“司命”形象及职能考

赵戈

摘要：早期司命以朴素天神形象出现。周王朝至战国时期，司命成为天子与诸侯共祭的神灵，分为公私之祭。金文、楚简与《周礼》中“司命神”神格和相应祭祀系统各有不同，皆不能简单视为同一；前人多遵郑玄注说，认为司命的多重形象是并列进行的，这在一定程度遮蔽了其在历史时序演变中的重要意义。汉代“司命”形象与职能的演化，从中可寻绎统治阶级与下层政治、文化和时代思潮互动的痕迹。

关键词：司命形象；祭祀；鬼神信仰；楚简

中图分类号：B933；K877       文献标志码：A      文章编号：1672-0768（2024）02-0037-08

“司命”一词，据出土文献，最早见于春秋早期（ 1 ）。魏晋以前多见于史书天官地理与祭祀部分（如《史记·天官书》《汉书·郊祀志》）。经汉代祭祀系统的整合，及宗教与民间信仰的兴起，司命形象与职能发生较大变化。

诸家涉及“司命”相关的问题已多有创获。然关于“司命”形象时序上之演变与发展，以及背后凸显的时代背景，多仅是罗列史料后，简述其在文献中的形象，未作深入探查，遮蔽了司命在历史祭祀、民俗等文化史上的“活性”（ 2 ）。另外，学界多把《九歌》中《大司命》《少司命》中的司命与出土楚简和传世文献中的司命，简单化为同一。屈原《九歌》中的司命与楚简中的司命和孟姜壶铭文中的司命等存在一定的联系，但“将双方简单联系起来并以所涉神祇对等研究的做法，尚存诸多困难。”［ 1 ］故笔者不揣浅陋，结合出土材料与传世文献，探讨司命来源及自先秦至汉代以来其形象、职能发展演变的过程，审视其背后的时代文化意义。

一、秦汉以前的司命

秦汉以前，司命多以受祭神灵形象出现。周平王东迁后，统一尊奉的祷祀制度遭到破坏。战国时代，诸侯王好尚求仙长生，方士迎合造神，各国祭祀神祇升降纷繁。因此，面对各时段不同材料载录的司命形象，有必要进行司命源流考释。

（一）史料所见先秦司命源流考

司命何时产生并演变成祭祀对象，已稽古难征。战国时人认为司命是来自尧舜时代的远古神，能够延长人的寿命：“昔三苗大乱，天命殛之，夏后受之，大神降而辅之。司禄益食而民不饥，司金益富而国家宝，司命益年而民不夭，四方归之。”［ 2 ］ 381-382（《隋巢子》佚文）传世文献中，司命首见于《周礼》。《周礼·春官·大宗伯》载：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。”［ 3 ］ 645-646郑玄注引郑司农语，认为司命即“文昌宫星”，且是文昌第四星，贾公彦认为文中三礼“此祀天神之三礼，以尊卑先后为次，谓歆神始也。”［ 3 ］ 646可见他认可司命为天神。《礼记·祭法》又称：“王为群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀。”［ 4 ］郑玄为《礼记》《周礼》作注，皆有“或曰”之措辞，贾公彦、孔颖达及后世学人疏解二礼时注意到了郑玄的困惑，是知至东汉时，司命的身份杂乱多混，郑玄已难明。今所见出土文献最早载“司命”的齐国齐侯壶铭文：“……齐侯拜嘉命，于上天子用璧、玉佩一司。于大无（巫）司折、于大司命用璧、两壶、八鼎。……”［ 5 ］铭文内容“上天子”“司折”“大司命”为祭祀典礼中的祭祀对象，祭祀规格和所用物品数量都有明确规定。春秋时期齐国的祭祀分为天神祭祀、地祇祭祀和祖先祭祀。周王室衰微，原本“天子祭天地，诸侯祭社稷”（《礼记·王制》）的礼制屡受挑战，诸侯王僭越祭天的情况并不少见，铭文中的“上天子”可认为就是天神祭祀［ 6 ］。

