《周易》与传统忠德〔*〕

桑东辉

(黑龙江大学 哲学学院, 黑龙江 哈尔滨 150080)

当前,随着“两个结合”的不断深入,围绕“第二个结合”中的中华优秀传统文化,伦理学界将中国传统道德文化特别是传统美德的研究当作重点。作为传统德目之一的忠德也因此越来越引起学界关注,有关忠的起源、内涵、演变以及两创路径等问题也逐渐成为中国伦理思想史研究的热点问题。肇始于先秦时期的忠德,其产生过程和原初内涵在先秦元典中多有记载。从当前学界研究状况看,在围绕忠的起源、内涵所进行的文本研究中,主要集中在对《尚书》《左传》《论语》等少数几部经典和简帛中有关忠的资料的梳理和挖掘,而对于先秦时期其他经典中相关忠德问题的研究挖掘得还很不够,特别是对于号称“群经之首”的《周易》与被誉为“众德之首”的忠德之间的关系,学界还缺乏足够的关注,少数几篇相关研究成果也还不够深入和全面,缺乏专题性的系统研究。〔1〕通过对《周易》经传文本的梳理和解读,笔者认为,忠的意蕴在《易经》中早已渐露机芽,《易传》中更是蕴涵丰富的忠德内涵,并几乎涵盖了原初忠的所有内涵,这对我们探寻忠的起源以及辨析忠德内涵具有十分重要的文献价值和学理意义。

一、天道尚中与天尊地卑:《周易》与忠的理论依据

按照《易》的取象原理,人类社会活动及伦理道德都是以天道(或曰天地之道)为其理论依据的。《易传》对《易经》的阐释是:“《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理”(《系辞传上》)。〔2〕具体而言,《周易》的天道尚中思想和天尊地卑观念为忠德提供了理论依据。

《周易》“尚中”的观念不仅体现在《易经》对各卦爻位的吉凶偏好和占断上,而且更集中反映在《易传》对《易经》义理特别是对爻位和卦爻辞的解析上。比如,《周易》各卦的彖辞、象辞多见刚中、柔中、中正、时中、中行、中道、得中等表述,而且凡是涉及“中”的断语基本都是正向肯定的,这充分体现了《周易》尚中的理念。从爻位上看,《易》是非常重视中爻的,《易经》的每一卦都是由上卦和下卦组合而成的,是两个三爻卦组成的六爻卦。因此,每一卦中根据上下两卦而分别出现两个居于中位的卦爻,即二、五两个中爻,而且这两个中爻往往决定该卦的吉凶性质和预测走向。《系辞传》对这一现象总结为“二多誉”“五多功”,认为凡是爻位居中得正的卦,其爻辞大多为吉。二程充分肯定中爻的价值,曾将震卦的六五爻推崇为“以柔居刚,又得中”的“中德”,所谓“不失中,则不违于正矣,所以中为贵也。诸卦二五虽不当位,多以中为美;三四虽当位,或以不中为过。中常重于正也。盖中则不违于正,正不必中也。天下之理,莫善于中”。〔3〕金景芳先生也认为:“《易》是贵中的。”〔4〕吕绍纲还进一步阐析了《易传》中“中”“正”“时”的关系,指出:“《易传》最强调的是‘中’,‘中’与‘时’相连系。其次强调‘正’。‘中’与‘正’显然是两个概念,‘中’可以涵盖‘正’,‘正’却不能代替‘中’。”〔5〕吕绍纲对“中”“正”关系的解析和二程所谓“中不违正,正不必中”的观点,都说明在《周易》卦爻体系中,“中”是第一位的,是最贵最善最美的。一言以蔽之,《易》道尚中。

相较于《周易》尚中,自古以来,即有“忠自中”〔6〕的说法。在古代典籍中,“‘中’与‘忠’古字是相通的。抑或可以这样说,在‘忠’字出现之前,其后世所指意象很有可能是由‘中’来‘代劳’的”。〔7〕关于“中”与“忠”相通的例子在古籍中比比皆是。比如,《忠经·天地神明章》即有“忠者,中也”的说法。《周礼·春官宗伯·大司乐》在提到“以乐德教国子”时,特别强调“中、和、祗、庸、孝、友”诸德。对此,郑玄认为“中”“犹忠也”。〔8〕“忠”与“中”相比,多了个“心”,《周礼注疏》指出:“忠,言以中心”“此以字解之。如心曰恕,如下从心;中心曰忠,中下从心,谓言出于心,皆有忠实也。”〔9〕三国韦昭在《国语·周语》注中曰:“出自心意为忠。”〔10〕在某种意义上说,“出自心意为忠”和“中心曰忠”,阐述的都是“忠”与“中和心”的关系。《尚书·盘庚中》“设中于乃心”说的也是“忠”,这种“中于乃心”的“忠”之意象在嵇康《管蔡论》“忠于乃心,思在王室”中亦可得到佐证,“中于乃心”代表了古人对“中心曰忠”的普遍认同。

