探索另一种现实——雅克·勒高夫的中世纪想象物研究述略

李 小 雨

雅克·勒高夫(Jacques Le Goff,1924—2014)对中文学界来说,可谓是一个既十分熟悉,又有些陌生的存在。一方面,他最为经典的史学作品一直受到充分关注,有着大量译介和研究,国内学界对他在欧洲社会转型、“长中世纪”的历史分期、新传记写作、“年鉴-新史学”运动以及史学时间观等方面的学术贡献已有了较为深入的了解;另一方面,他在中世纪研究领域的某些开创,却始终未能引起足够的重视和讨论,其中有关中世纪想象物(l’imaginaire médiéval)的研究,便是勒高夫辉煌史学成就中常被人们所忽视的一个重要侧面。

在中文学界,有关勒高夫中世纪想象物研究的讨论,基本仅见如下三篇:徐善伟的期刊论文《想象史研究述评》、郑智鸿专著《雅克·勒高夫的法式新史学》中的第四章“意象史”以及叶伟忠在其译作《中世纪关键词:骑士、城堡与幻兽》中的译者序(1)徐善伟:《想象史研究述评》,《学术研究》2002年第7期,第74～82页;郑智鸿:《雅克·勒高夫的法式新史学》,台北:唐山出版社2007年版,第161～193页;雅克·勒高夫著,叶伟忠译:《中世纪关键词:骑士、城堡与幻兽》,台北:猫头鹰出版2019年版,第4～9页。。至于西文学界,勒高夫的中世纪想象物研究只在篇幅较小、带有纪念性质的回忆或讨论文集中被零星提及,并未形成专论(2)米里·鲁宾编:《雅克·勒高夫的作品与中世纪史的挑战》(Miri Rubin,ed.,The Work of Jacques Le Goff and the Challenges of Medieval History),伍德布里奇:博伊德尔出版社1997年版;雅克·雷韦尔、让-克劳德·施密特编:《食人怪历史学家:在雅克·勒高夫周围》(Jacques Revel &Jean-Claude Schmitt,éds.,L’ogre Historien:Autour de Jacques Le Goff),巴黎:伽利玛出版社1998年版;雅克·雷韦尔、让-克劳德·施密特编:《另一种历史:雅克·勒高夫(1924—2014)》[Jacques Revel et Jean-Claude Schmitt,éds.,Une autre histoire:Jacques Le Goff (1924—2014)],巴黎:社会科学高等研究学院出版社2015年版;菲利普·若斯朗、杰西·皮西亚克编:《在中世纪与他者相遇:纪念雅克·勒高夫》(Philippe Josserand et Jerzy Pysiak,éds., la rencontre de l’Autre au Moyen ge,In memoriam Jacques Le Goff),雷恩:雷恩大学出版社2017年版。。简言之,对于勒高夫的中世纪想象物研究,国内外学界尚未有系统全面的整理和阐发。那么,勒高夫笔下的想象物究竟是什么?其中世纪想象物史有哪些具体内容和方法论特点?勒高夫又为何要提出中世纪想象物研究?该研究在法国史学界乃至其他学科中具有怎样的意义和影响?为回答以上四个问题,本文将从勒高夫对想象物的概念界定出发,进而梳理其中世纪想象物研究的具体内容,并分析其研究特点和背后的史学反思,最后对该研究的学术意义和后续影响作出简要总结。