战国时期，司命出现频繁。一是见于诸子百家学说中。《管子·国蓄》：“五谷食米，民之司命也；黄金刀币，民之通施也；故善者执其通施，以御其司命，故民力可得而尽也。”［ 7 ］《庄子·至乐》：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”［ 8 ］《孙子·作战》：“故知兵之将，民之司命。国家安危之主也。”［ 9 ］诸子学说中，司命由早期单一祭祀天神形象进入民间。粮食决定人民生死，帝王可御之于民，这是司命职能的具象化；司命能使骷髅复生肉身而活，是其职能的延伸，即掌管人類生死的天神神格下降至决定个人生死的人间鬼神；军队将领作为司命之“代言人”，更是司命神职的人格化体现（ 3 ）。

二是见于祭祀体系中。司命作为神灵祭祀中极为重要的一员，较为集中出现在战国时代的楚地。楚地巫风盛行，神灵祭祀较为发达。仅就出土记载有“司命”之楚简列于下：

包山简（213）：赛祷太备（佩）玉一环，侯土、司命、司祸各一少环。大水备（佩）玉一环，二天子各一少环，峗山一丑（钮）。

包山简（215）：太、侯（后）土、司命、司祸、大水、二天子、峗山既皆成。

包山简（237）：举祷太一膚，侯土、司命各一牂，举祷大水一膚，二天子各一牂，峗山一牯。

包山简（243）：举祷太一膚，侯土、司命各一牂，举祷大水一膚，二天子各一牂，峗山一牯（ 4 ）。

望山简（54）：举祷太佩玉一环，后土、司命各一小环，大水佩玉一环。归豹。

望山简（55）：太一牂，后土、司命各一羯，大水一环，举祷二天子。

望山简（56）：举祷于太一环，后土、司［命］……

望山简（128）：……司命……

天星观简（7-02）：司命、司禍、地主各一吉環（环）。

天星观简（13-02）：择良日爨月，举禱（太）一牲，司命、司［祸］各一牲，……

天星观简（92）：三月，赛祷化（太）一牲，司命、司祸。

天星观简（101）……司命、司祸各一……

秦家咀简（1）：甲申之夕，赛祷宮幣（地）宝（主）一古（从豕），赛祷行一白犬，司命王父、王毋（母）……，酉（酒）飤祚之。

秦家咀简（11）：赛祷于五碟（世）王父王母……，艳（地）宝（主）、司命、司巧（禍）各一肉（从歹），缨（理）之吉玉，北方一環（环）（ 5 ）。

河南省新蔡葛陵故城楚墓中发掘出葛陵楚简所记载“司命”更丰富：

葛陵楚简（甲一15）：……于司命一（鹿），举祷于……

葛陵楚简（甲三4）：睪（择）日于是兄（幾），态（赛）祷司命、司彔（禄）備（佩）玉掛，睪（择）日于……

葛陵楚简（乙一15）：……公北、幣（地）宔（主）各一青義（牲）；司命、司衍（祸）各一劾（鹿），举祷，曆（厭）之。或……

葛陵楚简（乙一22）：又（有）敌（祟）見于司命、老褲（童）、祝獨（融）、空（穴）會（熊）。癸廠（酉）之日举祷……

葛陵楚简（乙二22）……［司］命一痒（牂），璎（缨）之以兆玉。

葛陵楚简（乙四97）……［地］宔（主）与司命，禮（就）祷璧玉兆……

葛陵楚简（零15）……［司］命一规（        ）……

葛陵楚简（零266）……［司］折、公北、司命、司衍（祸）……

葛陵楚简（零378）……［北］方、司命（ 6 ）……

齐侯壶铭文作“大司命”外，《楚辞》中再出现“大司命”“少司命”之称，观屈原《九歌》各篇所涉神祇，是为一组楚系神灵。就出土材料所在地，齐、秦、楚三国都有司命迹象，说明春秋战国时期，司命已成为各国神灵祭祀的一员；齐侯壶铭文中祭祀与人的寿命有关，楚简中多司命、司祸共祭祀，也与人的寿夭有关，秦墓文中更有死生“尚命”之意（ 7 ），说明早期司命与人的寿夭关系最为紧密，其职能即是司掌人的生死；楚简中“司命”与“太一”、“后土”和楚人祖先神一齐祭祀，神格当不会过低。但上述材料之“司命”，形象和职能都存在明显的差异，楚简所祀神之排列也各有不同，须作进一步辨析。

（二）先秦时期司命形象辨疑

周王室的衰微，祭祀权威随中央权力渐失效用。诸侯国不仅举行郊祀，还提升地方神祇的祭祀地位。战国时齐国祭祀地方“八神”，其中并无司命，且在春秋时已有祭祀“大司命”，故学者把楚国大、小司命视为楚国地方神祇的看法过于粗疏。司命形象的不同，可从司命相关的神祇神格分析、神祇排列顺序和神祇系统等方面加以认识。

