先秦儒家生态伦理思想的文化特征——基于“天人合一、万物并育”生态理念的启示

章 诚

习近平总书记在文化传承发展座谈会上强调指出，中华文化源远流长，中华文明博大精深。中华优秀传统文化包含诸多重要因素，其中就包括“天人合一、万物并育的生态理念”。这一生态理念是中华民族对人、宇宙万物及其相互关系的根本看法，蕴含着丰富的生态价值观和生态实践智慧，为推动人与自然和谐共生的现代化提供了可资借鉴的历史经验与文化资源。生态兴则文明兴，生态衰则文明衰。“天人合一、万物并育”的生态理念是对中华优秀传统文化，特别是对先秦儒家生态伦理思想的核心概括。基于这一生态理念，我们要深入了解和运用先秦儒家生态伦理思想所包含的丰富的生态理念、生态智慧，就必须有历史自信和文化自信。“如果不从源远流长的历史连续性来认识中国，就不可能理解古代中国，也不可能理解现代中国，更不可能理解未来中国。”①习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，《求是》2023 年第17 期，第5 页。因此，只有深入挖掘先秦儒家生态伦理思想的文化特征，才能全面深入了解这一生态理念，才能更好培养人与自然和谐共生的生命共同体意识，才能更好地运用中华优秀传统生态智慧于当代生态文明实践，从而推动中华优秀传统生态文化创造性转化和创新性发展，建设中华民族现代生态文明。

正是基于习近平总书记关于“天人合一、万物并育”的生态理念的深刻启发，笔者对先秦儒家生态伦理思想的文化特征进行深入挖掘，试图通过揭示其所蕴含的“以德配天”的价值理念，探索将此价值理念以类比外推的建构逻辑延展出去的方法，总结其逐步形成的畏义而节的教化规约和行为规范，并彰显在实践进路上体现的成己、成物的生态职责，进而为当今的生态文明建设和生态环境治理提供可资借鉴的伦理资源与文化资源，实现中华优秀传统生态伦理文化的传承与发展。

一、“以德配天”的价值理念

就前儒家时期的生态伦理思想的大致发展来看，规范和维护“人与自然”、社会生态环境关系之和谐即“天人合一”一直是重要的价值倾向。在先秦儒家这里，已然形成了“以德配天”的价值理念，这一理念以“敬德”“保民”“明德慎罚”为主要内容，使得人与自然万物成为一个道德共同体和生命共同体，或者说是生态共同体。在这一生态共同体中，“以德配天”的价值理念可具化为“天人合一、万物并育的生态理念”，在《周礼》《礼记》《春秋》《论语》《孟子》《荀子》等先秦儒家典籍中都可以找到如何有道德地对待自然万物（如动物、植物、山河大地）的生态伦理思想。

“作为中国文化中最核心的字眼，天的权威贯穿在儒家产生前后几千年的历史之中……人类以及人类世界中最重要的权力都来自于天。”①王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京:北京大学出版社,2011 年，第5 页。“天生烝民，有物有则”（《诗经·大雅·烝民》），“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》），“有命自天，命此文王”（《诗经·大雅·大明》），这些无不表明“天”的至高无上的权威性。陈来先生指出：“西周文化又是三代文化漫长演进的产物，经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化，从原始宗教到自然宗教，又发展为伦理宗教，形成了孔子和早期儒家思想产生的深厚根基。”②陈来：《古代宗教与伦理》，北京:北京大学出版社,2017 年，第19 页。即是说，此时的生态伦理思想文化就其主要的表现形式来看，倚重于浓厚宗教色彩的原始宗教仪式、巫觋文化等实践活动，体现出浓厚的神权法特征，而神权法发展到商代达到巅峰，“意志之天”成为主导生态意识的绝对主宰。这种“意志之天”“都只是一种作为自然与人世的主宰的神格观念，这种纯粹的主宰神格观念，未曾涉及德、民、人等，应属早期”③陈来：《古代宗教与伦理》，北京:北京大学出版社,2017 年，第193 页。。

此外，天的权威还是人间秩序和价值的源头，这一秩序和价值自然也涵盖生态秩序和生态价值。这种价值理念到周代有所损益发展，“天”与“天命”有了以“敬德”和“保民”为主要特征的确定的道德内涵。在此意义上，天人的统一要以自然法则为根据，从而形成指导人类行为的生态和伦理准则，形成先秦儒家生态伦理思想“以德配天”的价值理念。