《周易》亦有“中心曰忠”的意象。比如对于《易经》中孚九二爻“鸣鹤在阴,其子和之”的爻辞,《易传》象辞以“其子和之,中心愿也”解之,这实际上已经将“中”与“心”联系在一起,体现了“中心曰忠”“出自心意为忠”“设中于乃心”等“忠”之意象。《易》作为“为君子谋、不为小人谋”的儒家经典,自觉地将天道尚中的观念与人的道德之心联系在一起,丰富了忠的内涵。我们不妨这样理解,《周易》弘扬天道尚中,而中又通忠,因此,《周易》的尚中本身也是对忠的体认,并把忠(或忠信)作为占卜和解卦的准则。明白了这一点也就不难理解为什么先秦时期奉行以德释占、忠信占事而反对易以占险的《周易》阐释原则。如,鲁成公的母亲穆姜在政治斗争失败后被关进东宫,曾占得“遇艮之八”。当时一位史者解释(或开解安慰穆姜)为“是谓艮之随。随,其出也。君子必速出”。而穆姜头脑很清醒,当时就指出只有具备元亨利贞四德者,才能“随而无咎”,自己无此四德,必死东宫。〔11〕又如,南蒯将叛时曾筮遇《坤》之《比》。尽管这个卦象大吉,但子服惠伯提醒他:“忠信之事则可,不然必败”,〔12〕直接将所占之事是否忠信与《易》占的准确性联系起来。像这样的例子还有很多,这说明先秦时期人们普遍把《周易》占卜与忠联系起来,并将忠(或忠信)视为占卜和解卦的基本原则。

除了《周易》天道尚中的天道观与“中心曰忠”关系密切,《周易》天尊地卑的天道观也为“臣子忠君”提供了理论依据。所谓“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣”(《系辞传上》),按照《周易》的理论,人类社会的尊卑等级、上下秩序是天造地设的,是自然界的普遍法则。从这个意义上讲,天尊地卑观念也是忠(主要是臣忠)的重要理论依据。《周易》首乾次坤的卦序结构体现的就是君尊臣卑观念,而君尊臣卑又是臣子忠君道德的人伦基础。因此,说到忠君就不能不提君尊臣卑,而君尊臣卑的依据又可追溯到天尊地卑乃至于阳尊阴卑。关于天地尊卑、阴阳尊卑的观念在先秦时期集中体现在《周易》经传中。在《易经》中,乾首先是天,是阳,其实还不止于此,“于人事言之,则君也,父也。以其至尊,故在诸卦之首,为易理之初”。〔13〕与乾相对应的坤则为地,为阴,为臣,为妻,为卑。所谓“崇效天,卑法地”(《系辞传上》),既然世界万物都是由阳尊阴卑构成的,就必然要求有一种道德来约束人们之间的行为,以维系这种上下尊卑的等级秩序。卑者对尊者的忠逐渐演变成一种社会普遍认同的道德规范,进而发展为臣德。坤的特点是顺,所谓“至哉坤元!万物资生,乃顺承天……行地无疆,柔顺利贞”(《坤·彖》),“坤道其顺乎!承天而时行……阴虽有美含之,以从王事,弗敢成也。地道也,妻道也,臣道也。地道无成而代有终也”(《坤·文言》),“知崇礼卑。崇效天,卑法地。天地设位而易行乎其中矣”(《系辞传上》),“夫坤,天下之至顺也”(《系辞传下》),“坤,顺也”(《说卦传》),“乾刚坤柔”(《杂卦传》)等。《易传》之所以把乾坤看成是开物成务、资始资生的“《易》之门”(《系辞传下》)和“《易》之缊”(《系辞传上》),实际体现了坤为忠顺臣德的意蕴。按照《易》理,坤道为臣,为妻,具有至柔顺承、至静德方的特性。唯有如此,为臣则忠,为妻则正。从这点看,《周易》的乾坤义理为臣子忠君提供了理论依据。如前所述,其实作为地道的坤是下位道的总称,其不仅代表臣道(相对于君),还代表妻道(相对于夫)、子道(相对于父)等所有的下位道。从上下尊卑看,《周易》的乾坤义理也为由君臣、父子、夫妇构成的“三纲”以及“三纲”所对应的忠、孝、节“三德”奠定了理论基础。吕绍纲先生曾指出:“‘三纲’思想渊源有自,绝非汉代忽然出现。它的形成与‘周道尊尊’有关,与《周易》六十四卦乾尊坤卑的思想有关。”〔14〕“君尊臣卑,妻道,臣道,这些思想最早肯定出自《周易》。在稍后形成的儒家另一部经典《仪礼》中得到发展。……汉人进一步把‘天’变为‘纲’,提出了三纲的观念。”〔15〕这种说法无疑肯定了“群伦之冠”的君臣一伦以及“众德之首”的忠德与“群经之首”的《周易》之间存在着十分密切的关联。

二、忠信进德与修辞立诚:忠在道德体系中的地位和作用

《周易》在指导人们处理好君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等五伦关系时,提倡仁、忠、孝、节、义、敬、信、诚等道德践履。其中,“忠就是《坤·文言》所说的‘臣道’”。〔16〕在诸多道德规范中,基于“阳一君而二民,君子之道也;阴二君而一民,小人之道也”(《系辞传下》)的尊君理念,《周易》将忠提升到一个十分重要的地位,并将忠信作为进德的路径。〔17〕

