学中不可能存在外在于人的自我意识的不可毁灭的自然存在，所以“凡是消灭个别的自我意识的心灵的宁静的东西，都不是永恒的”[1]（62）。为了维护自我意识的绝对性自由，伊壁鸠鲁用抽象的可能性解释并否定了天体的永恒性，借此巩固了自我意识的最高性、抽象个别性。伊壁鸠鲁反对将自我意识的自由现实化、具体化，这再次印证了他所实现的自由是与现实世界割裂的。

借助伊壁鸠鲁的宗教观和天体论，马克思高扬了人的自我意识在道德领域、宗教领域、现实世界的最高地位，也即宣称了人的自由的最高性。康德曾批评伊壁鸠鲁的道德学说仅仅依靠人的自然能力，否定上帝存在对人的幸福的必然性。马克思在这里对伊壁鸠鲁宗教观的极力赞同，有力地反击了康德把人的幸福建立在上帝存在之上的观点。

马克思通过对伊壁鸠鲁的宗教批判及天体观的分析，阐释了自我意识的自我规定性。其一，自我意识规定其对象的特性。从马克思对伊壁鸠鲁类比法的阐述可以看到，类比法所要达到的结果就是，自我意识能够通过自我解释来规定天体运动及其现象的原因，以此消除不自由的成分。但是这种解释方法存在“解释仅仅是意识的自我阐述，而事情的本质却被神秘化了”[2]（50）的缺陷。马克思把伊壁鸠鲁的类比法解释为一种使理论与现实呈现出一种“心灵的决定”[14]（55）与外在真实之间的可能模式的关联关系。它展现出理论对现实的一种抽象可能性解释，而非科学、真理性的反映。其二，自我意识把自己视为终审者，将自身的主观信念作为唯一的评价尺度，以此维护自身的最高自由。追求自我意识的自由宁静相对于个人生活而言，它是幸福原则、伦理原则；相对于社会的普遍宗教观念而言，它又是伊壁鸠鲁的主观信念。而古希腊社会的宗教观以及天体诸神的流俗观念论折射出的是当时整个时代的精神特质和民族的共同价值观念。伊壁鸠鲁把他的个人信念设定为认识天体的评价标准，与整个希腊民族的宗教天体信仰抗衡。之所以如此，是因为唯有使崇高的天体和宗教毁灭、神圣性堕落、客观普遍性虚无化，才能使自我意识成为绝对的个别存在，挺立在绝对性的巅峰。伊壁鸠鲁用他的个人伦理追求推翻了对事物价值以及事实评价的普遍性客观依据，这一点是不同于康德的道德规定的。康德所设定的道德法则具有普遍性，要求每个人在行动之前都要确保他所遵循的道德准则能够成为普遍的道德法则。而伊壁鸠鲁自我设定的道德戒律只具有个别性。对此，马克思隐蔽地表达了对伊壁鸠鲁把个别性自由置于社会普遍性之上的批驳，认为人的个别性自由要以社会的普遍性规范为支撑，缺失以社会普遍性规约的人的个别性自由，只会带来对客观世界的真理性认识的消解。所以，当伊壁鸠鲁把抽象的自我意识置于绝对原则时，那么“一切真正的和现实的科学当然就被取消了”[1]（63）。

结语

马克思在《博士论文》中选择伊壁鸠鲁和德谟克利特为研究对象，其关注点在于伊壁鸠鲁哲学的主观形式，即自我意识的自我规定、自我确定的能力。自我意识为自然立法又为人设立幸福原则、自由本质，并以对世界创造性解释的方式实现人的精神自由。马克思重视自我意识或人的观念的能动作用，但也认识到其所造成的逃避现实、破坏客观真理、消解物质生活世界的事实。这一认识促成了马克思在《博士论文》之后对自我意识哲学的远离。也就是说，马克思在《博士论文》中剖析伊壁鸠鲁自由思想的自我规定性，本质上还是要在揭露以自我意识的自我规定实现的自由具有局限性的同时，尝试说明人的应然自由不能脱离现实，即说明自由与必然的关系问题。《博士论文》是马克思早期较为系统性、理论性阐述自由思想的哲学代表作，构成了马克思自由思想的起点和萌芽。《博士论文》还主要是在自我规定意义上阐述人的自由，是一种抽象自由、理论自由。在此之后，马克思开始接触现实社会问题并转向政治经济学的研究，自由的抽象成分日益被现实成分取代，自由也从理论层面过渡到实践层面。马克思站在实现人的解放的高度，以唯物史观的立场，从社会结构、历史规律以及劳动、自由时间等维度积极探寻实现自由的路径。

当我们仅仅阐释《博士论文》的自由思想而不去揭露自由的自我规定性本质时，我们会因为文本表达出的“自我意识自由才具有最高性”而认为当时的马克思是唯心主义者。但是，在我们揭示出自由的本质，认识到自我意识的自我规定虽然是对客观现实世界的消解，但这种消解都是以肯定客观物质世界第一性为前提时，那些把当时的马克思完全视为唯心主义者的观点便失之偏颇了。当然，这并不意味着此时的马克思已经彻底走上了唯物主义道路，结合后期马克思发表在《莱茵报》上的观点看，此时他还尚未完全挣脱唯心主义的泥淖。准确来说，《博士论文》是马克思唯物主义思想的萌芽标志，“是马克思唯物史观的思想发源地”[3]（165）。

[参考文献]

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].2版.北京：人民出版社，1995.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982.

[3]鲁路.马克思博士论文研究[M].北京：中央编译出版社，2007.

[4]方珏.偶然性与历史的行动者：基于马克思《博士论文》的解读[J].哲学研究，2018（6）.

[5]李成旺.自由的追寻与自我意识哲学的局限：马克思《博士论文》的展开逻辑与思想史定位[J].求是学刊，2012，39（5）.

[6]白刚.马克思的“自由三部曲”[J].山东社会科学，2018（2）.

[7]张一兵.马克思历史辩证法的主体向度[M].武汉：武汉大学出版社，2010.

[8]卢克莱修.物性论[M].方书春，译.北京：商务印书馆，1981.

[9]高兆明.黑格尔《法哲学原理》导读[M].北京：商务印书馆，2010.

[10]黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1980.

[11]陈菊.马克思博士论文的政治伦理向度：兼论其与近代契约论的关联[J].伦理学研究，2011（3）.

[12]章海山.马克思主义伦理思想发展的历程[M].上海：上海人民出版社，1991.

[13]TEEPLE G. The Doctoral Dissertation of Karl Marx[J].History of Political Thought，1990，11（1）.

[14]麦卡锡.马克思与古人：古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学[M].王文扬，译.上海：华东师范大学出版社，2011.

（责任编辑：谢超）

①张霄把马克思《博士论文》中的自由归为道德价值上的自由。他指出，作为道德价值的自由范畴源于黑格尔在《法哲学原理》中对道德和伦理的区分。道德价值的自由主要就是康德的道德自由，即强调人的道德行为依据要建立在人的自由意志的自我规定之上。用黑格尔的话讲，这种自由就是主观意志的内在的法。在《博士论文》之后，马克思的道德价值自由逐渐被作为伦理价值的自由取代。参见张霄：《原子偏斜、国家制度与异化劳动——马克思自由伦理思想的发展轨迹（1841—1844）》，《齐鲁学刊》2018年第4期90—94页。