“以德配天”是在殷商时期“有命在天”的“天命观”基础上形成的，“以德配天”之“天”既是天命又是天道，引申为天地自然之法则。这也就是说，要做到“以德配天”，首先就要尊重天地自然之法则，明晰自然发展的内在原理，引导天地自然按照天道的要求完美地发展。在这一过程中，人的“德”是沟通天与人的重要媒介，“德”是天命之所钟的重要标识。周公在对后人的告诫中大声疾呼“王其疾敬德！”（《尚书·召诰》）只有“敬德”之君才能获得上天的庇佑，统治才能长治久安，政治生态才能平衡发展。《诗经·大雅·蒸民》塑造了一位德行完美、勤于王事的大臣仲山甫的形象。可见，拥有美好德行不仅是对天子的道德要求，也是对臣子的道德要求，拥有嘉言懿行意味着可以成为“邦家之基”（《诗经·小雅·南山有台》），《诗经》等文献中体现出的正是这一时期“以德配天”社会生态平衡治理的思想风气。

“以德配天”这一生态哲学命题的提出是建立在认肯“天命”的基础之上。只有顺从了“天命”之“德”，才是真正意义上的“德”。《春秋榖梁传·庄公元年》有云：“人之于天也，以道受命；于人也，以言受命。不若于道者，天绝之也。不若于言者，人绝之也。”言下之意，天命之于人，不是选择或否的问题，只有接受、顺应天命才能发展繁荣，否则就会为天所弃绝。《礼记·大学》云：“《康诰》曰：‘惟命不于常。’道善则得之，不善则失之矣。”这里的“道”也是天命的意思。《诗经·小雅·大东》云：“周道如砥，其直如矢”，故“道”亦有“直通之路”之义。这也就是说，按照天的指引不断地行进，自然就能够形成众人所行的“道”。在周人的观念中，“天”绝对不是绝对的意志之天，而是自然之天的道德化呈现。《尚书·召诰》云：“王其德之用，祈天永命。”《尚书·康诰》云：“若保赤子，惟民其康乂”。《尚书·微子之命》云：“惟稽古，崇德象贤。……乃祖成汤，……抚民以宽，除其邪虐，功加于时，德垂后裔。”《尚书·蔡仲之命》云：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”“崇德”就是“保民”，“保民”就意味着“崇德”。这是因为，“保民”则意味着顺从天的意志行事，因而就是“德”本身的要求。殷周之际兴起的“以德配天”思想，既是对商代灭亡经验的政治性总结，又是周人对天人关系重新审视的结果。故而，周初的统治者反复强调要“敬天保民”。

保民、养民便是将玄远的“天命”落实在实践中的重要举措。《诗经·大雅·泂酌》这样描写统治者与民心之间的关系：“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以餴饎。岂弟君子，民之父母。泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯罍。岂弟君子，民之攸归。泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯溉。岂弟君子，民之攸堲。”这首诗表达了对君子深得民心的赞扬。在殷周之际，天下纷乱的局势面前，“敬天保民”的社会生态平衡观念能够顺应民心，以帮助社会秩序复归于正常。周人在此基础之上，使其社会发展的实践活动得以有序开展，进一步提升了“天人关系”中人的地位和作用。但人的地位的提升并非以自然地位的下降为前提，“人”的“德”实际上是对自然规律的体察和认肯，较之于前，周代的“以德配天”生态平衡思想突出强调了“人”对于维护天人关系和谐与平衡的作用，在此基础上，中国先秦时期儒家生态伦理思想开始形成。

“以德配天”中的“天”，不再是某一部落或专属于某一统治者的神，而是天下共有之神明。“天命”并不专属于某一统治者或统治群体，天命的归附依赖于统治者的“德”。也就是说，只要谁能够呈现出使得天下归心之“德”，那么天命自然也就钟情于谁，否则就会出现新的有德者取代旧统治者的地位。因此，作为统治者，“以德配天”既是基本的道德要求，又是承负天命的表现。“以德配天”的主要内容是“敬德”“保民”，一是要恭敬地顺从天命，遵从天的教诲，二是要爱护天下百姓，使得天之德行能够充分地显现出来。要做到“敬德”“保民”就必须做到“明德慎罚”。因此可以说“敬德”“保民”“明德慎罚”体现了“以德配天”的生态价值理念。