《乾·文言》引用孔子的话说:“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也”,从而将忠信与提升道德联系起来。考虑“修辞立诚”等上下文语义,此处的忠信则体现了“中心曰忠”的价值取向。对此,朱熹尝言:“忠信,主于心者,无一念之不诚也。”〔18〕这种发自内心诚意的忠信实质上就是尽心尽力的忠德核心内涵。李光地的《周易折中》引诸儒的观点,反复强调“‘忠信’是自家心中诚实”“诚即‘忠信’”“‘忠信’,是此心真实”“心之存诸中者,纯乎忠信而不妄”“‘德’与‘忠信’,皆主于心者也”〔19〕云云。乾卦《文言》进而强调“修辞立诚”,即要求一个人从言辞和行动上恪守忠诚。“修辞立诚”是忠德付诸行动的体现,是针对一个人的道德行为而言,从而打通了从心理到行动的忠信路径。“‘德’与‘忠信’,皆主于心者也,业与辞,皆见于事者也,事已成谓之业。”〔20〕诚与忠信是一而二、二而一的。

至于忠(或忠信)与德的关系问题,笔者认为,忠不仅是众多德目之一,而且是“崇德”(或“进德”)的重要路径。对此,不仅《周易》有“忠信所以进德”的说法,《论语》《左传》等典籍也多有论及。如,《论语·颜渊》曰:“子张问崇德。子曰:‘主忠信,徒义,崇德也。’”直接把忠信作为崇德的路径之一。《周易》不仅谈“进德”,也与《论语》一样讲“崇德”。比如,“夫易,圣人所以崇德而广业也”(《系辞传上》);又比如,“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也”(《系辞传下》);再比如,豫卦的“先王以作乐崇德”(《豫·象》)。联系《颜渊篇》的“主忠信,徒义,崇德也”可知,《周易》的忠信不仅是“进德”的阶梯,也是“崇德”的重要手段。关于忠信与提升道德修养的关系问题,还可以从前面提到的子服惠伯倡导忠信占事这个春秋时期发生的真实案例来予以佐证。

那么,忠信是如何做到“进德”的呢?换句话说,在忠信与进德之间是否有中间环节?回答是肯定的,这个中间环节就是“利用安身”,是通过践行忠信来在现实的人伦日用中得以安身厚生。比如前面提到的“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也”。道德与利用安身(或者厚生)的关系,在《左传》中也有反映,所谓“正德、利用、厚生,谓之三事”。〔21〕《左传》的这种说法直接将利用、厚生(与《易·系辞传下》的“安身”意思相近)与道德三者并列。对此,王夫之进一步将《左传》的正德、利用、厚生“三事”具体化为“利用者水火金木也,厚生者谷蓏丝麻也,正德者君臣父子也”,〔22〕将《易》的进德(或崇德)思想与君臣父子的忠孝道德观念联系在一起,打通了由忠(或忠信)到德的进路。由忠到德的过程就是进德(或者说崇德、正德),而这个由忠到德的进路实际就是通过践行忠德从而在人伦日用中得以安身厚生,最终推进到德的高度。正如王夫之所说的“正德者,君臣父子也”,在古代社会,伦理的核心就是君臣父子,因此,道德的最高境界就是忠孝。唯有践行和恪守忠孝道德,才能真正得以利用安身、厚生绵延,在世上安身立命。

既然忠与德关系如此密切,那么,在先秦时期,忠在道德体系中究竟处于何种地位呢?关于忠在道德体系中的地位,《左传》和《易传》分别有一段相关表述。《左传》曰:“忠,德之正也;信,德之固也;卑让,德之基也。”〔23〕与此相应,《易传》则曰:“履,德之基也;谦,德之柄也;复,德之本也;恒,德之固也;损,德之修也;益,德之裕也;困,德之辩也;井,德之地也;巽,德之制也。”(《系辞传下》)两部元典中只有“德之固”和“德之基”两组内容是相互呼应的,但二者对“德之固”和“德之基”的表述不尽相同。具体说来,“德之固”在《左传》中指代的是“信”,而在《易传》中指代的却是“恒”,但“恒”与“信”意思相近,因此在“德之固”的表述上,《左传》与《易传》大同小异。而“德之基”在《左传》中指代的是“卑让”,在《易传》中则指代的“履”。履者礼也,又与卑让的意思相通,因此,关于“德之基”的表述,《左》《易》也没有根本分歧。涉及到忠,《左传》表述为“忠,德之正也”,这与前面提到的“正德、利用、厚生”“三事”紧密关联,也再度证明了“忠”与“德”的关系,以及践行忠是“进德”(或曰“崇德”“正德”)的进路。《左传》对忠在道德体系中的定位,在《易传》中并无正应,但结合乾卦《文言》中提到的“忠信所以进德”的表述,不难看出,《易传》是把忠(或忠信)作为进德的重要基础和主要路径的,虽然没有像《左传》一样明言忠为“德之正”,但也是把忠作为道德体系中至关重要的德目来看待的。

此外,《易传》的忠还是“成礼”的重要内容之一。在《温公易说》中,司马光指出:“亨者,嘉之会也。嘉会足以合礼,君明臣忠,父慈子孝,兄友弟恭,夫义妇顺,上下皆美,际会交通,然后成礼。”〔24〕在司马光看来,忠、孝、友、顺等德行都是成礼的有机组成部分,其中“君明臣忠”之忠更是被置于成礼的首位而加以凸显。这也说明忠在道德体系中的重要地位和核心作用。

三、顺天应人与敬天保民:上思利民的在上者之忠

追溯中国传统忠德产生、发展的演进史,忠的本质“是一种积极的对他人、对事业的态度。忠的基本内容与要求是真心诚意、尽心竭力地对待他人、对待事业”。〔25〕从忠德的内涵看,其践行主体是包括统治者在内的所有人。体现在上者之忠的内容在《周易》中也有所体现,并外化为君德的道德义务。作为君德的在上者之忠,在《周易》中主要表现在以下几个方面:

