五四白话文论争再阐释〔*〕

邓 伟

(西南交通大学 人文学院,四川 成都 611756)

一、反对者的共同性文化立场

汪晖曾说明五四运动基本特征的“态度同一性”:“如果说分歧的个人由于某种‘态度’的既明确又模糊的统一性形成了团体,那么对立或歧异的团体也由于某种更为基本的‘态度’的既明确又模糊的统一性形成一个历史性的文化运动。”〔1〕这也体现于五四白话文的论争之中,论争的双方已经属于不同的文学与文化空间了,且在情感态度方面有着极为清晰而且对立的新旧“阵营感”。

林纾一向被中国现代文学史视为五四新文化阵营的头号“敌人”,其否定白话文的见解为:“若尽废古书,行用土语为文字,则都下引车卖浆之徒,所操之语,按之皆有文法,不类闽广人为无文法之啁啾,据此则凡京津之稗贩,均可用为教授矣。”〔2〕在林纾的观点之中,中国古代文学语言雅俗格局带来的评判清晰可辨。在其中,也包含了中国古代雅俗格局对声音与文字的一个基本判断。如同钱穆的看法:“即在中国之古代,语言文字,早已分途;语言附着于土俗,文字方臻于大雅。文学作品,则必仗雅化之文字为媒介、为工具,断无即凭语言可以直接成为文学之事。”〔3〕因此,以“土语”直接为文字,这种建立在声音基础上的文学,对于林纾而言,是不可想象的,是必然会颠倒既有社会文化阶层与结构的,即“稗贩”岂能与“教授”划上等号。林纾心中名山事业是其珍视的古文,古文指向的是中国传统文化本体的伦理道德。废文言而兴白话,之于林纾是关系其在价值观念上纲纪伦常的大事,为一生的理想信念所系,故其言不无无奈与悲壮——“吾辈已老,不能为正其非,悠悠百年,自有能辩之者。请诸君拭目俟之。”〔4〕

严复同样关注语言问题,基于语言与文字关系而对五四白话文的看法为:

北京大学陈胡诸教员主张文言合一,在京久已闻之,彼之为此,意谓西国然也。不知西国为此,乃以语言合之文字,而彼则反是,以文字合之语言。今夫文字语言之所以为优美者,以其名辞富有,著之手口,有以导达奥妙精深之理想,状写奇异美丽之物态耳。……设用白话,则高者不过《水浒》《红楼》,下者将同戏曲中之皮簧脚本。就令以此教育,易于普及,而遗弃周鼎,宝此康匏,正无如退化何耳。〔5〕

严复对于五四白话文“文字合于语言”的判断,可谓目光如炬,看到了五四白话文并不是以语音为基础的,也不同于西方民族国家建立过程之中的“语音中心主义”——“文字合之语言”的见解把握住了五四白话文发展的要害之所在。严复注重的仍是中国文字语言的高度成熟性与形式优美,而不是基于口语的易于普及,所以文字特点的“名辞富有”等最受重视,低等的白话文根本入不了他的法眼,“优美”的文言当然会是其不二的选择。可以说,林纾与严复表明了对五四白话文最为坚决的反对态度,没有任何调和的余地。

对于白话文鄙俗的看法,在五四白话文论争的反对意见之中相当普遍,还包括了一些所谓持有“折衷”意见的人们。例如,对胡适《文学改良刍议》“八事”多有赞同的余元濬的看法:

“俗语俗字”,虽有时可以达文理上之所不能达。然果用之太滥,则不免烦琐。易言之,即用文理仅一二语即足以表出者,用“俗语俗字”则觉连篇累牍,刺刺不能自休,且亦最易惹起人之厌恶,此犹就狭义言之也。其广义易起学者之怠惰心。何则,学者之于文学,常自恐其不足以应用,故能孳孳而谋所以充实之。若一旦使得以“俗语俗字”凑入文理之中,则其为事诚易易,果足所求焉,则自画而止。〔6〕