一 新工具:想象物的界定

“imaginaire”这一术语概念在法国有着极为深厚的人文社科背景,自20世纪中叶以来便一直被哲学家、心理学家、社会学家、人类学家、文学家、历史学家们在各种复杂多变的场景中所使用,且至今没有形成统一的理论(3)克劳德-皮埃尔·佩雷:“想象物:一个关键概念的诞生、传播和变形”(Claude-Pierre Pérez,“L’imaginaire:naissance,diffusion et métamorphoses d’un concept critique”),《文学》(Littérature)第173期(2014年春季),第102～116页。。但对国内学者来说,它却是一个极为陌生的术语概念,相关引介讨论仅见许轶冰于2015年发表的《想象物及想象物社会学》这一篇文章(4)许轶冰:《想象物及想象物社会学》,《苏州大学学报》2015年第3期,第41～49页。。国内学者甚至就译名都难以达成一致意见(5)现下有“想象”“意象”和“想象物”三种译法。为区别文学术语中的“意象”,并强调“imaginaire”指向的动词“imaginer”的成就,本文采用“想象物”这一译名。。在史学领域中,想象物是在20世纪下半叶紧随表象之后开始出现。彼得·伯克曾总结道,该术语是由杜比、勒高夫以及科尔班自70年代开始使用,或多或少有些替代心态(mentalité)和表象(représentation)的意味。表象这一术语与涂尔干有着紧密联系,想象物则与新马克思主义相关联,例如阿尔都塞等人(6)彼得·伯克:《法国史学革命:年鉴学派(1929—2014)》(Peter Burke,The French Historical Revolution:The Annales School 1929—2014),斯坦福:斯坦福大学出版社2015年版,第145页。。弗朗索瓦·阿赫托戈在80年代观察到法国史学界出现了自心态史向想象物史的过渡,但“想象物”却一直是一个十分模糊的概念(7)弗朗索瓦·阿赫托戈:《希罗多德的镜子:论他者之表象》(François Hartog,Le miroir d’Hérodote.Essai sur la représentation de l’autre),巴黎:伽利玛出版社2001年版,第470页。。勒高夫笔下的中世纪想象物究竟是什么?他本人并未作出明确的概念定义,因为他认为这种模糊性具有积极意义,即“想象物”同时蕴含一种广泛性和开放性,可以被当作开垦崭新历史学领域的粗糙工具(8)雅克·勒高夫:“何为想象物史?——以中世纪封建社会想象物为例”(Jacques Le Goff,“Qu’est-ce que l’histoire de l’imaginaire? Exemple:l’imaginaire de la société féodale médiévale”),F.巴伊编:《知识在社会中的意义与位置》(F.Bailly,éd.,Sens et place des connaissances dans la société)第1册,巴黎:国家科学研究中心出版社1986年版,第224～225、225、226页。。然而,勒高夫也意识到这种模糊性在史学实践上存在风险,故通过与邻近概念进行区别,从而对中世纪想象物完成概念上的边界划定。

首先是心态和表象。勒高夫认为人们有近四分之三的想法和对话都是自动的,而那些不经意间出现在脑海里的声音、未经思索就迸发出的想法即为心态。心态相对于思维来说,显示出了某种无序。但想象物研究,却恰是求助于或具体、或比喻的形象,来处理有形象的思维(9)雅克·勒高夫:“何为想象物史?——以中世纪封建社会想象物为例”(Jacques Le Goff,“Qu’est-ce que l’histoire de l’imaginaire? Exemple:l’imaginaire de la société féodale médiévale”),F.巴伊编:《知识在社会中的意义与位置》(F.Bailly,éd.,Sens et place des connaissances dans la société)第1册,巴黎:国家科学研究中心出版社1986年版,第224～225、225、226页。。至于表象,勒高夫指出该概念与抽象的过程相联系,包含了对已接收的外部现实的所有心理表达。想象物虽处于表象这一范畴之内,但它又同时往往跃出表象的边界。因为它所占据的部分既不是对外部现实的复制表达部分,也不是精神映像上的简单搬移部分,而是在词源意义上更具创造性的诗意部分。以大教堂为例,一个大教堂的表象即是一个大教堂的精神观念;但为了展现教堂想象物,则必须求助于如雨果《巴黎圣母院》、莫奈《鲁昂大教堂》油画组画及德彪西前奏曲《沉没的教堂》之类的文学和艺术(10)雅克·勒高夫:《中世纪想象物》(Jacques Le Goff,L’imaginaire médiéval.Essais),巴黎:伽利玛出版社1991年版,第Ⅰ～Ⅱ页。。