首先,顺天应人,敬天保民。在先秦文献中多见“忠信于鬼神”,〔26〕“所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也”〔27〕等有关忠信的记载。与这种观念相契合,《周易》也一再强调统治者要顺天应人,敬天保民。如,“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人”(《革·彖》),“顺乎天而应乎人。说(悦)以先民,民忘其劳,说(悦)以犯难,民忘其死”(《兑·彖》),“中孚以利贞,乃应乎天也”(《中孚·彖》)等。这些都意在阐明只有顺天应人才能获得上天的庇佑和人民的拥戴。“《易》曰:‘自天祐之,吉无不利。’子曰:‘祐者,助也。天之所助者,顺也;人之所助者,信也。’”(《系辞传上》)《周易》采取神道设教的方式,高扬顺天应人的大纛,将《左传》“忠信于鬼神”的义理转化为顺天应人的政治实践,并将顺天应人具体化为保民、爱民、利民等具体措施。比如,“君子以容民畜众”(《师·象》),“君子以劳民劝相”(《井·象》),“不伤财,不害民”(《节·彖》)等。遗憾的是,随着君主专制的不断强化,这种在上者要顺天应人、敬天保民的“上思利民”之忠很快就被湮没在臣子对君主的片面服从之忠的汪洋大海中了。

其次,日中而市,公平交易。在上者之忠除了要求君王顺天应人、上思利民外,还有一层意思是分配和交易上的公平公正,这方面体现的是忠德的无私公正和公忠意蕴。《忠经·天地神明章》曰:“忠者,中也,至公无私。”《左传·成公九年》亦曰:“无私,忠也。”可见,源于“中”的“忠”天然就具有公平公正和大公无私的公忠内涵。在先秦的话语体系中,中和忠均代表公平、公心、无私。具体到《周易》,则重点从市场交易的场域来弘扬公平交易、至公无私的忠德。《系辞传下》曰:“日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所。”这个“日中而市”的习俗其理论基础就在于“中”(发展到后来则为“忠”),因为日中时分正午的太阳直射大地,没有阴影,喻示一切公平,适合进行公平交易。又如,丰卦卦辞曰:“亨,王假之。勿忧,宜日中。”其彖进一步阐释道:“‘勿忧,宜日中’,宜照天下也。日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息,而况于人乎,况于鬼神乎?”丰卦的卦辞和彖辞进一步将日中与光明和公平联系起来。对于这个古老习俗和其中蕴含的义理,有学者指出:“‘日中’除了作为最便于统一的时间标志而外,可能也有交易中毫无偏斜的绝对公平的文化象征意义。”〔28〕与日中无私公平意蕴有关的还有同人卦。从卦象上看,离下乾上的同人卦也有日照与公平的意蕴,正如有研究者指出的那样,同人“有如太阳的光热自地平线上升,照到普天之下的旷野”。〔29〕《周易折中》综罗各家对同人卦的解析,多有“旷远而无私也”“不系所私,乃至公大同之道”“用心无私,乃得亨通”“正也者,人心之公理也”〔30〕等对同人卦无私大公义理的阐释。二程在无私大同的基础上,重点强调同人卦“至诚无私,可以蹈险难者”的“乾行”特质,并且通过“无私”将乾行与天德联系起来,提出“无私,天德也”〔31〕的主张。可见,公忠无私是一种符合刚健中正乾行特点的天德,因为乾为天,为君,故而,公忠无私实际上也是一种君德。再比如,谦卦的大象曰:“君子以裒多益寡,称物平施。”这个象辞中体现的是分配中兼顾公平的忠之原则。关于将分配公平视为忠的原则,这在周代几乎是一种共识。《国语·周语上》引内史兴的话说,“忠,所以分也”,而且“忠分则均”,也只有忠分,才能收到“分均无怨”的理想效果。而《周易》“裒多益寡,称物平施”的谦卦正体现了分配制度上的公正无私之忠。