具体到白话文,余元濬认为:

学施曹辈之学,往往出于鄙陋猥亵之一途,即以坊肆间之旧板小说论之,十九皆淫猥,十九皆为白话,无他,以所学之者易,自不必进而求之,终至杜其意识于不觉耳。……从白话入者,有害者实多,而有益者盖寡。有之不过施曹辈数人已耳,且亦未必其为有益也。〔7〕

这是从传统白话文学的某种意识形态质地而言,由其“鄙陋猥亵”的判词而否定其价值,余元濬在这一点上,其实与林纾、严复的看法,并没有多大的区别,完全能够沟通。

“学衡派”梅光迪认为:“若古文白话递兴,乃文学体裁之增加,实非完全变迁,尤非革命也。诚如彼等所云,则古文之后,当无骈体,白话之后,当无古文,而何以唐宋以来,文学正宗,与专门名家,皆为作古文或骈体之人。此吾国文学史上事实,岂可否认,以圆其私说者乎。盖文学体裁不同,而各有所长,不可更代混淆,而有独立并存之价值,岂可尽弃他种体裁,而独尊白话乎?”〔8〕梅光迪是以中国古代文学雅俗分层、文白兼有、文体众多的格局去反对五四白话文在语言文字基础上的一统性,这与其在留学美国时期和胡适的论争的逻辑颇为一致。相同的批评思路还见于吴宓:“小说戏剧等有当用白话者,即用简练修洁之白话。外此,文体之精粗浅深,宜酌照所适,随时变化,而皆须用文言。此外尚有一因焉,即文学之创造与进步,常为继承的因袭的,必基于历史之渊源,以前之成绩,由是增广拓展,发扬光大,推陈以出新,得尺以进程。”〔9〕

章士钊的观点是:“盖作白话而欲其美,其事之难,难如登天,敢断言也。夫美物所必具之通德,在以情相接,反覆之而不倦,西施与嫫母之别无他,亦愿常见与不愿见而已,惟文亦然。凡长言咏叹,手舞足蹈,令人百读而不厌者,始为美文。今之白话文,差足为记米盐之代耳。勉阅至尽,雅不欲再,默然无感美从何来……从白话中求白话者也,适之谓本身有美,此美其所美,非吾之所谓美。”〔10〕章士钊将对白话文的反对,上升到艺术的“美”的考量,认为五四白话文学不可能具有中国古代雅文学所具备的“美”质。另还可参考胡适所提及的黄觉僧的《折衷的文学革新论》的观点:“研究美术文者,必文学程度已高,而欲考求各种文体真相之人,与一般社会无甚关系。愚意通俗的美术文(用于通俗教育者)与中国旧美术文可以并行,以间执反对者之口,旧美术文无废除之必要。”〔11〕则是直接标出“旧美术文”的概念来为中国古代雅文学的文言诗文张目。

从林纾到章士钊,不同的五四白话文反对者,尽管他们的政治观点有着巨大的不同,但就总体而言有着大致相仿的语言文字见解,更多是基于一种共同性文化立场。这即是说,五四白话文的反对者们站在中国传统社会文化的立场,站在中国古代文学的雅俗格局的立场,与五四新文化阵营共同构成某种“古今之争”的结构性态势与情感性对立。同时,也能看到不同反对者构成的思维逻辑的内部,明显也有着一个从经学话语到美学话语的嬗变——当然在具体观点方面,也各有其视域与特点。

如何评论五四白话文的反对者们的见解,参见殷国明对林纾反对白话文思路的分析:

林纾对白话文的“偏见”恰恰就表现在对语言文字变革意义的“忽略”上面,因为他并不认为语言文字具有决定文化作品的思想价值和意味的意义,所以中国文化和西方文明(在一定意义上可以理解为现代文化)的区别,也并不在于用白话或者文言;相反,他认为新学和旧学、西方文化和中国传统文化尽管有区别,但是在思想本质上并没有根本的矛盾和冲突,中国传统文化和西方文化并不是对立的,而是在很多方面是相通的。换句话说,文学或文化作品的价值和意义主要表现在内涵方面,如“忠臣义士从血液流出文字则万古不可漫灭”,而语言文字只是一种形式而已。〔12〕