首先，司命相关神祇神格、祭祀用品不同。齐侯壶壶铭文“大司命”前有“上天子”，楚简中出现“二天子”，学者认为“上”字即“二”字（ 8 ）。商周甲骨、金文中“上”与“二”形近，然前者上横稍短，后者则两行等长，齐侯壶铭文中“佩玉二司”之“二”与“上天子”之“上”明显不同。另，齐侯壶与楚简中祭祀顺序也不同，且祭祀规格及祭祀物有严格的区分。“上天子”用“璧”“玉備（佩）”，“大司命”用“璧，两壶、八鼎”，显然有等级之分。而楚简所见，如包山楚墓237号简和243号简，祭祀“司命”用“一牂”，祭祀“二天子”也是“一牂”；新蔡葛陵楚简“归備（佩）玉於二天子，各二璧”字样虽与齐侯壶相类，但物品数量明确，不能等视。楚简中“司命”祭祀用品有“牂”“少環”“羖”“鹿”等，与齐侯壶祭祀用品明显不同。因之，“二天子”与“上天子”不能等观，二者之“司命”也非一。

其次，神祇顺序与神祇系统也表明先秦祭祀神祇的复杂性。以《周礼》中“天、地、人”祭祀系统比观楚简所载祭祀系统，二者亦体现出不同特征。楚简中各楚墓主人或是王室，或是贵族，且时代有差［ 10 ］；祭祀名类不同：“赛祷”“举祷”“就祷”等；楚简神祇组合有“太（一）-后土、司命-大水”“太（一）-司命、司祸-”“地主-司命-”“司命-（祖先神）-”等，学者普遍把“后土”“地主”解作地祇神，因“司命”多居其后与之共享祭品，则认为是一组地祇神（ 9 ）。事实上，这一结论并不能成为定说。楚简所记“太-后土、司命-”之例虽多，然是否符合《周礼》“天-地-人”祭祀系统，“太一”与“后土”的神格需要界定。先秦时期太一并未明确有天神之说，而要到汉武帝时。《史记·封禅书》：

亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”於是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方［ 11 ］ 1666。

简中“太一”无法确定为天神，只能勉强视作至上神［ 12 ］。“天地人”顺序的祭祀系统便不成立，司命神格也就无法确定。再者，包山简及望山简所载“太-司命”组合后，尚有“大水-二天子”组合，祭祀规格相同。如包山简213、243，“太”和“大水”祭祀方式都为“赛祷”或“举祷”，祭祀物品也相同：“佩玉一环”或“一膚”，“司命”与“二天子”同为“一少环”或“一牂”，简文神祇排列及叙述方式明显存在把其分为两组不同神祇的意图。“太一”居前，说明楚人极为重视，然与“大水”祭祀规格等同，神格自然不会形成等差之分。可知楚人祭祀并未严格按照“天地人”系统，而是混杂有多种不同神祇组合的祭祀系統，因此李零先生把楚简神祇视为一般神祇和祖考两类。郭晨晖最新研究颇值得注意：“太、后土、司命为一组神灵；大水、二天子、佹山则为一组山川之神；楚之祖先神别为一组，……三祖神灵并没有严格高下之判，……并不是天神或者地示之属，而是一套职能神系统。……楚简中反映出来的神灵体系并不是依据天神、地示、人鬼三个层面进行划分，而是分为职能神、自然神、人鬼三类。”［ 13 ］近年来，学界对清华简《参不韦》《五纪》等简文的研究，又为我们揭示了这一特征（ 10 ）。