天人关系是“以德配天”生态价值理念所关注的基本关系，这一关系在先秦儒家生态伦理思想中具体地表现为“天人合一”。作为中国哲学的价值基础，“天人合一”的观念实际上蕴含着从“天”到“人”或从“人”到“天”之间存在着一种实践的内在逻辑，“天人合一”必然内在地要求“万物并育”。因为天、人、物是“一”，是一个共同体，道德共同体、生命共同体和生态共同体。在此共同体中，“敬德”“保民”“养民”“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），“使民以时”（《论语·学而》），“不违农时”（《孟子·梁惠王上》），“谨其时禁”（《荀子·王制》），“不失其时”（《周易·艮》），“毋悖于时”“斩杀必当”（《礼记·月令》），“天子不合围，诸侯不掩群……不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢”（《礼记·王制》），“山者不使居川，不使渚者居中原，……用水、火、金、木、饮食必时，合男女、颁爵位必当年、德，用民必顺”（《礼记·礼运》），这些话语深刻地表现了古人在“以德配天”价值理念指导下在处理人与自然关系时所应遵循的生态伦理思想，进而形成了先秦儒家“万物并育而不相害”的生态伦理观念。

“天人合一”思想不仅是《中庸》的思想特质，也是先秦儒家哲学的基本架构，是我们当前建设环境伦理学和生态文明的重要思想文化资源。人的道德本原是与人的天性联系在一起的，人的天性来自于“天”，因此人性的内容是“天”所赋予的，人的道德性同样来自于“天”。人进行道德修养的最高目的是要达到与最高本体“天”的合而为一的状态，这就是说，“天”既是超越的，又是内在的，这种“内在的超越”是儒家哲学的重要特征，从三代开始发展而出的“以德配天”价值理念在生态环境领域得到了鲜明的诠释，“德”与“天”的关系也就成为儒家生态伦理的中心议题。即是说，“以德配天”的价值理念是先秦儒家生态伦理思想的文化特征之一。

二、类比外推的建构逻辑

周人“以德配天”的价值理念，虽然对“天”依然保持着绝对的尊崇，但在此之外，人们已经开始认识到内在道德的能动性作用。在“天”与“人”的互动中，周人更多着眼于对现实的关注，将“天命”视为一种玄远的价值理想，通过理性的道德实践不断地印证和表达着自身对于天人关系的思考。先秦儒家生态伦理思想主张通过类比外推的建构逻辑方法，将“以德配天”的价值理念贯彻到生态伦理领域，“儒家伦理始终将仁爱视为人性的特征，以‘共通的情感’和‘同理心’为依据，将仁爱原则推广到人类、一切生命乃至天地万物”①徐嘉：《儒家伦理的“情理”逻辑》，《哲学动态》2021 年第7 期，第104。。

先秦儒家对道德本原问题的探讨一直是与人性论问题联系在一起的。从春秋战国至明清，道德本原问题在这两千余年的儒家传统中一直是非常重要的核心议题。春秋晚期，孔子较为浅显地触及人性论的问题，“性相近、习相远”初步解释了人性本来的同源性，但是在不同的后天环境中，由于习染不同导致人性出现现实的差异。孔子对人性的探讨并没有更进一步，没有触及性善性恶的问题。《中庸》继承了孔子对于人性的解释，提出“天命之谓性”的命题，认为人性乃上天所赋予。这意味着，人性出自天地自然，因而具有普遍性意义。包括人在内的所有万物都具有“天性”，人和万物一样是天地合德而自然生成的，其形其质皆是自然的造物。既然人与天地万物一样一体同源，那么它们在本质上来说都是相同、相近的。从“天人合一”的理念出发去探讨人与自然的关系，对生态保护具有重要启示意义。在儒家看来，天与人并不是两种毫不相关的事物，相反，人与天、地、万物具有一致性，人与自然应该和谐相处。这种思想与西方宣扬的人与自然的二元对立的环境伦理学有很大的区别，具有独特的价值。“环境伦理学在一开始出现的时候，许多国外学者就表现出对东方文化特别是中国传统文化的青睐，认为中国传统文化的‘天人合一’理念正可以纠正西方主客二分理念的偏颇，因而中国传统文化可以成为环境伦理学理论建构的重要思想资源。”②李培超、李中涵：《我国环境伦理学的理论视域和未来建构》，《中南大学学报（社会科学版）》2019 年第1 期，第38 页。