五四白话文的反对者们大多都如林纾一般,坚持这一语言文字的立场。他们并没有看到五四白话文兴起的真正现代价值,等闲视之为局部性的枝节问题,或言次要的形式问题,也没有意识到由五四白话文引发的全面本体性的社会意义,及其带来的全新世界。殊不知,五四新文化阵营正是由白话文而取得全局性的突破,在白话文之中凝聚其全部的价值追求,是“体”而不是“用”,在五四白话文之中自有其崭新的世界观,开启了时代性的五四新文学实践,直接塑造了中国现代社会文化的实质构成。对于这些五四白话文的反对者们而言,其实又怎能分辨这是形式,那是内容,“舞”与“舞者”岂能分离开来。最终,他们只能以既定的眼光来看待,只是认为中国古代文学的雅俗格局之中也有白话文的存在,而且就是不那么重要的“鄙俗”存在。在这样的既定视野之下,白话文的倡导,当然就是小题大做了,甚至是莫名其妙的没事找事了。

二、杜亚泉《论通俗文》的观念世界

杜亚泉在1919年12月《东方杂志》第16卷第12号上有《论通俗文》一篇,完全是从语言文字的角度出发,表明了对五四白话文与“文学革命”的系统性反对意见。此文以往研究者多不注意,实则关联五四白话文论争之中一些重要问题,论述方式在今天看来也较为特别,可将之作为个案加以重点分析,以显示一个五四白话文反对者所形成的整体而有机的视野与逻辑。

杜亚泉断言:“近时流行之通俗文,人或称之为新文学。但‘文学’二字包孕甚广,仅变更文体,只可谓之新文体,不能谓之新文学。”〔13〕这真是一个新鲜而别致的见解,杜亚泉其实觉得称之为“新文体”都很勉强:“况通俗文本为我国固有文体之一种,其散见于史传、经疏、语录、曲本及演为小说者,姑不论,即近二十年中。以通俗文刊行报章杂志、翻译外国书籍者,亦复不少,初非创始于今日,则号为新文体,犹且不可,况号为新文学。”〔14〕这是从语言文字与文体的角度,将五四白话文与中国历史中的俗语白话文不作任何的区别,完全否认五四一代在语言文字方面任何新的创造与贡献,将五四新文学语言文字直接视为传统白话文的继承,以传统的“通俗文”覆盖与颠覆了五四文学语言,没有任何的主体地位,当然这也抽空与无视了五四文学语言所承载的价值含蕴与时代性重大命题的关联。由此,杜亚泉非常诚恳地向五四新文化运动中人劝诫:“吾人欲增进社会文化,则事事宜循名责实。凡不适切于事实之名称,必于文化上发生障碍,吾人不可不矫正之,故吾望今日之提倡此种文体者,舍其文学革新之旗帜,从事实上求效益于社会可也。”〔15〕