再者，屈原《九歌》中“大司命”“小司命”，也可为其在先秦至秦汉祭祀演变轨迹中提供一种说明。洪兴祖《楚辞补注》中注“司命”称：“五臣云：‘司命，星名。主知生死，辅天行化，诛恶护善也。”［ 14 ］ 82司命为星名之说始于二郑，洪氏依五臣之说，实未深究之。古今学者对大小司命的揭橥，喜以横向视角观之，泛言神格而各执己说，少有以历史动态眼光审读。故刘信芳先生提出包山楚简“司命”即《九歌》中的“大司命”和“少司命”之后，也不得不承认，传世文献记载的司命较为多义，二司命究竟是什么神无法确证［ 15 ］。大小司命神格和祭义，也能从历史所载中窥知一二：齐侯壶所述祭祀后，言“用御天子之事，洹子孟姜用气（乞）嘉命，用旂（祈）頁（眉）寿，邁（万）年無彊（疆），用御尔事。”孟姜祈求嘉命，是为天子与国家长寿万年，即公祭之义，结合铭文前半，天子命祭之礼中应有此祭义。依《祭法》，王七祀，有为群之祀和为己之祀，诸侯五祀，如王制。七祀和五祀皆祀“司命”，说明天子与诸侯公祭中，司命的祭义就是掌管天下群生之寿夭。《九歌·大司命》：“纷总总兮九州，何寿夭兮在予！”［ 14 ］ 69司命之分大小，概与天子和诸侯的公、私之祭有内在统一性（ 11 ）。

综上考论，可得出以下几点认识：

（1）司命早期以受祭天神形象出现，使天子之民“不夭”。司命的出现，是先民“受命于天”与圣王崇拜的结果（参《随巢子》佚文）。商周文明的发展，统治阶层逐渐建立起早期政治制度形态，通过祭祀、礼乐等方面塑造自身权威，统御万民。司命神分管人民寿夭的神圣职能，恰是对早期国家政治文明建设的映射。

（2）春秋战国时期，天下共主的周天子渐失国家祭祀话语权。各国出现越礼祭祀现象，又加入地方神祇而重新组合，齐侯壶铭文中“司命”与楚简中“司命”不可再等同视作天神，更不能简单对应《周礼》“天地人”祭祀系统。“司命”解释权的下移，神格与职能也相应发生变化。民间“司命史”、诸子学说中“司命”和楚简不同神系组合“司命”的出现，说明天神“司命”在春秋战国被纳入各国祭祀系统中进行改造。随着统治者在“天命”思想的神圣感中，开始渴求与“天”相接，追求成仙不死，故司命形象必然向着“人神”发展，更加贴近现实生活，以至于战国时期各方国的“造神运动”中，司命神格变得复杂难辨。

（3）《周礼》“天地人”祭祀系统中，司命属受祭天神，《礼记》中天子七祀、诸侯五祀皆祀司命，是知战国时各诸侯国祭祀之“司命”并非地方神祇（如齐国地方“八神”就无司命）；《九歌》中大、小“司命”和汉高祖时晋巫、荆巫之“司命”，乃由周代七祀、五祀中公私之祭的“司命”演化而来。

二、汉代司命形象与职能的发展

汉代前期，战国文化传统尚浓厚。高祖初定天下，亟需确立统一的国家祭祀，作为先秦时国家祭祀天神的司命再度被确立下来：

令祝官立蚩尤之祠于长安。长安置祠祝官、女巫。其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属，晋巫，祠五帝、东君、云中、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之属；秦巫祠社主、巫保、族累之属，荆巫祠堂下、巫先、司命、施糜之属，九天巫祠九天：皆以岁时祠宫中［ 11 ］ 1658。

《周礼》卷二十“兆五帝於四郊，四望、四类亦如之”句，郑玄谓：“兆日於东郊，兆月与风师於西郊，兆司中、司命於南郊，兆雨师於北郊。”贾公彦疏：“‘兆司中、司命於南郊者，以其南方盛阳之方，司中、司命又是阳，故司中、司命在南郊也。”［ 3 ］ 698-699南郊，即是天子祭天的最高礼，司中、司命是代表天子的阳，故享有天神的祭祀地位。武帝疾而医无效，游水发根上言称：“上郡有巫，病而鬼下之。”于是武帝下令安置在甘泉宫供祠：

及病，使人问神君。神君言曰：“天子无忧病。病少愈，强与我会甘泉。”于是上病愈，遂起，幸甘泉，病良已。大赦，置寿宫神君。神君最贵者曰太一，其佐曰太禁、司命之属，皆从之［ 16 ］。

神君，裴骃集解引：“韦昭曰：‘即病巫之神。”司命从属神君，可见原始司命神格已有所下降。《汉武故事》佚文载：“上祀太畤祭，常有光明照长安城如月光。上以问东方朔：‘此何神也？朔曰：‘此司命之神，总鬼神者也。上曰：‘祠之能令益寿乎？对曰：‘皇者寿命悬于天，司命无能为也。”［ 2 ］ 3919所载之事多不可信，然或反映出其时大致现实。武帝好祀鬼神、求长生，不可能于司命全然无知，东方朔之答，是知汉儒塑造君王“天命”的强大影响，司命由独立到从属的转变，也表明其神格有所降低。