其次是象征(symbolique)。在勒高夫的界定中,象征是想象物的一个构成部分,其运作借由想象力得以完成。象征和想象物一样,通过将事物极大简化来关注那些附属隐藏的心理实在,但象征更偏向于对应历史或观念上那些隐藏的价值体系(11)雅克·勒高夫:“何为想象物史?——以中世纪封建社会想象物为例”(Jacques Le Goff,“Qu’est-ce que l’histoire de l’imaginaire? Exemple:l’imaginaire de la société féodale médiévale”),F.巴伊编:《知识在社会中的意义与位置》(F.Bailly,éd.,Sens et place des connaissances dans la société)第1册,巴黎:国家科学研究中心出版社1986年版,第224～225、225、226页。。例如大教堂正门上的法兰西国王雕塑,便是古代犹大王国君主的当下现实化与象征,表达出一种新约与旧约间、中世纪国王的世界与圣经的世界间、艺术形象与宗教观念间的对应。中世纪的象征既是一种有序规整的现实,也是一种隐秘玄奥的现实。进而言之,中世纪的象征总是围绕一种对应关系而展开,利用这种类比思维在事物的显性与隐性间建立联系,尤其是在尘世事物和永恒真理间建立关联。故而,言辞、形状、颜色、数字乃至动植物均具象征功能,用以指代对应它们背后隐秘玄奥的天国真理。

最后是意识形态(idéologique)。相较于想象物,意识形态更需要的是理念,而不一定是形象,它指的是一种系统化的解释世界的体系。换言之,在勒高夫笔下,意识形态是一种对世界的构想,试图对表象强加一层曲解现实的意义。它既曲解物质现实,也曲解另一种现实,即想象物(12)雅克·勒高夫:《中世纪的英雄与奇观》(Jacques Le Goff,Héros et merveilles du Moyen ge),巴黎:瑟伊出版社2005年版,第7、6～7页。。以“双剑论”为例,中世纪的教士们并不是在描绘社会,而是在向社会强加一种旨在分离教俗并建立等级的构想,即教权之剑高于俗权之剑的构想。然而想象物却并没有那么系统化,它更多是在某种混乱无序中进行自我呈现。勒高夫于此处反对乔治·杜比将中世纪的三等级归于封建主义想象物的观点。他认为三等级作为一种精心构建的社会分类体系,可以产生想象物,但前者更准确来说是属于意识形态的(13)雅克·勒高夫:“何为想象物史?——以中世纪封建社会想象物为例”,第225～226页。。此外,勒高夫强调“形象”(image)这一概念在“想象物”(imaginaire)中的核心位置。意识形态与象征均可以在没有形象的情况下发挥作用,但想象物却难以脱离形象的中介而运作。

除了与邻近相似概念的区分,勒高夫在晚年时也提出过一些综合性的描述。他将中世纪想象物史总结为一种触发人们思考、行动和感受之物的历史。想象物被描述为一种在经济、政治和法律现实之外的现实集聚。以中世纪十分重要的宗教为例,在传统社会现实之外,还存在着上帝、基督、圣母、圣徒、天堂、冥世的幻象。所有这些幻象都属于想象物,它们对定义和理解中世纪的宗教是必不可少的(14)雅克·勒高夫、弗朗索瓦·比内尔:“中世纪思想与希腊思想并排同列”(Jacques Le Goff et François Busnel,“La pensée médiévale est au même rang que la pensée grecque”),https://www.lexpress.fr/culture/livre/jacques-le-goff_810099.html,2005—05—01/2022—10—10。。想象物史是各式形象的创造和使用的历史,它们推动一个社会开展行动和思考,因为这些形象就来自于浸润并激活它们的心态、感受和文化。想象物构建并滋养了传奇、神话,可以被理解为一个社会或一种文明的幻想体系(15)雅克·勒高夫:《中世纪的英雄与奇观》(Jacques Le Goff,Héros et merveilles du Moyen ge),巴黎:瑟伊出版社2005年版,第7、6～7页。。综上,勒高夫笔下的中世纪想象物,虽与临近相似概念互有交汇重叠,但它既不似象征那般强调潜藏价值体系的对应,也不像意识形态那样系统化地构想和曲解世界。它比心态更具条理,又在诗意幻想的驱动下,逸出了表象的边界完成了超越。中世纪想象物是传统现实之外富有诗意的幻想现实集合,触及中世纪人们的情感、愿望、梦境,引发他们的思考、行动和感受。简言之,中世纪想象物是理解中世纪文明必不可少的媒介。

