入山不为“真面目”

王元

元丰七年（一0八四），苏轼左迁汝州时经过九江，与友人同游庐山。瑰丽壮阔的山水引发逸兴壮思，他写下“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的千古名句，指出认识事物具有主观性和客观性。在二0二三年用英文出版的《上海的智能手机与老龄：从文化革命到数字革命》（下文简称《上海的智能手机与老龄》）的导论部分，王心远引用此诗，表明其研究思路与方法。她指出：人类学家的工作从来不是寻找“真面目”，也不是站在远处来获得客观的视角；相反，他们总是试图“近距离观察”，沉浸在当地人的社会生活之中，通过“隐形”建立信任，从而体验当地人对生活的看法。如果将人类学家的田野作业比作游客登山的过程，我们便可以按照远观、问道、登顶三个阶段来释读王心远这本新著的内容。

一

攀登之前需远观山的形态，找出那些鲜有人涉足又值得攻克的“高山”。西方人类学家普遍将技术视为保护和维持人类生存的手段，或者作为展示当地文化的要素。进化论学派的代表泰勒（Edward B. Tylor），从人类使用工具的技术、获取食物的技术、建造住所的技术、烹饪食物的技术等差异中，将技术状况与文化发展序列相对应。摩尔根（Lewis H.Morgan）也曾认为，判断人类社会进入蒙昧、野蛮和文明三个阶段的标准，就是不同技术的发明。在《文化论》中，马林诺夫斯基（B. Malinowski）反驳了进化论学派的观点，认为技术是物质文化与精神文化的中介。通过在北美、南美等地区的考察，博厄斯（Franz Boas）强调任何民族的文化都只能理解为历史的产物，即使是原住民也拥有欣赏完美技术的能力，思维的过程和思维的能力总是相同的。

这些研究多在物质层面考察技术，注重技术与社会、技术与文化的关联，却忽视了技术在日常生活中的实践过程，缺乏对技术与个体之间关系的思考。智能手机的出现造就了新的环境。与广播、电视等媒介相比，它对使用者的参与性和自我主体性的强调远远超出了过去传统技术的影响范围。正如在《数码人类学》中米勒（DanielMiller）所言：“数码，和其他物质文化一样，不仅仅是衬底，而是逐渐成为人之所以为人的组成部分。”因此，王心远的《上海的智能手机与老龄》聚焦于智能手机介入个人生命历程的故事，尤其是与个体生命轨迹变化、转折的关系及日常互动，试图为人们理解技术的存在因人而具有意义和价值提供新思考。

长期以来，年轻人被认为是最能代表智能手机时代的数字原住民，是现代中国不断变化的活力，老年群体则因固有观念、身体机能、环境排斥等因素，主动或被动地成为数字社会的边缘群体。他们往往被描绘成恐惧技术、远离技术的一群。互联网以技术理性为核心的生存方式，进一步强化了“老年化”与“数字化”的对立。事实上，研究中出现的“数字鸿沟”“数字难民”等，本身就暗含了代际冲突不可调和的偏见。这些语词不断渲染着“老年人是滞后者”的刻板印象，使研究者陷入“锚定陷阱”，难以跳脱。

反其道而行之，王心远认为，研究老年一代的日常才是了解中国社会的捷径。她选择了一九四九至一九五九年出生的人作为研究对象，围绕他们一生经历过的文化革命与数字革命进行考察。这代人目睹并经历了从战争到和平、十年动荡、计划生育以及市场导向的改革开放。对于他们而言，社会变革是前所未有的、深刻的。然而，在老一代人眼中，技术既非与生俱来的存在，也非形而上学的概念，而是在他们身上逐渐的“发生”，甚至是一场渗透日常生活的革命。正如王著所示：智能手机帮助老人们构建美好的生活想象、倾诉个人情感和内心感受；通过无意识地使用媒介，他们在线上创造出情感联系和群体认同。所以，研究这一代人重新定义在线社会关系的方式、实践亲属关系和友谊的方法、延續传统家庭义务的仪式，将能更为深入地了解当今中国和人类与技术之间的辩证关系。