然后,杜亚泉具体辨析新文学为什么是通俗文而不是白话文的原因:“白话文以白话为标准,乃白话而记之以文字者。通俗文以普通文为标准,乃普通文而演之以语言者。”〔16〕在杜亚泉的眼里,所谓的白话文,应是完全基于口语语音语调的纯粹白话语言,只是再用文字去记述,而五四白话文显然不是口语的直接书写,乃是“通俗文”,是以“普通文”为基础的。杜亚泉自己的特别术语“普通文”,大概与一般书面语的概念较为一致,是基于文字系统的,由文字而演绎语言。杜亚泉认定基于口语的白话文也具备一些优点:“以白话为标准者,其能事在确合语调,记某程度人之白话,则用某程度之语调,若老人、若青年、若妇孺、若官吏、若乡民、若市侩、若盗贼,其语调可一一随其人之程度而异。此种文体,可以为显示真相之纪事文,可以为添加兴趣之美术文,用之于小说为宜。”〔17〕但是,这并不是杜亚泉分析的重点,他主要论述的是“普通文”的问题,认为五四白话文所能做到的是“以普通文为标准者,所用名动状词及古典成语之类概与普通文相同,惟改变其语助词,使合于语调,其不能变改者仍沿用之。此种文体,可以作新闻,可以为讲义,演之于口,则可谓之为高等之白话”。〔18〕这即是说杜亚泉看到五四白话文的全部“贡献”,只是在局部作一些“语助词”的改变,使之合于语调,即便在新闻记者、教师等小范围之中有所使用,是由文字而生成的语言。所以,杜亚泉看到的景象为:“详言之,即通俗文者,不以一般人之白话为标准,而以新闻记者在报纸上演讲时事之白话,与学校教师在讲坛讲授科学之白话为标准,此等白话非一般的白话,除少数之记者教师以外,现时殆无人应用此白话者,故与其谓标准于白话,毋宁谓其标准于普通文。其中除一部分之语助词外,余实与普通文无异也。”〔19〕

杜亚泉随后正面提出了自己的语言文字观点。首先批驳:“以为现时流行之文体,乃以白话为标准者,凡名动状词、古典成语苟非一般的白话中所有者,皆宜摒弃不用,至一般的白话中所有者,则无论其为不规则之略语隐语,不雅驯之谐语詈语,可以随意应用,此误解之结果”,〔20〕这有点类似严复的看法。其延伸出的问题关键在于,这样做“必至低抑文字以就语言,不能提高语言以就文字。即使文言合一,而已低度之言,成低度之文,安能负增进文化之责任乎?夫高度之学术思想,绝非低度之语言所能传达”。〔21〕在这里,杜亚泉对语言是充满了怀疑的,他完全不信任口语,坚持的是文字的优先,提出在现实层面不能走以语言提高文字的路子,这样的“言文一致”只能是“低度之言、低度之文”,与“高度之学术思想”无涉。因而,他并不认为普通文要去适应口语,这样五四白话文当然不是他心目之中以口语为基础的那种白话文,可以说他按照自身的思路,还为五四白话文作了一定的“辩护”:

譬如吾人今日,欲摒弃新译新定之词语而不用,而以往时学究先生之谈话,传达现代之学术思想,则其扞格不入,可无待言。故吾人为增进文化计,变改普通文之语助词以合于语调则可,低抑普通文之程度以合于白话则不可。此予所以欲别通俗文与白话文为二,而表明现时流行之文体,乃通俗文而非白话文,乃以普通文为标准,而非以白话为标准者也。〔22〕

于是,杜亚泉的矛盾得以显现。一方面他认为五四白话文“今日之提倡通俗文者谓‘变普通文为通俗文则易读易作,因之学术思想易于传布’此恐非事实,就事实而言决不因一部分语助词之改变,即能收如许之效果”。〔23〕在另一方面,出于对口语的不信任,从而肯定“惟通俗文于社会文化上,确有效益,则予固信之,吾人希望言文合一,固在提高语言之就文字”,再肯定他所看到五四白话文变革“一部分语助词之差异,若不抉去此鸿沟,则语言之程度,即使尽力提过,而文言终不能合一”。〔24〕杜亚泉于是得出自己的观点,期待中国语言文字的发展为:“故吾人一方面既希望提高语言以就文字,一方面不得不变改文字上一部分之语助词使言文合一之可能。且通俗文既以普通文为标准,则普通文亦当然以通俗文为标准,二者互为标准,一方面可以限制通俗文,使之不流于鄙俚。一方面又可以限制普通文使不倾于古奥,两相附丽,为文言两方趋向之鹄的,文言合一之基础即在于此。”〔25〕