最后,不中不刑,忠情察狱。《周易》中有很多关于司法的筮例,也保留了一些上古司法理念,特别是公正断狱理念不仅彰显了司法的公正性,也体现了忠的意蕴。关于忠与公正折狱之间的关系,春秋时曹刿论战的故事为后人保留了以忠决狱的司法传统。据《左传·庄公十年》载,曹刿在否定了鲁庄公所说的一系列动员国人参战的依据后,唯独肯定了“小大之狱,虽不能察,必以情”的司法审判原则,认为这种司法行为是“忠之属也”,可以感动国人追随诸侯国君与外敌作战。无独有偶,《国语·鲁语上》也记载了曹刿论战的内容,但有些记载大同小异。说到决狱问题时,“公曰:‘余听狱虽不能察,必以情断之。’对曰:‘是则可矣。知夫苟中心图民,智虽弗及,必将至焉。’”对比《左传》《国语》这两段记载,不难发现,《国语》的“中心图民”是《左传》“忠之属”的同义词转换。也就是说,司法决狱中的忠就是中心为民、公正断案,这里的“中心图民”也很好地诠释了“中心曰忠”的意蕴。“显然,‘忠’,当时在某种程度上仍然以公平政治观为基点。”〔32〕“中心图民”“必以情”的“忠”(或“中”)断司法原则体现了决狱公平公正的理念,《礼记·月令》中“(孟秋之月)命理瞻伤,察创,视折,审断,决狱讼必端平”说的实际就是这个道理。在先秦时期,体现“决狱讼必端平”的忠断司法最早是以中刑(或中罚)的形式出现的。在出土的西周青铜器《牧簋》中,就有“不中不井(刑)”的铭文,《尚书·吕刑》中也有“明于刑之中”的说法,《周礼·秋官》中明确司寇的职责之一就是“断庶民狱讼之中”。由此可见,“决狱讼必端平”“不中不刑”等司法理念自古有之,“察狱以情”“中心图民”的“忠情察狱”理念是由尚中的中罚(中刑)思想发展而来的。“忠情察狱”的理念和司法实践在《周易》中也多有体现,《周易》的很多卦都是有关司法的专卦,而且在司法理念上也都体现了公正清明的忠之原则。比如,“君子以明庶政,无敢折狱”(《贲·象》),“君子以议狱缓死”(《中孚·象》),“君子以明慎用刑而不留狱”(《旅·象》),“君子以赦过宥罪”(《解·象》)等司法类卦的象辞,都不同程度地反映了《周易》恤民慎刑、公忠断狱的司法原则和司法实践。有研究者甚至认为《周易》的中孚卦实质说的就是“中罚”,并认为“孚”就是“罚”,中孚即中罚。〔33〕且不论中孚是否为中罚,但有一点是无疑的,忠自中出,“中罚”之“中”发展出“忠之属”的法律原则,这也是察狱以情的基本要义之一。《周易》的忠情决狱理念主要是希望通过公正司法,收到“小惩而大诫”“禁民为非”(《系辞传下》)和“刑罚清而民服”(《豫·彖》)的治理效果。关于《周易》经传蕴含的决狱以忠的司法理念,二程曾一针见血地指出:“风之动乎泽,犹物之感于中,故为中孚之象。君子观其象,以议狱与缓死。君子之于议狱,尽其忠而已;于决死,极其恻而已;故诚意常求于缓。缓,宽也。于天下之事,无所不尽其忠,而议狱缓死,最其大者也。”〔34〕二程的观点很清楚,就是认为中孚卦讲的是用忠的原则来审判断案,议狱缓死,察理冤狱。具体说来,就是将忠贯彻到司法审判和死刑执行制度中,强调在司法审判时,要坚持公平公正的“中”之原则;在量刑判决时,力图公正且心怀恻隐;在死刑执行时,要宽缓慎重。二程对中孚卦的解析体现了恤民慎刑的司法理念,并把“无所不尽其忠”的司法理念推扩到放之四海而皆准的“天下之事”。

四、卑以自牧与干父之蛊:柔顺谦敬的在下者之忠

《周易》有言:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错”(《序卦传》)。天地是产生万事万物的渊薮,按照天尊地卑的义理,君臣也要有上下尊卑。这种尊卑观念和地位差异决定了卑以事尊、下顺承上乃忠德的题中应有之义。《周易》中的这种忠德无疑是一种在下者之忠,其为后世臣子忠君道德奠定了理论基础。《周易》中的在下者之忠主要表现在以下几个方面:

首先,思不出位,卑以自牧。正像孔子把“正名”作为维系统治秩序的基础一样,《周易》也把“正位”作为等级社会中践行忠德的首要条件。所谓“圣人之大宝曰位”(《系辞传下》),《周易》把是否当位、是否正应作为吉凶悔吝的判断要件。只有“当位以节”,才能“中正以通”(《节·彖》)。既济卦之所以“利贞”主要也是因为“刚柔正而位当也”(《既济·彖》)。反之,如果卦爻不当位则为过或不及,在强调阴阳尊卑、君臣尊卑的社会里,这样的卦爻无疑是有违臣子之道的。比如,小过卦的六二爻反映的是“不及其君,臣不可过也”(《小过·六二·象》),而其九四爻则警示了“弗过遇之,位不当也。往厉必戒,终不可长也”(《小过·九四·象》)的道理。此外,涉及是否当位的卦爻还有很多,比如“‘丰其蔀’,位不当也”(《丰·象》)的丰卦、“未济征凶,位不当也”(《未济·六三·象》)的未济卦。因此,《周易》反复强调“列贵贱者存乎位”(《系辞传上》)、“君子以正位凝命”(《鼎·象》)、“君子以思不出其位”(《艮·象》)。那么,做臣子的到底应该怎么做才能贵贱存乎位,到底应该如何自省才能思不出位呢?《周易》认为首先就是要做到谦卑。《系辞传上》曰:“谦也者,致恭以存其位者也。”谦卦初六象亦曰:“谦谦君子,卑以自牧也。”《周易》在这里强调作为在下者就是要做一个忠顺谦和、恪守本分的谦谦君子。“鸣谦贞吉,中心得也”(《谦·六二·象》)说的是发自中心的谦卑之忠。这里“中心得也”的“中心”包含了发自内心谦敬的“中心曰忠”的意象。在宗法社会中,强调位是为了明确等级尊卑,更是为了建立起下对上忠顺的社会秩序。下对上的恭顺谦卑是社会稳定的基础,也是减少争讼的前提,比如在讨论争讼的讼卦中就有“从上吉也”(《讼·六三·象》)的导向。反之,如果下对上不恭顺,甚至状告在上者则会招致祸患,所谓“自下讼上,患至掇也”(《讼·九二·象》)。在《周易》“象传”的作者看来,下讼上显然是不忠顺的行为,故其“患至掇也”。《周易》认为做臣子的要恪守本分,切不可肆意妄为,窃居不属于自己的位子,所谓“德薄而位尊,知小而谋大,力少而任重,鲜不及矣。《易》曰:‘鼎折足,覆公餗,其形渥,凶。’言不胜其任也”(《系辞传下》)。《周易》强调君子要加强道德修养的目的,就是君要像个君样,臣要像个臣样,归结起来一句话,就是臣要忠君。这是封建社会对臣民的基本要求,也是臣民的行为规范,违反这一原则就是不道德乃至大逆不道的行为。〔35〕当然,《易传》也肯定了以臣伐君的“汤武革命”。对于这一有违君臣之道的悖论,欧阳修在《易童子问》中作出类似“君不君则臣可不臣”的阐释,所谓“逆莫大乎以臣伐君。若君不君,则非君矣。是以至仁而伐桀纣之恶,天之所欲诛而人之所欲去。汤武诛而去之,故曰顺乎天而应乎人也”。〔36〕