除了年龄上的限定，王心远花了不小的篇幅来解释为什么选择上海。首先，上海在中国近代史上有着举足轻重的地位，经历了最为戏剧性的社会变革。这里曾是政治动荡的发起地，大规模的私人财产被重新分配；这里曾是对外开放的港口，主办了美国总统尼克松访华的历史性会议。作为通商口岸和移民城市，上海在演进中形成了其独有的海派文化。这种文化连接着东方和西方，沟通着过去、现在和未来。其次，上海是一个特大城市，也是第一个被归类为“超级老龄化社会”的城市，其背后包含着人们众多的生活故事和记忆。最后，在数字城市的建设背景下，上海的基础设施也不断智能化，老年人得以将手机应用于日常生活的各个方面，从自我护理、购买物资，到社会关系、生活目标。这为研究提供了丰富的素材。

二

选定具体的山峦后，如何上山成为新的问题。有人青睐滑竿，放心地假借他人之力；有人偏爱缆车，认为自上而下的俯视更为全面；还有人亲力亲为，用自己的脚步探索路径。三种方式并无绝对的优劣之分，但适用的场景却有所不同。研究者在开展科学研究和行为实践之前，理应探寻和把握“田野”这个空间的特征。

格尔茨（Clifford Geertz）对人类学家的工作有一著名的表述：“在那里有一种他者的文化，而你的工作就是回来后告诉我们那是什么样的。”无论是“在那里”（being there）进行较长时间的资料搜集，还是“回到这里”（being here）撰写民族志，“田野”作为研究者的工作地点，从一开始就与特定的实体空间紧密联系。但是，智能手机代表的网络空间有着独特的性质，它逐渐成为现实社会的一个重要面向，生成了新的社会活动空间。网络不仅是人们获取一般性信息的重要渠道，也成为形塑个人思维观念、形成新的文化表达、影响个体社会关系的重要力量，为个体和群体参与文化实践提供无限可能。研究对象的行为都是通过超文本或文本的交换而发生关系。因此，在对以虚拟网络为介质的研究中，不但谁是互动者、谁是被互动者具有不确定性，“观察”“描述”的内涵也发生了变化。

网络结合了大众媒介的快速传播，以及个人沟通的广泛特性，并且在虚拟社群中允许个体拥有多重身份。研究者本人常常既是观察者，又是参与者，既是研究对象的文化阐释者，很可能同时又是网络中特定文化的共同创造者。正是缘于这种参与体验，研究者对研究过程和对象的卷入程度更为深入。对研究者而言，“他文化”不再是形态各异的仪式和古老难辨的语言，而是在线话语或超文本以及超媒体；遥远的“异域”不再隔着大洋或峡谷，而在我们触手可及的屏幕前。由于研究对象的生活空间不仅仅是具有物理和地理意义的实体空间，还包括“手机与电脑所承载的私领域”，所以对老人们线上生活的考察至关重要。

在实地工作中，王心远添加了三百多位新的微信联系人，记录其在线互动和帖子、活跃的微信群组以及其中的对话。通过举办英语夜校、策划社区的口述史展览、帮助护理中心工作以及加入当地人组成的兴趣小组，王心远逐渐与研究对象培养了一定程度的信任，获得人们使用智能手机做什么和他们如何通过微信维系各种社会关系等第一手信息。除此之外，她还花了很多时间进行访谈，讨论当代中国社会的各种问题，诸如人口结构、社会流动、家庭发展、个人和集体记忆、信仰和政治参与，以及革命的性质与影响等。

即使在离开上海后，王心远仍然与社区里的老人们保持着紧密的联系。当她在伦敦的办公室撰写此书时，每天都会收到“数字邻居”的问候，接触社区里的婆媳问题、邻里八卦和最新的生活动态。一张无形的网络将研究者与研究对象联结在一起，且很难割断。从某种意义上讲，研究者“触网”的过程也是不断与对象分享经验和交流情感的过程。在这种互动、参与和切身体验之中，研究者与研究对象不断“交织”，他们之间的“网络”也在互联网中被不断巩固和扩大，呈现出私密、隐蔽且宝贵的社会图景。

三

登顶之后，就要考虑如何讲述眼前所观之景。民族志不仅仅是方法，还是一种书写的文本和表述的方式。为了凸显研究的客观性、严密性与科学性，在科学民族志中信息收集者和文本撰写者高度统一，研究过程与文本写作的重心都放在营造一种权威性的氛围上。维护“权威”就要求避免使用第一人称来讲述。将帐篷搭在部落营地的人类学家们，用“某人做了某事”来代替“我看见某人做了某事”，从而获得读者的信服与认可。《西太平洋的航海者》《安达曼岛人》等代表性作品都追求在一个封闭的、原始的、简单的异文化社会中进行长时段的田野考察，方法上的严密性和科学性以及民族志作品语言组建的规范性建构了这个时代民族志作品的真实性，也对民族志作者的立场进行了定义——“他者”的代言人。