二 从英雄到奇观:想象物的类型

回首自己的著述生涯,勒高夫曾言:“人们常常在事后会有这样一种幻觉:从一开始,我们就业已计划好并遵循某种特别的严密结构来完成书作。但我并不会遮掩这样一个事实,就像在所有历史事实中那样,事情往往存在着偶然。”(16)雅克·勒高夫、让-皮埃尔·韦尔南:《历史对话录:埃马纽埃尔·洛朗坦访谈》(Jacques Le Goff et Jean-Pierre Vernant,Dialogue sur l’histoire.Entretiens avec Emmanuel Laurentin),巴黎:巴亚尔出版社2014年版,第48页。然而勒高夫的这番自叙需要一体两面地看待。一方面,他的研究生涯起步于20世纪40年代末,却较晚才开始展开中世纪想象物史的探索,相关成果多以分散的论文形式呈现,且不拘守专业规范限制,内容涉猎广泛,时间涵盖整个“长中世纪”,其研究诚然没有按照某种固定计划而展开;另一方面,通过观察勒高夫在学术生涯中研究对象的变换以及界标式作品的出现,其想象物研究内在衍生的历史仍可基本清晰地划分为萌发、准备和成熟三个阶段。

20世纪60年代是勒高夫想象物研究的萌发时期。在《中世纪西欧文明》中,勒高夫尝试将史学研究的对象拓展到身体和姿态、梦和笑,乃至彼岸世界这类有着丰富想象物元素的事物(17)雅克·勒高夫:《中世纪西欧文明》(Jacques Le Goff,La civilisation de l’Occident médiéval),巴黎:弗拉马里翁社出版社2008年版,第298～333页。。勒高夫虽然曾以经济社会史作为个人史学实践的出发起点,但他在这一时期内逐渐跳脱出严格的经济社会史范畴,开始向心态史及历史人类学靠拢,于作品中传递出革新的构想。正是在这样的导向之下,“中世纪想象物”这一字眼在70年代逐渐较为醒目地出现在勒高夫笔下,这一时期也可被视作是勒高夫中世纪想象物研究的准备阶段。在《试谈另一个中世纪》的前言中,他提出有必要从想象物角度切入,来观察社会的运作变化和自我转型,同时称这本论文集是为中世纪想象物研究准备一些坚实基础知识,进而对工业革命前的西欧世界进行一种历史人类学的建构(18)雅克·勒高夫:《试谈另一个中世纪:西方的时间、劳动与文化》(Jacques Le Goff,Pour un autre Moyen ge.Temps,travail et culture en Occident:18 essais),巴黎:伽利玛出版社1977年版,第15页。商务印书馆中译本不慎将“L’Occident Préindustriel”误译为“后工业时代西方”(参见雅克·勒高夫著,周莽译:《试谈另一个中世纪:西方的时间、劳动与文化》,北京:商务印书馆2018年版,第11页)。本文其他地方引用此文献时指中译本。。“民俗文化”课题的聚焦以及历史人类学维度的探究,让勒高夫展开了对中世纪英雄梅露西娜(Mélusine)与对印度东方这一奇观(merveilleux)天地的讨论。最后,以专著《炼狱的诞生》、会议论文《何为想象物史》以及论文集《中世纪想象物》的面世为标志,勒高夫在中世纪想象物史领域的研究最终在80年代走向成熟阶段。他不懈推进着有关论题的展开,并在世纪末主编的辞典词条中深化阐述,后又笔耕不辍至21世纪之初。纵观勒高夫庞杂的中世纪想象物研究,尽管看似零散,但其具体内容仍可以被提炼为奇观、时间和空间、身体、梦、英雄这五大类主题。下文将就这五类想象物主题逐一展开系统梳理。