又郑司农注《周礼》：“大祀，天地。次祀，日月星辰。小祀，司命以下。”郑玄言大祀又有宗庙，次祀又有社稷、五祀、五岳，小祀又有司中、风师、雨师、山川、百物。作为国家最高祭祀（大祀）的司命神，汉以后形成稳定的祭祀神系格局，祭祀时间、场所进一步完善，趋向稳定，如“立冬后亥日祀司中、司命、司人、司禄。”（《新唐书·礼乐志》）而小祀的“司命”神格下降，也只是宫庙神灵祭祀的调整而已。国家祭典中的司命神在汉以后依统治者所需而微变，其“活性”之低，说明汉帝国制度文明的高度成熟与帝制稳定维系的绵长特质，也印证了皇权统治通过祭祀系统认定其统治合法性的多重考虑。汉制于后代的影响，于祭祀礼制可见一斑。

（一）司命与星名

司命与星名相联系，始见于汉代。《史记·天官书》载：“斗魁戴匡六星曰文昌宫：一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄。在斗魁中，贵人之牢。魁下六星，两两相比者，名曰三能。”［ 11 ］ 1544鄭玄注《周礼》，引郑司农言，“司中、司命，文昌第五第四星，或曰中能上能也”，而司马贞引《春秋元命苞》称：“上将建威武，次将正左右，贵相理文绪，司禄赏功进士，司命主老幼。”［ 11 ］ 1544贾公彦作疏又引汉代星占材料，说明自西汉中后期至东汉，诸如《甘石星经》等一些天文星占、谶纬学说中，已经普遍把祭祀天神与星象相结合进行理论阐释，为帝王服务。

先秦史料中，尚未见司命与星名结合之说。然战国时楚人已有文昌信仰，又有司命信仰。两种信仰结合，很可能是经战国至汉代星占家与巫祝相关涉发展结合的［ 17 ］。因此可推知，天文星象家的这一工作，最迟在战国已经开始。至东汉，司命纳入星官的体系已趋完善，如陕西靖边杨桥畔东汉墓及渠树壕墓中所见壁画，有完整的星象神祇系统，司命对应的星辰与传世史料得以互相印证［ 18-19 ］。汉以后，司命之论以郑说为圭臬，以致司命为星名不知缘由。然亦有人对此质疑之，如元人苏天爵编撰的《元文类》中载有吴澄《书李伯时九歌图后》，其文：“司命亦天神也，《周礼》所祀有司中、司命，注以为星，非也。司命者，万物之母也，有大有少。《周礼》一为司中、一为司命。中者，民受中以生之中；命者，阴阳五行化生万物之命也。”［ 20 ］吴澄之说显然追溯至上古司命原始形象和职能，可见，古人并非把二者混为一谈，司命由天神形象进入星象家视野，有内在的承续关系。

（二）道教神仙洞府体系中的司命神

道教神仙体系吸收司命神，来自国家祭祀和求仙活动。道教徒认为，修行者可以通过服食仙芝灵草进行升仙。《云笈七签》卷114载：“食金阙燕胎玉芝者，位为司命。……子尽食之矣，寿齐天地，位为司命，授东岳上卿，统吴越之神仙，综江左之山源矣。”［ 21 ］ 2537道人修成司命神后，由方诸青童统领，各神仙有等级之分，并有自己处理事务的府第。上清道教体系中，首先构筑了神仙洞府体系。《云笈七签》“洞经教部”载《大洞真经》云：“三元隐化，则成三宫。三宫中有九神，谓上、中、下三元君，太一、公子、白元、无英、司命、桃康，各有宫室。”［ 21 ］ 227可见，太一与司命作为祭祀神祇之一，皆成为道教谱系神。《太平御览》载《道藏》中《黄庭内景经》曰：“霍山下有洞台，方二百里，司命君之府也。”［ 2 ］ 189关于司命职权，《九天三茅司命仙灯仪》中称：爰有真君，实为司命。纠仙凡之功过，掌生死之权衡，纤细不遗，毫分无失。治赤城而册编九锡，佐青岳而职隶三峰［ 22 ］ 573。早期的司命天神职能单一，而道教司命神不仅纠察仙、人两界功过，还要衡定生死。因为人由三元养育，天神地祇和三界共同备守，而司命神“守人心中定算，则注其年寿也。”［ 22 ］ 430人的年寿既通过司命定算，那么司命则可通过赏善惩恶增减：“人有恶言，司杀白之于司命，司命记之，罪满即杀。”［ 21 ］ 724众生如果放纵身心、杀生犯罪而不信奉仙君神祇，就会“罪殃深重，为十直之神司命司录写其罪犯，上奏天府，历劫缠结，无由解脱。”［ 22 ］ 505