在《论通俗文》一文之中,杜亚泉最后返观中国文学:

抑今日之提倡通俗文者,往往抱有一种偏狭之见,以为吾国今后文学上,当专用此种文体,而其余之文体,当一切革除而摒弃之。此种意见,实与增进文化之目的不合。社会文化愈进步则愈趋复杂,况以吾国文学范围之广泛,决不宜专用一种文体,以狭其范围。无论何种文体,皆有其特具之兴趣,决不能以他种文体表示之。〔26〕

这种表达与梅光迪等人的表述非常相似,应是五四白话文反对者们一个较为普遍的立场。杜亚泉这时自觉并不是要反对五四新文学了,当然也可以理解为另外一种形式反对五四新文学的策略,杜亚泉是要反对五四新文学“定于一尊”而一统天下,是要在中国固有的古代文学之下雅俗格局之中,使得白话文的五四新文学成为其中的一员,并能尊重其他各具特质的文体,和谐多元地共存。杜亚泉一再谆谆告诫:“文学的文,亦可以通俗文为之,然现时尚不发达。即使将来有发达之希望,亦不能以有此一种文学的文,即可以废去种种文学的文。”〔27〕

至此,杜亚泉在《论通俗文》之中的基本论点已尽显,明显处于中国古代文学的雅俗格局之内。再联系到杜亚泉的某些素来坚持的观点:“吾社会输入之文明,则与旧时之国性,居于冲突之地位,绝不融合,乃欲持此模仿袭取而来,无国性以系乎其后者,以与世界相见,是犹披假贷之冠服,以傲其所借之物主,其不贻笑者几何?不徒贻笑己也,恐将被引而与之同化,此亦当预为顾虑者也。”〔28〕他在语言文字方面的这种构想也就不难理解了。固然,能看到杜亚泉的宏大志向:“故吾国现象,非无文明之为患,乃不能适用文明之为患;亦非输入新文明之为患,乃不能调和旧文明之为患。则夫所以适用之,调和之,去其畛畦,祛其扞格,以陶铸一自有之文明,谓非今日之要务耶?”〔29〕也能看到1990年代以后对杜亚泉的重新评价:“百余年来不断更迭的改革运动,很容易使人认为每次改革失败的原因,都在于不够彻底,因而普遍形成了一种越彻底越好的急躁心态。在这样的气候之下,杜亚泉就显得过于稳健、过于持重、过于保守了。”〔30〕那么,更多基于传统文化资源的杜亚泉,是否真是完全就因为“心态”“气候”而显得保守?在此,我们不能作出一个全面的评论,仅就其语言文字见解而言,杜亚泉一定会认为自己是兼收并蓄,照顾了古今中外,因而持论甚公,但就五四新文学的立场而言,其实也直接消化与抹杀五四白话文与新文学的生存空间,而杜亚泉的系统观点,更多是在自己逻辑的演绎与推理之中存在。

可以追问《论通俗文》一文,在实践层面会有多少现实意义与操作价值,乃至于推进中国文学的时代性发展,并呈现出真正的创造力。或者说,我们并不怀疑杜亚泉的个人操守及其上下求索的努力,只是“何堪自矜医国手,药方只贩古时方”。仅就其所言的语言文字看法而言,杜亚泉观察到了一些新的语言文字的现象与需求,具体观念自然还可再作历史的印证与评估,但是他所能看到的远远小于他身处的那个世界。更重要的是,对于这一时代的一种蓬勃发展的语言文字变革力量,杜亚泉基本上是盲见的,根本没有意识到中国文学语言现代转型的大势,即是“不愿承认语言及其变革具有维系于社会进步与否的意义”。〔31〕实际上,杜亚泉没有意识到五四白话文与既往中国历史时期语言文字的任何断裂之处,自认为否定了五四白话文的理论倡导逻辑,但又不可能为中国文学语言在现代条件之下走出一条具有实践意义的道路。