其次,柔顺敬上,戒惧谨慎。《周易》的敬上思想首先表现在“家有严君”的家庭生活伦理中,进而从家庭伦理延伸到政治伦理层面,集中体现为在下者卑以事上的柔顺恭敬,并逐渐发展出忠顺内涵。前文提到坤卦的特点就是顺承,所谓“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。……柔顺利贞,君子攸行”(《坤·象》),这集中体现了地对天、阴对阳、卑对尊的顺承,已经包含了忠的恭顺意象。除了坤卦,《易经》中还有一些卦具有柔顺的意象。比如,“系于金柅,柔道牵也”(《姤·初六·象》)的姤卦、“君子以顺德”(《升·象》)的升卦、“比,辅也,下顺从也”(《比·彖》)的比卦、“柔得中乎外而顺乎刚”(《旅·彖》)的旅卦,以及“柔皆顺乎刚”(《巽·彖》)的巽卦等,这些卦爻的象辞、彖辞说的都是在下者应秉持柔顺特质。本质上,阴柔顺承体现的是一种下对上的恭敬,而敬又与忠的意思相通(比如《说文解字》曰:“忠,敬也。”《论语·卫灵公》亦曰:“言忠信,行笃敬。”),因此,柔顺恭敬实际也是在下者忠的品质。基于此,《周易》所强调的阴柔顺承、事上恭敬恰恰体现了忠的意蕴。此外,这种柔顺敬上的忠还发展出戒惧修省的谨慎态度。比如,“君子以恐惧修省”(《震·象》),“繻有衣袽,终日戒”(《既济·六四》)等强调的就是戒惧谨慎。有所戒惧就要谨言慎行,因为言行是“君子之枢机”“可不慎乎!”且“乱之所生也,则言语以为阶。君不密则失臣,臣不密则失身,几事不密则害成”,“是以君子慎密而不出也”(《系辞传上》)。对于内柔外顺、恭敬谨慎、戒惧修省的忠德特质,坤卦《文言》有一个很好的总结,其曰:“君子敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤。阴虽有美含之,以从王事,弗敢成也,地道也,妻道也,臣道也。括囊无咎无誉,盖言谨也。”这种讲求敬顺谨慎的臣道思想成为宋代以降臣子绝对化忠君的内在思想根源。

再次,刚健以恒,立不易方。在下者之忠并不仅仅局限于谦卑、柔顺、恭敬、戒惧等阴柔特质,其也要求臣子要秉持节操、从一而终、持之以恒地坚守臣德。在下者这种如中流砥柱般的忠德有时候甚至超越了对君主个人和国家社稷的忠,而体现为对道(或天地之道)的坚守和忠贞。乾卦虽然是阳健之卦,但“天行健,君子以自强不息”(《乾·象》)的精神也应该是臣子忠德的基本内涵。尽管在下者之忠是臣德,更多地表现为坤顺特质,但作为统治集团的中坚力量,具有君子操守的忠臣更应涵养乾健的精神气质。所谓“夫乾,天下之至健也,德行恒易以险”(《系辞传下》),作为有德君子就更要坚定不移地践行忠德,排除万难,矢志不渝,不忘初心,履行使命。孟子强调“志者,气之帅也”,在下者的忠义之气也是建立在坚定不移的志向目标基础之上的,所谓“贞吉悔亡,志行也”(《未济·九四·象》),“志不舍命也”(《姤·九五·象》),“君子以致命遂志”(《困·象》),“虽磐桓,志行正也”(《屯·初九·象》),“君子于行,三日不食”(《明夷·初九》)。在《周易》看来,以志帅气的坚定不移精神更体现在持之以恒的品德上。《易经》专有一恒卦,其“君子以立不易方”“不恒其德,或承之羞”“恒其德贞,妇人吉,夫子凶。从一而终也”等卦爻辞充分体现了“独立不惧,遁世无闷”(《大过·象》)的忠贞和不妥协品质。而归妹卦的“‘归妹以娣’,以恒也”(《归妹·初九·象》)和益卦的“莫益之,或击之,立心勿恒,凶”(《益·上九》),未济卦的“濡其尾,无攸利,不续终也”(《未济·彖》)等,则从正反两方面说明了守恒和不守恒的吉凶导向,阐明忠恒的重要性和违背它的不利结果。有时君子为了忠于信念,坚守道义,甚至要忍辱负重,虽然被边缘化也不改初衷,不变其节,所谓“不易乎世,不成乎名。遁世无闷,不见是而无闷。乐则行之,忧则违之,确乎其不可拔”(《乾·文言》)。这种刚健以恒、立不易方的臣德就是一种忠臣气节,其“不因为社会的变动而改变自己的人格与气节,也就是说,不管是处于治世还是乱世,作为君子都应该保持自己的名节”。〔37〕《周易》的这种忠德观后世逐渐发展成“忠臣不事二主、烈女不嫁二夫”的道德铁律。