武帝时儒学定为一尊，道家一派的“天命”理论逐渐被排挤出中央，于是转而潜入基层传播教义。故道教神仙体系中的司命仙君也被塑造转向监察人间的善恶，记录凡人的罪业，或定算命籍，有时行使杀伐权，但更多地是向上级报告，即“上奏天府”。道教徒构建出了一套较为完整的神仙官府体系，并非凭空想象，而是借鉴自国家官僚体制，又用以吸收和管理信徒，正如魏斌先生所言：“说起来，司命就是仙界的官吏。就像民众通过官吏才能与朝廷接触一样，司命扮演的正是一个权力媒介的角色。”［ 23 ］

除了神仙官府体系中的司命真君外，道教进一步延伸了“司命”的形象及职权范围。《太平经》中有时也把“司命”看作“身体神”［ 24 ］ 14-15，如卷114载：“乃为人寿从中出，不在他人。故言司命，近在胸心，不离人远，司人是非，有过辄退，何有失时，辄减人年命。”［ 25 ］余英时先生指出，司命有时泛指“掌人命”而非特定的司命神。“因此人体内亦有称作‘司命的神，它切近地监视人的一举一动并决定人寿。”［ 24 ］ 71-72可知，在道家的神鬼体系中，“司命”不仅管理人在阴间的命籍，还管理阳间的人以及人的“精魂”。司命将人的寿夭与个体行为连接起来，将人的生死赋予了某种宗教性质的伦理价值评判［ 26 ］。

（三）民间司命及灶神

文化阐释权的下移，使得“司命”形象也常常活跃于民间风俗中。应邵《风俗通义》“司命”条下载：“槱者，积薪燔柴也。今民间独祀司命耳，刻木长尺二寸为人像，行者檐箧中，居者别作小屋，齐地大尊重之，汝南余郡亦多有，皆祠以月者，率以春秋之月。”［ 27 ］“司命”形象在民间的变化，反映出其越来越具现世世俗性，以及其更加具有“人性”。王充《论衡·解除》：“国期有远近，人命有长短，如祭祀可以得福，解除可以去凶，则王者可竭天下之财，以兴延期之祀；富家翁妪可求解除之福，以取踰世之寿。”［ 28 ］汉代的这种祭祀风尚，是自上而下浸淫的。不同的是，底层民间，“祭祀有很强的功利性（即趋吉避凶），在汉代信仰的众多神灵中普通百姓更加关注与自己生产、生活关系密切的小神，如社神、灶神、门神、司命等，对他们的崇拜信奉构成了汉代民间神灵崇拜的主体。”［ 29 ］《列仙传·木羽》载：木羽者，钜鹿南和人也。母贫贱，常助产妇。儿生，自下唼母，母大怖。暮梦见大冠赤帻者守儿，言“此儿司命君也。当报汝恩，使汝子与木羽俱仙。”母阴信识之［ 30 ］。从“母贫贱”到“报汝恩，使汝子木羽得仙”这样的叙述，可想见民间“司命”祭祀必然会盛行。

此外，“司命”与灶神结合，也始自东汉。王国维《东山杂记》中有详细论述：

南方人家敬事鬼神，谓之东厨司命，此实合古代五祀中之司命与灶为一也。……汉时司命之祀极盛，与今日祀灶无异也，不知何时始与灶合而为一神。按俗传《太上感应篇》，此书之作当在唐宋间，而其中已云司命灶君之神。……北宋时确已谓灶神为司命。然原其混合之始，当在汉晋之交。……郑注又言今时祠司命，行神、山神，门户、灶在旁，则汉时已并五祀而一之，习久相忘，遂反配为主也［ 31 ］。