三、五四新文化阵营的论争心态

五四新文化阵营在五四白话文论争之中对于反对者们的意见,最为著名的答复为陈独秀的《本志罪案之答辩书》一文。态度极为严正地总结道:“他们所非难本志的,无非是破坏孔教,破坏礼法,破坏国粹,破坏贞洁,破坏旧伦理(忠孝节),破坏旧艺术(中国戏),破坏旧宗教(鬼神),破坏旧文学,破坏旧政治(特权人治),这几条罪案。”〔32〕并正面说明:“本志同人本无罪,只因为拥护那德英克拉西(Democracy)和赛因斯(Science)两位先生,才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞洁、旧伦理、旧政治,要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术、旧宗教,要拥护那德先生又要拥护赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。”〔33〕这样的答复就已经与反对者们的见解泾渭分明,道不同不相为谋了,他们自觉无须再作另外的解释了,并且在现实中五四新文化阵营在论争之中也是很少作出自我的辩护。

在文学方面,朱希祖回答所谓“折中派”的新旧并存的主张为:“文学只有新的旧的两派,无所谓折中派,新文学有新文学的思想系统,旧文学有旧文学的思想系统:断断调和不来。”〔34〕进化论是朱希祖这一信念般看法的基础:“真正的文学家,必明文学进化的理。严格讲起来,文学并无中外的国界,只有新旧的时代,新的时代总比旧的时代进化许多。换一句话讲,就是现代的时代,必比过去的时代进化许多,将来的时代,更比现在的时代进化许多。所以做了文学家,必定要把过去时代的文学怎样进化,研究清楚,然后可以谋现在及将来的进化,所以研究旧文学,正是为新文学的地步。而且研究旧文学,是预备批评的;创造新文学,是预备传布的。”〔35〕于是,在新文化阵营的视野之中,“现代”的光芒万丈,新与旧之间判然有别而且是二元对立的存在,旧文学被一种称为“时代”的东西所埋葬,就只有被批评的资格。

胡适着眼于当时的教育体系,在五四白话文论争之中,为“古文”拟出一个“生存”空间,非常理性地为中国古代文学的雅俗格局,划上了句号。胡适的意见罗列为:

(一)现在的中国人应该用现在的中国话做文学,不该用已死了的文言做文学。

(二)现在的一切教科书,自国民学校到大学,都该用国语编成。

(三)国民学校全习国语,不用“古文”(“古文”指说不出,听不懂的死文字)。

(四)高等小学除国语读本之外,另加一两点钟的“古文”。

(五)中学堂“古文”与“国语”平等,但除“古文”一科外,别的教科书都用国语的。

(六)大学中“古文的文学”成为专科,与欧美大学的“拉丁文学”“希腊文学”占同等的地位。

(七)古文文学的研究,是专门学者的事业。但须认定“古文文学”不过是中国文学的一个小部分,不是文学正宗,也不该阻碍国语文学的发展。〔36〕

这样缜密的构思,延续了胡适一贯论述的术语与理路,包含了对于五四白话文的一般书面语、文学作品创作的期待,也包含了在具体的语文学习之中“国语”与“古文”的主次侧重与时间分配,以及对于“古文”与其研究的最终定位。这时的“古文”,在新文化阵营眼中已经作为了“古迹”,而“现代”在中国文学语言之中已完全建立,它完全有能力将中国古代最为核心的雅文学语言,安置到一个“安静”而不再会有任何威胁的位置。