最后,忠贞体国,为臣必谏。《周易》中忠德意蕴十分丰富,除了要求为人臣者要谦卑恭顺、立不易方、坚守恒德、从一而终,还提倡在不破坏等级尊卑秩序的前提下能匡谏君父。《周易》非常强调中正艰贞(与坚贞意思相近)的品德,并以矢为喻,所谓“噬干胏,得金矢,利艰贞,吉”(《噬嗑·九四》)。其意思是说人咬干肉,得到箭头,有利于正直的人,得吉。无独有偶,解卦也提到箭矢,其曰:“田获三狐,得黄矢,贞吉”(《解·九二》)。在这里,黄者中正也。矢虽原初意义为箭,但以其笔直的特性而衍生出忠正、忠直等意蕴。《周易》以此来高扬宁折不弯的忠贞臣节,甚至主张为了忠于伟大的事业可以抗上,所谓“不事王侯,高尚其事”(《蛊·上九》)。其实,“不事王侯,高尚其事”并非蛊卦的核心义理,蛊卦的核心在于“干父(母)之蛊”。也就是说,蛊卦主要是将忠贞品质导向“干蛊”的谏诤精神。蛊卦的初六、九三、六五等爻都有“干父之蛊”之语,九二爻则云“干母之蛊”。对于蛊字的意思,研究者一般认为是指腐烂败坏的事物。而对于“干”字,学界则争讼不已。笔者认同李鼎祚、朱熹等人的观点。李鼎祚、朱熹分别释干为“正蛊事也”、〔38〕“饬治而振起”。〔39〕用今天的话说,干就是“矫正和治理”。〔40〕饬治也好,矫正也罢,都是子对父母错误的一种谏诤和纠正。《周易》对此种忠谏行为是持充分肯定和鼓励欣赏态度的,因此凡是涉及“干父(母)之蛊”的爻辞无一例外都是正面肯定之辞和好的结果,如“终吉”“无大咎”“用誉”“得中道也”等断语。司马光在评价东晋沈劲时曾根据《周易》“干蛊”的忠之义理分析指出:“沈劲可谓能子矣。耻父之恶,致死以涤之。变凶逆之族为忠义之门。《易》曰:‘干父之蛊,用誉。’《蔡仲之命》曰:‘尔尚盖前人之愆,惟忠惟孝。’其是之谓乎!”〔41〕据《晋书》载,沈劲之父沈充追随王敦谋反而死。沈劲“少有节操,哀父死于非义,志欲立勋以雪先耻”,〔42〕后为国捐躯,一雪家耻。司马光将沈劲以死报国、雪父谋逆之耻、变逆为忠的行为与《周易》“干父之蛊”的义理联系起来,表明在其看来“干父(母)之蛊”就是争臣争子的忠孝行为。反之,与“干父之蛊”相反的“裕父之蛊”(《蛊·六四》)则是无原则顺从父母错误的愚忠愚孝行为,《周易》也因此直斥其结果必然是“往见吝”。司马光在《温公易说》中举春秋楚国屈建葬父的例子再次重申了“干父之蛊”的忠孝价值,抨击了“父不义而顺之”的“裕父之蛊”愚忠愚孝行为。其曰:“楚屈到嗜芰,有疾,属之曰:‘祭我必以芰’。及祥,宗老将荐芰,屈建命去之。曰:‘国君有牛享,大夫有羊馈,士有豚豕之奠,庶人有鱼炙之荐。不馐珍异,不陈庶侈,夫子不以其私欲干国之典’。遂不用。《易》曰裕父之蛊,往见吝。裕之为言饶也,益也。父不义而顺之,是裕之也。往而不变,斯可丑也。”〔43〕无疑,《周易》鼓励忠谏的思想与荀子的争子、争臣思想,都成为后世忠谏思想的源头。

此外,《周易》还强调臣子应心系君王,勤王救难。如“王臣蹇蹇,匪躬之故”(《蹇·六二》)的蹇卦就包含了义不忘君、志救王室的忠臣本分。又,郭雍在评析否卦“拔茅贞吉,志在君也”时也指出:“先大夫有言,居庙堂之高,则忧其民;处江湖之远,则忧其君。……志在君者,君子俭德辟难,岂忘君者哉?君臣之义,如之何其废之!”〔44〕

五、二人同心与中心愿也:诚信待人的平等主体之忠

从本义上说,忠的根本精神是提倡实心实意、尽心尽力地对待他人,对待事业。这种忠的态度不仅体现在臣子忠君的下对上之忠,更多地还体现在平等主体之间的忠,而且在春秋时期,这种平等主体之间的忠还较为普遍。比如,《论语·子路》中的“与人忠”、《论语·学而》中的“为人谋而不忠乎?”体现的都是竭己所能对待他人尽心尽力的态度。在《周易》的忠德观中,除了前面论及到敬天保民的帝王之忠和谦卑柔顺的臣子之忠,也不乏二人同心、同声相和、同气相求的平等主体之忠。中孚九二爻曰:“鹤鸣在阴,其子和之,我有好爵,吾与尔靡之。”其象曰:“其子和之,中心愿也。”这种把发自内心的诚意作为彼此相和的基础,体现了“中心曰忠”的忠之原初本意。