王氏认为灶神与司命在民间信仰中混合，可能早在汉晋之交。晋时“灶神亦上天白人罪状”（葛洪《抱朴子·内篇》），与汉代民间道教司命职能何其相似。灶神司命不仅监察人间善恶，享受人间祭祀的同时，也有奖惩和护佑百姓的职责。很明显，无论是道教的司命真君，还是灶神，其形象都有浓厚的世俗统治官僚色彩。西汉末，王莽擅权，司命就出现于新政的官僚体系，李贤注“司命府”言：“王莽置司命官，上公已下皆纠察。”［ 32 ］以“司命”名作官僚组织，至明清依然可寻迹。

综上所论，对于司命在秦汉时的变化有以下几点认识：

（1）汉初天下初定，高祖重新整合战国文化遗产，建立新的汉王朝礼乐制度，司命作为先秦国家祭祀中的天神得到继续尊奉，后世继之。

（2）西汉时期，司命在星象家、谶纬家、儒生、方士、神仙家和道家等学说中被引入，甚至被延纳入中央官僚体系中，发生多重变体。这些群体皆以帝王所需为目的，旨在宣扬其思想受帝王青睐，因此东汉以前，各家改造的司命具有浓厚的政治性意味。星象家对司命等神祇的改造，自战国时代已开始，至东汉形成完整的体系；而武帝朝儒生、方士活跃，经学谶纬兴盛，加之“天命”学说达到巅峰，故会出现东方朔与武帝问答言司命地位之变化。相应地，这一时期君权的无限高涨，司命职能尽管仍是司掌“阴阳化生万物之命”，但帝王之命寿直承于至高天，司命已无法干预。

（3）东汉儒学渐微，中央对地方的文化控制逐渐削弱。被排挤出中央的道教极力发展自身学说，司命成为道教神鬼体系中的重要神，职能随之扩张，不仅司管神仙和凡人生死，还要纠察凡人过错。道教沉入民间，又使民间道教信仰异常活泛，加之底层现实生活越加艰苦，其生死观（诸如东汉养生风气、死后生活等信仰的流行）中，“司命”形象出现身体神、渐与灶神结合和独祀的现象，自是情理之中。

三、结语

司命由早期巫祝为帝王天命创造的天神体系中，被纳入方国祭祀的神灵体系重新组合，地位有所下降，神格也渐模糊。楚简中“司命”神格历来难决，诸家说法相抵牾，故不可片面视之。汉帝国一统后，司命作为国家祭祀天神的身份再度受尊崇。由于汉代帝王长生思想的需要，方士、星象家、道家和儒生等群体又对其进行不同程度加工。星象家把司命纳入天官星象体系经战国到东汉；神仙家、谶纬家、儒生和方士对司命的改造盛在西汉；而道教及民间司命信仰也始自西汉、兴于东汉及后世。司命形象及职能的发展，有着清晰的历史脉络可寻。另外，天官星象系统、道教神仙洞府体系中“纠察过错，籍录善恶”的司命神、始于王莽新政的“司命府”，都與汉代政治文明的高度发展和对民间控制紧密相关。从司命职能的变化来看，汉代星象家言管命籍、神仙家言助成仙、谶纬家讲“通命运期度”（ 12 ）和民间讲福佑等，都不离人的生死之命。东汉及以后民间司命信仰的流行，寄寓着庶民阶层对于“永受嘉福”更深切的俗世愿景。

注释：

（1）见齐侯壶壶壁铭文。关于齐侯壶（又作洹子孟姜壶、孟姜壶）年代问题，众家说法不一。笔者梳理后，概括有三：一是孙诒让、郭沫若和杨树达等先生持春秋晚期说；二是李学勤先生根据器型与内容，提出春秋早期的商榷意见；三是孙刚、张振谦先生又有春秋早期后段说。若再考虑《周礼》《礼记》记载问题，可推测“司命”至迟在春秋早期，已成为神灵祭祀中的形象大量出现。

（2）如刘信芳、晏昌贵与杨华诸先生的相关研究中，对出土楚简与传世文献中“司命”，皆模糊指认为同一类形象，未作辩证分析。参见刘信芳《包山楚简神名与〈九歌〉神祇》（载《文学遗产》1993年第5期）、杨华《楚简中的诸“司”及其经学意义》（载《中国文化研究》2006年第1期）、晏昌贵《楚简所见诸司神考》（载《江汉论坛》2006年第9期）。