应当说,五四时期的白话文论争发生在“王纲解纽”的时期,基本属于一种民间性质的论争,主要分歧在于文学与文化的立场不同,与现实政治关系并不大,双方都较为充分地表达了自己的意见,并没有闹到要你死我活的程度,论争双方的当事人原是朋友的,日后仍是朋友,个人友谊似乎未曾被太大的破坏,与日后高度政治化文学论争的“革命”与“反革命”势不两立的情形,还是有着相当的区别。五四新文化阵营曾视林纾的《妖梦》《荆生》小说为他与“安福系”勾结的证据,其实并没有什么实质性东西。章士钊一度担任北洋政府的司法总长与教育总长,虽然当时社会上有着各种谣传,但是在论争之中,他好像也没有占据什么特殊的位置。到了1933年4月,这时挂牌当律师的章士钊,还主动为老朋友陈独秀的“危害民国罪”作无罪辩护。诸如梅光迪、任鸿隽、胡先骕、朱经农这些胡适留学美国时期的朋友,后来成为了中国教育界、科技界的中坚力量,虽然从留学期间再到五四白话文论争,一直是意见相左,但在《尝试集·自序》之中,胡适仍是深情忆及:“我至今回想当时和那班朋友,一日一邮片,三日一长函的乐趣,觉得那真是人生最不容易有的幸福。我对于文学革命的一切见解,所以能结晶成一种有系统的主张,全都是同这一班朋友切磋讨论的结果。”〔37〕

对于五四时期白话文一系列的论争,我们总体的感觉是新文化阵营方面的心态是无比的轻松与居高临下,甚至于让人感到是因为他们需要论争扩大影响而主动挑起论争,即是说新文化阵营是赢得非常的轻松。这也让人觉得不仅要关注五四新文化阵营具体的白话文倡导的观点与思路,尤应关注他们显现出的极为鲜明的态度。在刘小枫对舍勒的现代性的研究之中,认为“心态是世界的价值秩序之主体方面。一旦体验结构转型,世界之客观的价值秩序必然产生根本性变动。现代的体验结构转型表现为工商精神气质战胜并取代了神学—形而上学的精神气质。在主体心态中,实用价值与生命价值的结构性位置发生了根本转换。舍勒的一个基本论点是:心态(体验结构)的现代转型比历史的社会政治经济制度的转型更为根本”。〔38〕可见心态也罢,情感态度也罢,具有超越个体的意义,从而在晚清以降的中国社会现代转型的视野之下,生发出了更为宏大的价值建构。

还可举一个较为突出的例子,在《新青年》第4卷第6号的“通信”栏目之中,有署名“崇拜王敬轩先生者”的来信指责:“贵志记者对于王君议论,肄口侮骂,自由讨论学理,固应又是乎?”〔39〕独秀回复的态度鲜明而决绝:“其不屑与辩者,则为世界学者业已共同辨明之常识,妄人尚复闭眼胡说,则唯有痛骂之一法。讨论学理之自由,乃神圣自由也。倘对于毫无学理毫无常识之妄言,而滥用此神圣自由,致是非不明,真理隐晦,是曰‘学愿’。‘学愿’者,真理之贼也。”〔40〕这样,五四一代的自信态度已经无以复加了,对那种在新的历史时期仍然坚持中国古代雅俗格局的看法直接视为无法与之辩论的“妄言”了,懒得再费时去争辩什么了。

在五四白话文运动百年之后回眸,或许今天能更为清晰地看到:五四白话文论争的双方,实际上找不到什么交集的共同话题,实质上是在一种中国式的“古今之争”之中,错位地各说各的话,当然就不会在五四时期语言文字变革之中达成理性的历史共识。固然,通过这一著名的论争,五四新文化阵营在相当的程度上扩大了自身的社会影响,但仅就五四白话文论争的本身而言,双方论争的结果,不过就是自行其是罢了。