随着后现代主义对西方传统哲学和思维方式的解构，不少学者意识到在田野点的文化符号与写作中的“隐喻意义”之间总有一定的裂隙。“作者”与“叙事者”，或者“自我”与“他者”，在身份、文化背景上的差异不可避免地产生了这种缝隙。一九六七年马林诺夫斯基生前日记的出版，在学界内外掀起了质疑的风潮。《一本严格意义上的日记》中随处可见他对土著人和土著文化的“鄙夷痛恨”，与《西太平洋的航海者》中的严肃态度相去甚远。这样的矛盾也触及了田野工作的根本——“他者并不能被真正认识”。由此，学界开始正视研究者的主体性和局限性，并对以往的田野调查进行反思。

在《摩洛哥田野作业反思》《作为文化批评的人类学》《天真的人类学家》《写文化——民族志的诗学与政治学》等作品中，民族志作者承认自己并不能“全知全能”地叙述当地人的生活，也无法成为以当地人身份发言的客观主体。格尔茨创造性地对文化概念进行重新阐释：“所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。”面对纷繁复杂的田野材料，民族志作者无需纠结于如何站在他者的立场上真实记录，而是通过“深描”，对某一文化行为进行深层解释。尽管格尔茨的定义并非毫无修正空间，但在他引领的解释人类学范式下，民族志作者不再背负用西方理论框架和价值体系描述他者的负担，也抹平了与他者之间本就存在的认知差异。传统民族志中研究者隐身的帷幕渐渐被拉开，他们的学术背景和田野脉络开始走向前台。这种转变推动民族志作者在写作中大胆呈现他者与自我的互动平衡，并出现对民族志做出创新实验的诸多尝试。

在实验民族志中，一些研究者通过“对话”的方式与被研究者并置。《林村的故事》就是一部典型的对话性民族志。读者听到的不是学者黄树民对林村历史和社会生活的自我解说，而是他代表读者与当地人生命故事的对话。作为“提问者”，黄树民编排了民族志的叙事设计。作为“回答者”，村书记叶文德则以他自己的方式讲述了一个个精彩的历史瞬间。还有一批实验民族志作品试图修订格尔茨的观点，认为文化差异性不能被翻译阐释，他者世界也不能通约和再现。与其纠结如何阐释这种文化差异，不如坦率承认既有的概念体系已经达到极限，而将他者被制造出来的过程予以再现。

罗安清（Anna Lowenhaupt Tsing）的《末日松茸：资本主义废墟上的生活可能》探讨了不同背景的松茸采集者在社会边缘寻求“自由”的生产方式，松茸得以生长的生态系统以及与之相关的木材市场和林业管理，当然还包括松茸消费市场的文化与社会意义。她采用偏散文的写作手法，时时在场并引导读者同她一道介入松茸的生命历程。张静红的《生熟有道：普洱茶的山林、市井和江湖》则巧妙地借一捧茶叶的进阶之路，折射出经济形势的跌宕起伏如何重构人们对普洱茶的认知，多元主体在此过程中的较量博弈又如何造就江湖。在这些作品中，作者不再从自己的主体性出发来建构、解释，纳入作品中的各角色也不再是作者观念的传声筒，而是具有自我意识的独立个体。此外，民族志作者还将“他者”的范围扩大至动物、植物、微生物等，从对多种世界观的关注转向对多种世界的关注。人与人、人与物、人与地方世界之间都在进行平等对话。这种探索带来的实验性表达，使得民族志写作与文学创作越来越近。

除了上述探索，一些民族志作者尝试超越研究者与被研究者之间的分离，试图用自己的亲身体验和自我意识来深化对文化的解读。这类似于布尔迪厄（Pierre Bourdieu）所说的“把对研究对象的研究作为研究对象”。民族志作者从“我”个人的生活开始书写，为自己的经验和故事进行社会文化脉络层面的闡释，从而形成自我民族志的表达范式。在《伤心人类学：易受伤的观察者》中，露思·贝哈（RuthBehar）把自己当作他者，或者说分化出他者的目光来凝视自己的生活，将民族志与回忆录巧妙地交织起来，完成了一部动情的作品。在自我民族志的作品中，研究者的地位从“离场”到“入场”，研究者的情感从克制到抒发，运用“我”（作者）系统性的反思和经验上的回忆，从而唤起“你”（读者）的感觉、感受和感想。