奇观被勒高夫放置到了中世纪想象物的核心位置。他首先从奇观所对应的中世纪拉丁语“mirabilia”和古法语“merveillos”切入展开词汇分析,随后对奇观作出历史分期(19)雅克·勒高夫:《中世纪想象物》,第17～39页。。在对中世纪奇观的梳理中,勒高夫将提伯利的热尔韦(Gervais de Tilbury)视为中世纪奇观最主要的理论家和阐释者,并引用其著述将奇观定义为自然但超出我们理解的现象。同时,勒高夫进一步提出,奇观介于上帝神圣拯救的奇迹(miraculeux)与撒旦邪魔破坏的魔法(magique)之间,是一种中性的超自然之物。在12和13世纪中,与中世纪西欧社会发生变动相对应,奇观成为一种例外的奇迹,用以对抗魔法,堪称“世俗化”的超自然,并在中世纪社会中组成了“奇迹—奇观—魔法”的三元体系(20)雅克·勒高夫:“何为想象物史?——以中世纪封建社会想象物为例”,第235页。。在整个中世纪时期,偏向中性、日渐合法的奇观以牺牲奇迹为代价不断扩大自己的领域范围,并耐心扩充着被允许的知识。中世纪人对奇观的喜好来自一种简单动机,即试图了解更多有关造物的知识,以及对现实进行全面探索的渴望(21)雅克·勒高夫:“中世纪的科学奇观”(Jacques Le Goff,“Le merveilleux scientifique au Moyen Age”),让-弗朗索瓦·贝尔吉耶编:《空想、信仰与科学之间:魔法、占星学、炼金术与科学的历史》(Jean-François Bergier,Hrsg.,Zwischen Wahn,Glaube und Wissenschaft:Magie,Astrologie,Alchemie und Wissenschaftsgeschichte),苏黎世:学科协会出版社1988年版,第87～113页。。在后续研究中,勒高夫更新归纳出了中世纪奇观的六个源头:古代异教、古典文化、圣经文化、蛮族异教、东方幻想和中古西欧的传统民俗,并总结出了它抵偿现实贫乏、质疑官方意识形态、补全并启迪认知的三重功能(22)雅克·勒高夫:“奇观”(Jacques Le Goff,“Merveilleux”),雅克·勒高夫、让-克劳德·施密特编:《中世纪西欧详解辞典》(Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt,éds.,Dictionnaire Raisonné de l’Occident Médiéval),巴黎:法亚尔出版社1999年版,第709～724页。。

在奇观这一母题下,勒高夫又对印度、安乐乡(pays de cocagne)以及奇观建筑物这三个子题展开了探索。勒高夫发现中世纪西欧作家们对“封闭海洋”的信念,使印度洋在中世纪人心中成为一块梦想、神话、传说的汇聚之地。当时形成了两种不同诠释:一是受希腊罗马异教影响,将印度视作“反自然”;二是试图将印度合理化,把它们重新纳入自然与神圣秩序。两种视角下的印度洋都是一方精神世界,是中世纪西欧梦想和发泄的场所。首要的印度梦是一个丰足世界的梦想,而无尽的财富又被怪物所看护。它同时又是一个打破禁忌的自由世界,与现实世界相对立的颠倒世界。这种叠加与混合的梦是由穷困并受限制的人们所打造(23)雅克·勒高夫著,周莽译:《试谈另一个中世纪:西方的时间、劳动和文化》,第345～369页。。中世纪西欧在这里投射了几个世纪后方才实现的虚构创造。印度不仅仅是一个奇观的贮藏室,它引领中世纪的人们走向未来(24)雅克·勒高夫:《一个长中世纪》(Jacques Le Goff,Un long Moyen ge),巴黎:塔朗迪耶出版社2004年版,第239～246页。。

在对13世纪安乐乡故事的研究中,勒高夫提出安乐乡是对中世纪封建社会在结构和局势上的双重批判。安乐乡故事之所以痴迷食物、金钱、性和时间,是因为现实受到打压、禁锢和审查。中世纪的人们利用奇观这一可以成为现实的超自然之物,挑战占统治地位的主流意识形态,形成结构性批判。而以牧羊人运动和相关大学讨论为标志,13世纪的法兰西社会出现劳动危机征兆,因此安乐乡同时也是局势性的批判表达(25)雅克·勒高夫:“中世纪乌托邦:安乐乡”(Jacques Le Goff,“L’utopie médiévale:Le pays de Cocagne”),《欧洲社会科学杂志》(Revue européenne des sciences sociales)第27卷第85期(1989年),第271～286页。。安乐乡则俨然是一个十分尖锐的政治和意识形态提案,它既是一种补偿、解压、逃避的想象物,同时也是一种社会和意识形态的斗争工具(26)雅克·勒高夫:“何为想象物史?——以中世纪封建社会想象物为例”,第230～231页。。