我们从孔孟等先秦儒家代表人物关于人性的论述中也能清楚地看到这种思想倾向。孔子认为，天地万物都有自己的运行规律，“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）虽然天不能言语，但是有四时节气的变化，万物也在这种规律下孕育而生。孟子的著作中则有大量天人合一思想的论述，他认为人性是可以与天相通的，“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。”（《孟子·告子上》）。心之作用在于思考，思考才能获得，不思考便不能获得，这是上天所赋予的。孟子又进一步强调要尽人之性以及物之性，进而知天。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，人性能够与天性相通，人的知识、善性都来自于上天，所以万事万物都应遵循自己的本性，只有觉悟到了自己的本性，才能感悟到天命。除此之外，孟子还提出“四端说”：“恻隐之心，人之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人有四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）他认为，每个人天生本性都有“四端”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，分别对应着仁、义、礼、智四种德行。这里的“天”主要指的是道德之天，“天人合一”在这里就是指人性，人心以天为本，这四种德行就是上天所赋予我的。

这里所强调的“天人合一”理念并不是为了去解决生态问题，而是为了让人们更好地去理解人与万物之间的关系。这一理念贯通了人、社会与天地万物，对于论证人与自然之间的和谐相处具有积极作用。“天人合一”不是将人与自然对立起来，而是人能够在遵循自然规律的前提下合理利用自然资源。天道即人道、人道即天道，两者在本质上是一致的，这是人与自然和谐的体现。“天人合一”思想从整体观出发，将天道与人道贯穿起来，认为两者之间在逻辑上是可以相互类比和推衍的。

先秦儒家认为宇宙万物的自然秩序与人类社会的秩序虽然各有特点，但是两者在逻辑上是可以相互类比的，本质上是和谐一致的关系。因此，自然的生态秩序和人类社会秩序应该是圆融无碍的，社会伦理与生态伦理之间也应该保持高度的协调与统一。先秦儒家伦理思想表明，社会伦理道德和自然道德秩序之间具有同一性关系，相互的延展与比拟是可行的，这种延展表现为道德主体与道德对象之间的爱有等差的差异化伦理秩序，即“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。由血缘关系而逐步外推，从熟人至于陌生人，从陌生人至于禽兽草木，由草木至于山石瓦砾等一切存在。随着道德关怀对象范围的不断外推，社会伦理和生态道德调整的不同领域最终成为一个紧密结合的生态整体，社会伦理和生态道德合而为一，形成一种整体的生态伦理秩序。在这种秩序下，人类社会和自然生态领域一体同流，按照自己在整体的生态伦理秩序中的地位和作用存在着，并从自己的伦理角色位置出发，维护和发展着整体的生态伦理秩序。这一现象恰如学者所指出的：“人类道德进步的历史就是道德关怀的范围不断扩展的历史。环境伦理学的重要理论贡献是，区分了道德行为体与道德承受体，把道德承受体的范围扩展到了人类物种之外的自在物。”①杨通进：《道德关怀范围的持续扩展——从非人类动物到无生命的机器人》，《道德与文明》2020 年第1 期，第106 页。因此，类比外推的建构逻辑是先秦儒家生态伦理的又一文化特征。

当然，以现代学术研究的视角来看，先秦儒家生态伦理思想体现出的类比外推的建构逻辑并不是建立在现代生态科学的理性分析基础之上的。然而，西方近代科学分析的理性精神却将人与自然生硬地分别为主体和客体，缺乏一种具体深切的经验感受和生命统一的超越体验，不能不说是“科学主义”带来的消极后果。有论者指出：“单靠科学理性的分析得不出人与自然全部具体的经验体验，不光得不出人在现实的自然界中的切身感受，尤其是得不出在哲学和宗教上关于这种统一关系的精神体验。”②佘正荣：《中国生态伦理传统的诠释与重建》，北京:人民出版社，2002 年，第243 页。由此可见，先秦儒家生态伦理思想体现出的类比外推的建构逻辑和西方科学理性的建构逻辑有着根本的不同。在这一方面，中国先秦时期儒家生态伦理思想所体现的重视形象思维和直觉体悟的思考方式，在认识论上有助于弥补西方哲学思维的偏失。有学者认为，万物的具体形象和变化之象可以构成一种有机的宇宙整体流变之象，这种象对于人的认识来说，正是对外物形象的内在真实和宇宙整体本来面貌的一种体验①王树人、喻柏林：《论“象”与“象思维”》，《中国社会科学》1998 年第4 期，第38-48 页。。就事实而言，形象思维常常是和整体认识有着密切联系的，而直觉思维又往往以整体的直观把握为前提，这种重形象、重直觉的精神品质是中国哲学重要的理论特质。