《周易》非常注重人与人之间的真诚同心,所谓“二人同心,其利断金。同心之言,其臭如兰”(《系辞传上》)。《周易》还针对人际交往中的同类相和心理,提出“同声相应,同气相求。水流湿,火就燥,云从龙,风从虎,圣人作而万物睹。本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也”(《乾·文言》)。比如,针对强调“君子以类族辨物”(《同人·象》)的同人卦,《周易》阐发了在不同范围内与人同心无私、诚心尽力的理念,目的是在等级社会中营造不同阶层群体内部的同心尽力氛围。其中,“同人于宗”具体体现为相对狭隘的只与自己宗族的人同心,故而“吝”(《同人·六二》);而“同人于门”则出家门而与人同,故“无咎”(《同人·初九》);“同人于郊”(《同人·上九》)和“同人于野”(《同人》)则将同的范围推至郊、野等更广阔的天地,结果是“无悔”和“亨”。同人卦通过将“同”推扩到不同范围,表达了无私同心的忠观念,并蕴含了由等级阶层范围内的忠诚同心向突破圈层、超越等级的天下为公、公忠大同境界嬗变的理念。总之,同人卦强调“与人同心,足以涉难”,〔45〕而“同人之先,以中直也”(《同人·九五·象》)的象辞更表达了“写心抒诚之谓”和“言至诚积于中也”〔46〕的平等主体之间的诚心无私。

进而,《周易》又将忠信和诚信引入人际交往场域中,提倡在与他者交往中应奉行忠信和诚信原则,认为只有彼此诚信和喜悦,才能无所疑而忠,从而达致人际关系的和谐。兑有信的意思,因此,“和兑之吉,行未疑也”(《兑·初九·象》),“孚兑之吉,信志也”(《兑·九二·象》)。这里强调的都是兑这种行为的“未疑”“信志”等彼此诚信原则。此外,兑还与悦通,兑卦有愉悦的含义,比如“和兑,吉”(《兑·初九》)就体现了朋友之间的愉悦交往,这种交往无疑是建立在兑的忠信基础之上的。除了“兑”字有信的意思外,一般认为,“孚”字也是信的意思。《说文解字》云:“孚,一曰信也。”《尔雅·释诂》亦云:“孚,信也。”应该说,“孚,信也”是一种被普遍认同的观点。因此,一般认为中孚卦就是讲诚信的,所谓“中孚是诚信之义”。〔47〕某种意义上说,《周易》之孚实质强调的是信,即诚信、忠信。这种彼此诚信同心的人际交往在《周易》各卦爻辞中还多有体现,兹不赘述。概言之,《周易》忠德观强调的是双向义务,凸显我爵尔靡的彼此应和,而非片面和不平等的一方绝对无条件地效忠于另一方。然而,这种平等诚信、竭诚为人的忠德观随着后世君主专制的不断强化,在传统忠德的主流话语体系中被刻意淡化了。

综上所述,《周易》经传中,忠德内涵极为丰富,而且涵盖了在上者、在下者以及平等主体之间的忠德义务。包括“上思利民”的君德之忠、“竭己为人”的人德之忠以及被后世大肆渲染的“忠以事君”的臣德之忠,在《周易》中都有较为充分的体现,并呈现出由原初的双向度忠向单向度忠君嬗变的趋势。需要注意的是,《周易》忠德观与孔子“君使臣以礼,臣事君以忠”的主张一致,也反对无条件的片面愚忠,提倡“上交不谄,下交不渎”(《系辞传下》),主张“居上位而不骄,在下位而不忧”(《乾·文言》),特别强调在上位者要自觉修德,以争取臣下的拥戴和辅佐。概言之,就是强调“君子以施禄及下,居德则忌”(《夬·象》),主张以德服人,反对威逼恫吓,所谓“危以动,则民不与也;惧以语,则民不应也;无交而求,则民不与也;莫之与,则伤之者至矣”(《系辞传下》)。这从另一个侧面也反证了如果在上者穷凶极恶,臣民是完全可以“不应”“不与”的,这与后世“君让臣死,臣不得不死”的单向度愚忠思想是有本质区别的。此外,《易传》还提倡革故鼎新的革命观,肯定了做臣子的可以革昏庸暴君的命,高度颂赞了汤武革命,其依据就是“汤武革命,顺乎天而应乎人”。《周易》认为事物的发展变化都是由量变到质变的,所谓“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣”(《坤·文言》)。因此,《周易》主张君臣和合,上下交感,特别重视上下相交的和谐,并将上下相交视为万物生生的规律,认为“天地不交而万物不生”(《归妹·彖》)。上下相交不仅是自然界的根本法则,更是人类社会政治生活的基本规律。“天地交而万物通也,上下交而其志同也”(《泰·彖》)。《周易》将上厚待于下、下忠诚从于上、君臣上下同心同德作为维护社会稳定的基础,而将君臣上下离心离德看作是邦国殄瘁的根源,所谓“天地不交而万物不通也,上下不交而天下无邦也”(《否·彖》)。概言之,《周易》的忠德思想不仅内容全面而深刻,理论上也较为系统而严密,在中华文化的源头上已经为传统忠德定下了主基调。