至于奇观建筑物,勒高夫则着重讨论了主教座堂(cathédrale)、城堡和修院回廊(clotre)这三类建筑物。勒高夫提出主教座堂在中世纪的演进主要受到两股历史潮流的影响:一是11至13世纪飞跃式的人口增长,二是哥特建筑风格的潮流。后者又同格里高利改革和国王参与修建相关联:主教地位得到提高,而主教座堂也逐渐成为民族主义象征和国家纪念性建筑物。主教座堂在14至18世纪的漫长岁月中受到各式考验,但在19世纪的浪漫主义运动和科学修复工作中得到复兴,至今仍是一个充满生命力的想象物(27)雅克·勒高夫:《中世纪的英雄与奇观》,第28～40、58～70、103页。。城堡这类建筑物虽然没有主教座堂的精神灵性,却宣示了象征性的权势,并确立起了武力和权力的形象。城堡同封建主义关系紧密,经由后者成为了欧洲现实和想象物中居住点空间网络的单位。因军事和居住功能的衰落,城堡曾在17和18世纪陷入沉寂,但又被浪漫主义运动的诗歌和文学所复活(28)雅克·勒高夫:《中世纪的英雄与奇观》,第28～40、58～70、103页。。修院回廊既是修道院的中心内院,又可指代整个修院。它是封闭空间的想象物,具有着“天上的耶路撒冷”以及动荡世界里的平和内心的双重隐喻(29)雅克·勒高夫:《中世纪的英雄与奇观》,第28～40、58～70、103页。。

除奇观之外,时间与空间构成了勒高夫中世纪想象物研究的第二类主题。勒高夫认为森林、田野、花园、庄园和城市这些空间在中世纪人们的生活中,既是地理的范畴,同时也是想象的范畴;而中世纪的时间尽管存在机械钟表那样的客观面貌,但仍被想象物所渗透(30)雅克·勒高夫:《中世纪想象物》,第XV～ⅩⅥ、61、71～72、237～240、242～247、103～119页。。在对中世纪西方的荒漠-森林(désert-forêt)问题的探究中,勒高夫指出荒漠在《旧约》中既是一个试炼的场所,也是一个上帝教化其子民的圣史时代(31)雅克·勒高夫:《中世纪想象物》,第XV～ⅩⅥ、61、71～72、237～240、242～247、103～119页。。在《新约》中,荒漠成为一个充满危险和诱惑的地点,撒旦和各式恶魔潜伏其间。西方森林在中世纪时逐步替代了东方荒漠。森林除了是试炼和忏悔的地点外,又是冒险的场所,隐士与法外之徒比邻而居。中世纪的森林是一个矛盾而模糊的空间,有着令人向往又使人恐惧的双重面相,同时也是与野蛮相遇的重要空间(32)雅克·勒高夫:《中世纪想象物》,第XV～ⅩⅥ、61、71～72、237～240、242～247、103～119页。。

对于城市这一空间想象物,勒高夫借助12世纪法兰西的玛丽(Marie de France)和特鲁瓦的克雷蒂安(Chrétien de Troyes)的文学作品展开了讨论。中世纪人们对城市的模糊构想,既是文化意义上的,也是社会意义上的。勒高夫挖掘出了此间的四重文化遗产:犹太-基督教遗产、希腊-罗马遗产、蛮族遗产以及自新石器时代以来旧文化的传统遗产。在社会意义上,勒高夫总结出武士团体对城市的三层态度:首先是对城市之美和城市财富的垂涎,其次又有对和谐城市的理想化,最后则是与市民阶层价值观体系的根本对立(33)雅克·勒高夫:《中世纪想象物》,第XV～ⅩⅥ、61、71～72、237～240、242～247、103～119页。。此外,勒高夫通过分析奥弗涅的纪尧姆(Guillaume d’Auvergne)有关城市的神学篇章,揭示出中世纪价值体系中的一组根本对立,即城市同森林间的对立:城市是文化在象征中和现实中的场所,而森林则是野蛮在地理和心态上的化身(34)雅克·勒高夫:《中世纪想象物》,第XV～ⅩⅥ、61、71～72、237～240、242～247、103～119页。。勒高夫在综论性的著作中还提出,在中世纪末,经院意识形态、传奇式的史学书写、城市乡土观念以及被城市化了的民俗文化合力打造出了全新的城市想象物,并重塑了城市的面貌(35)安德烈·谢德维尔、雅克·勒高夫、雅克·罗西奥:《法国城市史》(André Chédeville,Jacques Le Goff et Jacques Rossiaud,Histoire de la France urbaine)第2册,巴黎:瑟伊出版社1980年版,第392～396页。。