最后,还可概括说来,本文所关注的五四白话文的论争,主要是指白话文与文言文之间的论争,在如今看来,尽管新旧的对立在当时如置冰炭,其实论争的双方都是使用汉语、汉字,应属于中国语言文字体系内部的论争,而中国现代白话文的建立,客观上是以一种白话书面语替代另一种文言书面语的内在置换。如用今人的“现代性”观点来说,就是在中国文学及其语言的发展长河之中,五四白话文论争反映出了三组时代性的二元对立转换:“古”与“今”的转换、“雅”与“俗”的转换、“传统”与“现代”的转换。与此同时,五四时期中国语言文字的某些现代变革者——如钱玄同——在心态上更为极端,迈出了更大的步子。另一番语言文字争论的景象于是出现了,即是突破中国固有书面语范畴,再进行一种超越汉字的语言文字的书面语构想与实践。具体说来,就是要废除汉字,采用汉语拼音文字或世界语:使用汉语拼音文字者,是废除汉字仍还使用汉语;采用世界语者,则是把汉语、汉字都一并废除,转而使用一种被称为“世界语”的西方语言文字体系的“人造语”。〔41〕当然,此中的争论,坚持中国古代雅俗文学之中“雅”文学的观点就退场了,而形成了新文化阵营之中稳健者与激进者的对话。虽然,汉语拼音文字与“世界语”的方案,一直有人在推进,到了1980年代还余音未了,但从未成为中国现代语言文字的正式而全民的选项,最终只能是隐入了历史的深处,从而也反证了中国现代白话文的书面语体系,乃是中国现代民族国家共同体的不二选择,乃是自五四以来中国唯一具有合法性与现实性的书面语体系。

注释：

〔1〕汪晖:《中国现代历史中的“五四”启蒙运动》,《汪晖自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1997年,第312页。

〔2〕林纾:《附林琴南原书》(又名《致蔡鹤卿太史书》),《中国新文学大系·建设理论集》,上海:上海文艺出版社,2003年影印本,第172页。

〔3〕钱穆:《读诗经》,《钱穆先生全集·中国学术思想史论丛(一)》,北京:九州出版社,2011年,第208页。

〔4〕林纾:《论古文白话之相消长》,《中国新文学大系·文学论争集》,上海:上海文艺出版社,2003年影印本,第81页。

〔5〕严复:《书札六十四》,《中国新文学大系·文学论争集》,上海:上海文艺出版社,2003年影印本,第96页。

〔6〕〔7〕余元濬:《读胡适先生文学改良刍议》,《新青年》第3卷第3号。

〔8〕梅光迪:《评提倡新文化者》,《中国新文学大系·文学论争集》,上海:上海文艺出版社,2003年影印本,第128页。

〔9〕吴宓:《论今日文学创造之正法》,《学衡》第15期。

〔10〕章士钊:《答适之》,《中国新文学大系·文学论争集》,上海:上海文艺出版社,2003年影印本,第220页。

〔11〕〔36〕胡适:《通信·附答黄觉僧君〈折衷的文学革新论〉》,《新青年》第5卷第3号。

〔12〕〔31〕殷国明:《文学语言的革新与文学的发展》,马以鑫编:《现代化进程中的中国人文学科·文学卷》,上海:上海人民出版社,2005年,第173、174页。

〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕伧父(杜亚泉):《论通俗文》,《东方杂志》第16卷第12号。

〔28〕〔29〕高劳(杜亚泉):《现代文明之弱点》,《东方杂志》第9卷第11号。

〔30〕王元化:《杜亚泉与东西文化问题论战》,许纪霖、田建业编:《杜亚泉文存》,上海:上海教育出版社,2003年,第5页。

〔32〕〔33〕陈独秀:《本志罪案之答辩书》,《新青年》第6卷第1号。

〔34〕〔35〕朱希祖:《非“折中派的文学”》,《新青年》第6卷第4号。

〔37〕胡适:《〈尝试集〉自序》,《胡适全集》第10卷,合肥:安徽教育出版社,2003年,第28-29页。

〔38〕刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海:上海三联书店,1998年,第16-17页。

〔39〕崇拜王敬轩先生者:《通信·讨论学理之自由权》,《新青年》第4卷第6号。

〔40〕独秀(陈独秀):《通信·复讨论学理之自由权》,《新青年》第4卷第6号。

〔41〕可参见邓伟:《试析“五四”时期〈新青年〉上的世界语讨论》,《杭州师范大学学报(社会科学版)》2020年第3期。