其實，出于学术自觉，学科意识、方法论意识明确的自我民族志在中国发生得更早。一九三八年，赵承信设计、主导了平郊村这一长达近十年的燕京大学社会学系的“社会学实验室”。他明确指出研究者同时兼具局内人（participator）和观察者/ 局外人（observer）的双重属性，研究活动的实验是其社会学实验的重中之重。研究活动的实验就是研究方法的实验与反思，包括研究者自己下乡的详细记录和对研究者与被研究者言行互动的记录，借以“控制”研究者自己的活动。一九四八年，赵承信的《狱中杂记：一个社会学的解释》就是对他自己与张东荪、赵紫宸、侯仁之等燕大同仁在日本侵略者的监狱中半载生活的记述、研究，是典型地把自己和狱中同僚作为研究对象、将观察者和被观察者集于一体的自我民族志。

四

在《上海的智能手机与老龄》中，王心远没有刻意隐藏自己在场的事实，反而有着强烈的“嵌入式”色彩。在讲述返城知青慧芳的故事时，她用一幅自绘的水彩画展示访谈的情境，结合画面中慧芳若有所思的神情，读者能够更为直观地感受时代背景下个人的挣扎与无奈。王心远把这本书比作一部纪录片。前六章是一系列社会景观的广角镜头，辅以人们生活各个方面的长镜头。从信息的流通到日常生活的记录，从发展和维护社会关系到跨越时空的情感交流，智能手机的丰富功能给老人们带来了快乐与满足。表情包、短视频、微信文章，都是他们向外社交的方式。通过“剁手党”“关系”“面子”“人情”“微德（微信伦理）”“组织”等充满中国特色的关键词，王心远生动地描绘了中国老龄化群体在智能手机普及背景下的生活图景：为了弥补过去没有接受教育的遗憾，老人们用手机参与老年大学的抢课活动；吃饭、聚会、出行拍照留念，手机的使用成为人们塑造记忆不可或缺的一部分；作为一种提供归属感的“单位”，微信群帮助退休后的老人投身于摄影、烹饪和文艺活动。

相比之下，第七、第八章聚焦于一些微距镜头。它将历史交织在个人生活故事的叙事中，与“革命一代”的过去、现在和未来进行对话。经历政治动荡、人口控制、经济改革、技术更新，这些“革命一代”拥有令人惊叹的适应能力和勇气。衰老并不意味着故步自封，反而增加了他们“在为时已晚之前尝试新鲜事物”的热情。通过展示他们在不同情况下想象、构成和实践革命的不同方式，这两章批判性地打开了“革命”的抽象概念——它不仅具有压倒性的政治内涵，而且在个人身上打下了深刻的烙印。在集体主义时代，“独特”和“自我”不被允许，自我牺牲和批评则成为必备，其最终目标是培养可替换和标准化的个人。结合这个彻底的去个体化过程，我们也就能理解，老年一代参与数字革命正是为了挑战生命阶段的时间顺序。就像未发芽的种子一样，他们心中被迫休眠的“青年时期”在网络和智能手机的助力下又开始破土生长，并用自己的方式重建后革命叙事。换言之，在他们那里，经历过的文化革命反而成为其在当下的日常生活中展示自我、实现自我的数字革命的推力。

对于老龄化时代全面来临的现今中国而言，全景展示老年人对智能手机的使用和网络生活之日常的《上海的智能手机与老龄》意义非凡。它有助于我们理解老龄化社会的新现象，也为我们思考个体与技术、历史与当下的关系，提供了宝贵的启示。在读完本书之后，我们或许可以再次与苏轼进行对话：恰恰是因为“身在此山中”，人类学家才能不受所谓“真面目”的限制，以一种情感与理性交织的方式征服高不可攀的山峰。

（Xinyuan Wang，Ageing With Smartphones In Urban China： From The CulturalTo The Digital Revolution In Shanghai ，London，University of College London Press，2023）