中世纪的人们也打造出了彼岸世界(l’au-delà)这一独特时空。经过梳理7至15世纪有关到彼岸世界旅行的文集,勒高夫提出这些文本蕴含古典传统、犹太-基督天启式的传统以及凯尔特和爱尔兰等蛮族传统,并对中世纪彼岸世界旅行的社会文化史作出分期:截至7世纪,教会意图摧毁和抵制融合了异教元素的民俗文化,这使彼岸世界的旅行变得稀少;7至10世纪是出现大量彼岸世界的幻视的时期,对应了当时修道运动的巨大发展,修士文化渗透到涌现的民俗文化当中;11至12世纪,世俗阶层的崛起极大推动了民俗文化发展;最后是学者文化对彼岸世界的合理化(36)雅克·勒高夫:《中世纪想象物》,第XV～ⅩⅥ、61、71～72、237～240、242～247、103～119页。。此外,勒高夫在《炼狱的诞生》中细致考证出中世纪西欧社会在12世纪末出现了“炼狱”这一彼岸世界的想象物,揭示了中世纪的人们自“天堂与地狱”的二元对立逻辑走向了带有“炼狱”这一中间态的三元思考模式。他点出该思考模式牢固锚定在经济社会结构之中,炼狱并非是后者的产物,而是其中的组成部分(37)雅克·勒高夫:《炼狱的诞生》(Jacques Le Goff,La naissance du Purgatoire),巴黎:伽利玛出版社1981年版,第306～307页。。

而3至12世纪末逐渐形成的炼狱,既是一方空间,也是一段时间。起初,古代晚期的基督徒们并不关心死后与复活前的这段中间时间,他们主要关注末世时间。西欧基督教世界之后于1150至1250年间在智识和心态范畴发生了深刻转变。随着新价值观的出现,人们的关注点自天国转向尘世,炼狱的时间也变得更加重要。勒高夫考察了炼狱的时间节点以及人们如何计算和度量炼狱时间等问题,并指出时间的衡量和控制是社会内部意识形态与社会矛盾冲突的重要侧面(38)雅克·勒高夫:《中世纪想象物》,第84～98、99～102、136～148、127～135、265～316页。。在时间想象物的探索上,勒高夫还检视了劝喻录(exemplum)这类史料,提出劝喻录联通了历史现实与末世历险。劝喻录的历史时间倾向于信教的“当下”,而这种“当下”将会开启幸福永恒的未来。换言之,劝喻录的时间处于历史时间与拯救时间的辩证关系中,表现出了中世纪盛期众多矛盾张力的一个侧面(39)雅克·勒高夫:《中世纪想象物》,第84～98、99～102、136～148、127～135、265～316页。。