整体来看，先秦儒家生态伦理思想体现出人与自然和谐共生的伦理信念，先秦思想家关于天道与人道一致的信念，通过“天人关系”的类比和推衍等形象思维将二者贯通起来。由上可见，先秦儒家是从人道的角度来探讨天道的，是一种道德主义的天道观。在天人关系上，先秦儒家秉持的是天道人伦化和人伦天道化的“天人合一”的信念，并将此信念通过“仁”与“爱”从家庭、家族的“亲亲”递进到社会、国家的“仁民”，进而达致对宇宙万物的“爱物”，完成了从人际伦理向生态伦理的推衍，从而形成了先秦儒家生态伦理思想的第二个文化特征——类比外推的建构逻辑。

三、“畏义而节”的教化规约

先秦儒家生态伦理思想通过类比外推的建构逻辑方法，将“以德配天”的价值理念贯彻到生态治理的实践领域，从而在人类行为的生态实践中逐渐形成“畏义而节”的教化规约与行为规范，进而促使人们的生态行为符合生态伦理规范。“任何生态伦理观总是通过各自具体的行为规范和评价人类道德行为的规则系统来体现的。行为规范是生态伦理学中的核心概念，它主要规定人在与自然的交往过程中什么行为应当受到鼓励和提倡，什么行为应当受到反对或禁止。”②曲爱香、封太忠：《孔孟荀的天人观及其生态伦理》，长春:吉林大学出版社，2007 年，第188 页。先秦儒家生态伦理思想所倡导的“畏义而节”的教化规约和行为规范是其又一文化特征。

“畏义而节”的教化规约最早是由荀子提出的，荀子作为先秦时期儒家思想的重要代表人物，由于其哲学思想在价值起点、学术方向上与孔孟有较大的差异，因而经常在儒家生态伦理思想研究中遭遇到冷落，甚至被“选择性”地排除在儒家主体思想范畴之外。荀子的思想与孔孟思想的不同，只是表层意义上的不同，在深层次上，与孔孟思想其实并无对立，是指向“同归”的“殊途”，这既是一种有益的补充，也使得儒家生态思想更加全面和完善。

作为先秦时期儒家生态伦理的基础命题，“天人关系”一直是各家各派思辨的核心。在荀子之前，“天”并非独立于人的意识的客观存在，而是在情感或宗教性体验中与人相互联系着的权威性概念。这也就是说，荀子之前的“天”或多或少带有主宰之天的意味，只不过主宰之天的色彩在人本主义思潮兴起之后逐渐褪色。如前所述，荀子的“天人相分”思想并没有直接否定“天人合一”，而是在对“天”祛魅的基础上进一步强调人的主体地位，实现以“与天地相参”为目的的“天人合一”。一般认为，荀子的思想带有很强的唯物主义色彩，如果我们综合地看待荀子的思想在先秦儒家生态伦理思想体系中的地位，就会发现荀子并不是机械地将天人分别开来，而是认为两者是在实践的过程中辩证统一的。

不同于孔孟学说建构在主体情感的基础上，荀子的主要理论进路是诉诸理性。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）这是强调两者“有所合”，即以人天赋的知去求“物之理”，自然也就将主体和客体显现了出来，这也就是“天人之分”（《荀子·天论》），讲求“知天”和“辨物”，希望“善假于物”而为人所用。但是荀子的“天人之分”并不是为了片面满足人“改天”乃至“胜天”的欲望，而是同时也需要“敬天顺命”，即“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”（《荀子·天论》）。从这个意义上来说，认识天，是为了更好地顺应天，是为了用理性的方式去“合于天道”，也就是第二个方面“制天命而用之”（《荀子·天论》）。正因为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”“天不为人恶寒而辍冬，地不为人恶辽远也辍广”（《荀子·天论》），所以人应该在“知天”的基础上“顺命”，明了“应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》），这叫“制天命而用之”。荀子认为，“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》），人高于动物的地方就在于其治理能力，因而要在认识客观规律的基础上发挥人的主观能动性，“骋能而化之”，让牛马等物为人所用，最终实现“经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣”（《荀子·解蔽》）的自由。要实现“制天命而用之”的理想，就要做到第三个方面“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节”（《荀子·不苟》）。“敬天而道”是理想引领，这一点荀子和孔孟一致，主张发挥“诚”的作用，“不诚则不能化万物”（《荀子·不苟》），认为“养心莫善于诚”（《荀子·不苟》），强调“唯仁之为守，唯义之为行”（《荀子·不苟》）。这就需要主体自觉和教化引导两种努力。“畏义而节”是底线伦理，所谓“天生烝民，有物有则”（《诗经·大雅·烝民》），人应该“辨物”和“守则”，“知其所为，知其所不为”（《荀子·天论》），“内节于人，而外节于万物”（《荀子·强国》），坚守“欲必不穷于物，物必不屈于欲”（《荀子·礼论》）的底线。要达到这一底线伦理，就需要主体自我约束和礼乐制度的外部约束。综上所述，孔孟与荀子不仅存在性善和性恶的不同，还存在情感逻辑和理性逻辑的不同，但在天人关系上，他们都主张诚于天道和顺应天命，一个是道德情感，一个是理性认知。此外，二者都注重人的德性修养，一个注重理想引领，一个注重教化规约。