（3）此论断还可据甘肃天水放马滩秦墓1出土简文加以说明，秦简记载一位名叫丹的人死而复生之事，有“与司命史公孙强北出赵氏之北”字样，学界多认为“公孙强”称“司命史”，就是代行司命神掌管人生死的职能。参考何双全《天水放马滩秦简综述》（载《文物》1989年第2期）。

（4）本文所录包山简文，参考自陈伟《楚地出土战国简册（十四种）》（经济科学出版社2009年版），以下不复赘述。

（5）本文所录望山简、天星观与秦家咀简简文，除参考滕壬生《楚系简帛文字编》（湖北教育出版社2008年版）外，兼吸取晏昌贵、杨华、郭成磊等人研究成果，不另具注。

（6）本文所录新蔡葛陵楚简，参考何琳仪《新蔡竹简选释》（载《安徽大学学报》2004年第3期）。

（7）墓文载：“……三年，丹而复生。丹所以得复生者，吾犀武舍人。犀武论（与）其舍人尚（掌）命者，以丹未當死，因告司命史公孙强，因令白狐穴，屈（掘）出。……”见孙占宇《天水放马滩秦简集释》（甘肃文化出版社2013年版，第269页）。

（8）杨华先生以字形、祭祀规格对比，认为二者应为同一，李学勤先生与此同。见杨华《楚简中的诸“司”及其经学意义》（载《中国文化研究》2006年第1期）。张振谦先生认为，“上天子”“二天子”与“司命”祭祀顺序不同，故二者不能视为同一。徐义华先生从张氏之说，认为齐侯壶的“大司命”就是楚辞中的“大司命”，是天神，赞同古人把《周礼》《礼记》《庄子》等先秦时期司命作天神。见张振谦《洹子孟姜壶初考》（载《贵州师范大学学报》（社会科学版），2017年第1期）、徐义华《洹子孟姜壶新释》（载《南方文物》2018年第4期）。

（9）陈伟先生认为：“简书中的神祇排列大致以类相从。太为天神，后土为地祇。司命列于后土之后，似不致又是天神。”见陈伟《湖北荆门包山卜筮楚简所见神祇系统与享祭制度》（载《考古》1999年第4期）。史培争、李立认为，楚简中司命位于“太”“后土”之后，祭品的规格低于“太”，表明与后土共享祭品的司命，也应该与后土相同，属于地祇。参史培争、李立《论包山楚简“司命”与〈九歌〉“二司命”的联系》（载《古籍整理研究学刊》2014年第2期）。汤漳平先生通过对比《史记·封禅书》《九歌》和楚简三组神祇，认为具有惊人的完整性和对应性，三组神祇同者多异者少，祭祀顺序相同，分别是天神、地祇和人鬼，司命归于地祇之列。见汤漳平《再论楚墓祭祀竹简与〈楚辞·九歌〉》（载《文学遗产》2001年第4期）。

（10）如贾连翔先生认为《参不韦》所涉神祇系统、《五纪》所涉神祇系统与《周礼》“天地人”系统存在明显的差异。这一新结论正可佐证春秋战国时期存在多样的祭祀系统。贾连翔《清华简〈参不韦〉的祷祀及有关思想问题》（载《文物》2022年第9期）。

（11）此说以曹胜高先生之论最有力，即“天子、诸侯专祀司命，用于护佑其受命于天、既寿永昌。天子、诸侯所公祀者，护佑群姓百姓，祀为大司命；天子、诸侯所私祀者，护佑于己，祀为小司命。”曹胜高《七祀与〈大司命〉〈少司命〉的祭义》（载《中南民族大学学报》（人文社会科学版），2021年第2期）。曹说以前，汤漳平已提出类似论断：《封禅书》所载各巫祭祀对象皆不同，唯晋巫和荆巫同有司命，且不分大小，实即《九歌》中大小司命。关联二者所论，或若合符节。汤漳平《再论楚墓祭祀竹简与〈楚辞·九歌〉》（载《文学遗产》2001年第4期）。

（12）纬书《春秋佐助期》称：“司命，神，名为灭党，长八尺，小鼻，望羊，多髭，臞瘦，通于命运期度。”见安居香山、中村璋八《纬书集成》（河北人民出版社1994年版，第487页）。

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