反观整个先秦时期对“天人关系”的探讨，儒家内部一直存在着不同的观点，“孔子所言之天为主宰之天；孟子所言之天，有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天；荀子所言之天，则为自然之天”①冯友兰：《中国哲学史》（上），《三松堂全集》第二卷，郑州:河南人民出版社,2001 年，第508 页。。可见荀子更多地赋予天自然、物质的属性，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》），荀子认为世界的本源是由阴阳二气的消长变化引起的，和神秘力量并没有直接的关系。在荀子的思想体系之中，“天”绝不是玄远抽象神秘的存在，而是能够被认识、被利用的存在。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）自然之天的规律可以被人认识和掌握，进而可以应用于社会治理。“知天”是“制天”的认识基础和前提，在认知自然规律的基础上，人可以合乎规律地让天为人来服务。但荀子同样强调，“知天”要以尊重和承认自然规律为基础，不能以主观臆测强加于“天人关系”之上。在荀子的生态伦理思想之中，“知天”与“制天”是一对十分重要的概念，两者之间存在着重要的逻辑关系。“知天”是“制天”的前提基础，而“制天”是“知天”的目的之所在。荀子认为，应该主动发挥人意识的能动作用，利用自然为人类社会生活服务。“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》）他认为，万物存在的重要价值是为人类所使用，在天人关系之中，人应该积极主动正确地利用自然、改造自然，这样才能使万物“尽性”。先秦儒家在认识自然规律的基础上，逐渐形成了“时中”的生态伦理观念。

“时中”的生态伦理观念可具体体现为管子的“以时禁发”与荀子的“以时斩养”等理念。“以时禁发”意指君主能够按照时节合理地禁止人们过度开采、渔猎以保护资源，同时也要按照时节允许民众合理采集资源，以养民生。“以时斩养”就是在适当的季节里对生物进行砍杀或养护①徐嘉：《生态伦理的儒家样态》，《东南大学学报（哲学社会科学版）》2004 年第5 期，第25-28 页。。这里的“时”具有重要的生态伦理价值，最初的含义是指自然规律和自然季节的变化，人不但要学会用“时”，还要学会顺“时”。从荀子关于“人道”的阐释中我们可以看出其对于自然规律的认识已经到达相当程度。荀子认为“人道”包含两个方面的内容，一是社会的治理之道，二是对自然环境的改造之道，两者并非对立而是相互统一于“参天地”的过程之中。所谓“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《荀子·王制》）。人在处理人与自然的关系时，要充分发挥意识的作用，便可以实现“万物皆得其宜”的理想效果。“养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一，贤良服。”（《荀子·王制》）按照自然节律去改造自然环境，就能够在自然的生命历程中成为积极的辅助力量，促进自然生命的繁荣，实现人与自然的平衡与和谐。

不仅在利用自然资源的时候要尊重自然规律，在组织农业生产的时候同样也要尊重自然物候。荀子孜孜以求富国裕民，即发展社会经济以提高人的生活水平，满足人的社会物质需求。在直接利用自然资源的同时，还应该重视组织农业生产。“所志于四时者，已其见数之可以事者矣”（《荀子·天论》），这是说，要实现农业生产的繁荣，就要根据自然规律来安排农事，不能违背自然规律。“春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；洿池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）

在建设生态文明的今天，以荀子为代表的先秦儒家顺应自然、保护自然的生态伦理思想对我们依然具有重要的启示意义。荀子认为，君子应该肩负起促进人与自然内在统一的重要道德责任，“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈”（《荀子·王制》）。要充分认识和把握自然环境作为有机体的生命规律，以强烈的生态伦理责任促进人与自然符合节律的互动，“以时禁发”的思想蕴含着荀子保护自然环境的生态伦理意识，也体现了其践行可持续发展的朴素唯物主义思想，是先秦儒家生态伦理思想发展的高峰。

四、“成己”“成物”的生态职责观念

“畏义而节”的教化规约和行为规范，不仅对人具有现实的指导意义和规范作用，而且通过不断的行为实践可以内化为行为主体的道德责任。由此，先秦儒家生态伦理思想的“以德配天”的价值理念，通过类比外推的建构逻辑方法，在“畏义而节”的教化规约和行为规范的作用下，逐渐内化为行为主体“成己”“成物”的生态职责观念。

自我如何通过修养达到道德的自我实现是“成己”主要的理论关切，其目的是实现美好德性人格的挺立。“子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’颜回对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣！’”（《荀子·子道》）荀子认为，自爱即是对自我的充分认识和把握，这是自我理想人格建立的基础，“自爱”是“成己”的基础。“成物”则是道德人格的开显，也是道德人格形成的必要环节，是对“物”的一种生态职责。“成物”要求将个人的美德（“尽人之性”）表现于外，通过深刻把握万物存在的规律，从而在“尽物之性”的过程中促进万物价值的实现。“仁者乐山，智者乐水”（《论语·雍也》），“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。先秦儒家这一生态伦理自然观强调重视自然价值，因为“生态文明视野中的自然价值观除了承认自然对人的经济价值外，更强调它对人的生命养护和精神涵育的重要意义；除了承认自然对人的工具价值外，更加强调自然生态的固有价值或内在价值”①李培超、周甲子：《生态文明建设的中国方案与环境伦理学本土化建构的目标指向》，《伦理学研究》2018 年第1 期,第7-14 页。。即是说，先秦儒家在处理人与自然的关系上，“坚持了贵人而不惟人的亲亲仁民的生态伦理情感立场以及尽物而亦爱物的待物有别的生态伦理价值选择”②李超：《论儒家的生态伦理自然观——“时中”生态智慧与同心圆生态模型》，《北京理工大学学报(社会科学版)》2014 年第2 期，第142-146 页。。

相较于孔子而言，荀子不是从个体性角度去阐发德性的养成、技艺的发展，而是从人所处的群体甚至更大的共同体视角来诠释“成人”的理想状态。成人，既要完成个体理想人格的建设，又要在德性人格的基础之上涵摄生存环境以及一切周遍事物，这样才能进一步地去治理和成就万物。换言之，成人不仅只是关注个人个体性价值的实现，还应该关注个人如何能够更好地与这个世界完美而和谐地一起发展和繁荣。对于如何“成人”，荀子从“内自定”与“外应物”两个方面展开了阐述①王先谦在《荀子集解》中对荀子所谓的“成人”解释为“内自定而外应物，乃为成就之人也。”见王先谦：《荀子集解·劝学篇第一》，北京：中华书局，2012 年，第19 页。。他说：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”（《荀子·劝学》）所谓“内自定”就是人的内在德性有所成，能够固守德性人格坚定不移。荀子特别强调在德性养成的过程中身心的整体性参与，不能身心割裂。“入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蝡而动，一可以为法则。”（《荀子·劝学》）唯有身心一致的德性修养才能成就真正的道德人格，才能真正促进个体生命的成长，才能帮助人实现全面、长远的发展，进而能够周全地“应物”。

对于复杂、变动不居的外在事物，人如何能够做到周全而从容地接应呢？荀子认为，首先在认识论上要肯定人对于外在事物认识的可能性，对于天而言，“天能生物，不能辨物也”（《荀子·礼论》），而人的存在则是万物意义得以澄明的价值标尺，山川、河流、山石草木都是人来命名的，因为命名，万物可以各得其位，形成一个价值系统和身份坐标。有论者指出，荀子认为，“名的根据是类的原则，在统类原则的运用中，人能总理万物而使万物得以治而不乱”②李记芬：《荀子“成人”思想研究——基于成人与成己成物关系的辨析》，《中国哲学史》2021第2期，第19-26页。。定名是辨物的具体化，也是“应物”的基础。荀子认为，能应一切物的人即是理想的人格——“圣人”。“圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。”（《荀子·非相》）这里强调的是，人可以从类、理的角度来认识和归纳事物，在理性发展到卓越的状态时，便能充分认识和掌握自然的规律，使得人总理万物、平衡人与自然的关系成为可能。因此，在人与自然的关系上，“应物”不只是对外的向度，同时也体现出人作为道德主体的外向无限展开。“天见其明，地见其光，君子贵其全也。”（《荀子·劝学》）在君子道德人格建设的过程中，天地得以呈现出其自然的光明。

天与人是一个相互联系的有机整体，孟子、荀子所代表的先秦儒家学派强调将现实的物质世界看成血脉相连的有机整体，并实现人与万物同一体的境界。在达到这一境界的过程中最为重要的就是要注重个人自身的修养，成为一个仁者，去关爱天地间的万物。“仁”作为儒家的核心概念，既包括建立在血缘基础上的“父慈子孝”“兄友弟恭”，也包括“泛爱众”的“仁民”，更强调“爱物”。这样一种伴随着爱的范围不断向外扩展的模式是儒家类比推衍模式所特有的。反观当今愈演愈烈的全球生态危机、经济的高速发展、科学技术的进步无不激发着人们掠夺自然的欲望，而由人类欲望所造成的种种生态危机迫使人们进行反思和寻求解决问题的方案。人们在依靠种种外界条件去缓解和改善生态危机的过程中发现，要想从根本上解决生态危机还是要回归人本身，因为人的贪欲是无法依靠外部条件去遏制的，所以人类要正视自己心中的物欲，不能为物所困。生态问题的解决归根结底还得取决于人类的觉醒和悔悟。人类只有提高自身的道德修养，达到与天地万物浑然同体的境界，才能真正做到将生态平衡视为己任。“人类应该承认，非人自然物也有内在价值，人类应该在尊重人权的同时，尊重非人物种的生存权。”①卢风：《农业文明、工业文明与生态文明——兼论生态哲学的核心思想》，《理论探讨》2021第6期，第94-101页。只有每个人从自身做起，完善自己的人格修养，改变物欲横流、享乐主义的生活方式，才能真正建立起人与自然的美丽家园。

如前所述，虽然“成己”和“成物”表面上看是内外两个不同向度的实践路径，但却逻辑地统一于“诚”。“诚者天之道也，思诚者人之道也。”（《孟子·离娄上》）“诚”在先秦儒家伦理思想中占有非常重要的位置，甚至成为本体论的存在。“诚”是“成己”与“成物”统一的思想前提，人要实现“成己”与“成物”的辩证统一，必须在认识上做到“诚”。孟子认为“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。在天地万物浑然一体的自然中，人通过“诚”达到与天地万物相契合的认识高度，最终实现“成己”与“成物”的辩证统一。荀子对“诚”的认识与孟子有很大的相近之处，荀子说：“养心莫善于诚。”（《荀子·不苟》）这也是突出内在道德意识的建构对于协调人与自然关系的重要作用。综合来看，先秦儒家对“成己”与“成物”的论述，深刻蕴含了人与自然和谐相处之道，是先秦儒家生态伦理思想的精华。

先秦儒家对“成己”“成物”的探索与实践，孕育了丰富的生态伦理思想资源。在“诚”的指引下，“成己”与“成物”相互涵摄修养路径，统合个人之“德性”与“德行”，将“仁”贯通于万物周流之中，在整体意义上走向了一条内外价值之超越和完善的路径，呈现为守时有节的可持续生态伦理实践，“成己”“成物”的生态职责观念在其中得以滋养与生长。正如西方当代伦理学家麦金泰尔所言：“德性必定被理解为这样的品质：将不仅维持实践，使我们获得实践性的内在利益，而且也将使我们能够克服我们所遭遇的伤害、危险、诱惑和涣散，从而在对相关类型的善的追求中并且还将以不断增长的自我认识和对善的认识充实我们。”②麦金泰尔：《德性之后》，龚群,等译，北京:中国社会学出版社,1995 年，第277 页。

杨通进先生在总结与回顾欧洲环境伦理学研究进展时指出，欧洲环境伦理学研究的一个重要特征就是“注重吸收环境伦理学的欧洲文化资源，夯实环境哲学的欧洲精神根基”③杨通进：《欧洲环境伦理学研究进展：回顾与前瞻》，《中州学刊》2022 年第1 期，第111 页。。这提醒我们，建设生态文明的美丽中国，我们必须深入挖掘和利用好中华优秀传统文化，“立足中华民族伟大历史实践和当代实践，用中国道理总结好中国经验，把中国经验提升为中国理论，既不盲从各种教条，也不照搬外国理论，实现精神上的独立自主。”①习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，《求是》2023 年第17 期，第11 页。特别是其中所包含的“天人合一、万物并育的生态理念”，对我们本有的传统文化特别是先秦儒家生态伦理思想文化做深入思考，通过彰显其以德配天的价值理念、类比外推的建构逻辑方法、畏义而节的教化规约和行为规范、成己成物的生态职责观念这四大文化特征，更好地去反思和处理人与自然的“应然”关系，这对于我们解决当前的生态环境伦理问题、培养公民的生态情感和实现个体生态美德都具有重要的启示意义，也有助于我们找到解决当代生态问题的中国方案和中国智慧。