身体是勒高夫中世纪想象物研究的第三类主题。他在研究中发现,伴随基督教的兴起,性观念的构想与实践自古代晚期起发生了重大转变。基督教将肉体与罪孽相绑定,并划分出了通奸、色欲和淫乱三种肉体之罪。在漫长的演进过程中,肉体罪孽逐渐与原罪同化,并在七宗罪中获得了一席之地。最后在这种新式性道德的指导下,教会在12世纪成为一个独身的社会团体,而世俗社会团体则被教会的婚姻模式所框定(40)雅克·勒高夫:《中世纪想象物》,第84～98、99～102、136～148、127～135、265～316页。。此外,勒高夫还通过一则有关圣帕特里克炼狱的冒险故事,对炼狱中的身体动作展开讨论。在该文本的炼狱中,出现了亡灵这一受折磨被摆布者(gesticulé)与魔鬼这一行动者(gesticuleur)之间的对立。但主人公欧文的进入,则让炼狱出现了第三类状态,因为他保持了一定的中间态势的动作自由(41)雅克·勒高夫:《中世纪想象物》,第84～98、99～102、136～148、127～135、265～316页。。中世纪社会对笑的态度立场亦是勒高夫在身体主题下的研究对象。据其研究,笑在4至10世纪中遭到压抑与扼杀,并在随后的时期中获得一定解放,但受到了教会的控制与宫廷的驯化(42)雅克·勒高夫:《另一个中世纪》(Jacques Le Goff,Un autre Moyen ge),巴黎:伽利玛出版社1999年版,第1343～1356、1357～1368页。。修院僧侣们认为笑是肉体享乐的一个侧面,因此它既是罪的后果,也是救赎的障碍(43)雅克·勒高夫:《另一个中世纪》(Jacques Le Goff,Un autre Moyen ge),巴黎:伽利玛出版社1999年版,第1343～1356、1357～1368页。。勒高夫提出笑是重要的社会现象,可以编织或剪断群体间的纽带,在文化、政治乃至战略层面发挥着关键作用,成为凝聚、防御和攻击的工具。他同时强调要借由图像艺术和文学作品来揭示笑的特征和意义(44)雅克·勒高夫:“对笑的一项探究”(Jacques Le Goff,“Une enquête sur le rire”),《年鉴:历史与社会科学》(Annales.Histoire,Sciences sociales)第52卷第3期(1997年),第449～455页。。

身体上的疾病也被勒高夫纳入了身体想象物的探讨。勒高夫延展了马克·布洛赫有关国王之病(morbus regius)的讨论。除瘰疬病外,国王之病先前还有黄疸和麻风病。但勒高夫的考察并未止步于国王之病自黄疸和麻风病向瘰疬病的性质变迁。他将国王之病追溯到罗马和教父时代,察觉到它最早是指国王自己身体上的疾病,且至12世纪末仍有鲍德温四世罹患麻风病之例。勒高夫发现新型的国王之病转变成了被国王治愈的疾病,并指出国王从自身染病转化成了治愈他人。勒高夫认为这体现出了与先前迥异的价值观,即新式的基督教国王既是受难国王,但也是得到恩典的病王,可以将恩典传递给他的子民。勒高夫在此处提示疾病名的历史,或说大部分词汇在含义上的变化,通常与重大历史关键相关联,可以揭示出制度、意识形态和心态上的转变(45)雅克·勒高夫:“中世纪的国王之病:从生病的国王到医治者国王”(Jacques Le Goff,“Le mal royal au moyen ge:du roi malade au roi guérisseur”),《中世纪学》(Mediaevistik)第1卷(1988年),第101～109页。。

勒高夫中世纪想象物研究的第四类主题聚焦于梦。针对中世纪西方的文化与集体心理中的梦,勒高夫划分出4至7世纪和12世纪这两个文化断层(46)雅克·勒高夫:《试谈另一个中世纪:西方的时间、劳动和文化》,第372页。。日后研究中,他将时间上限前推至2世纪,并总结了基督教对于梦的复杂态度和理论构建,揭示出基督教对梦的压制和操纵(47)雅克·勒高夫:《中世纪想象物》,第84～98、99～102、136～148、127～135、265～316页。。至于12世纪,他认为这是一个梦通过中世纪心态和文化而得到光复的时代。在被去神圣化的同时,梦也被“民主化”了,即从普通教士至世俗大众均有权拥有那些有含义的梦。在这个时代中,梦在文化和政治领域中延展它的功能,同时也成了一种文学创作动机。在14和15世纪中,梦一方面侵入文学、艺术和政治到中,但在另一方面,它又被缩减到了一种审美的范畴当中(48)雅克·勒高夫:“梦”(Jacques Le Goff,“Rêves”),雅克·勒高夫、让-克劳德·施密特编:《中世纪西欧详解辞典》,第950～968页。。除了综合性的论述,勒高夫还通过中古德意志文学作品《赫尔姆布莱希特》(Helmbrecht)中的四个梦,展开了一份个案研究。他首先强调了做梦者农民的身份地位,展现了梦自12世纪起被“民主化”了的特征。这部作品看似与主流意识形态关系紧密,规训农民要安分守己,否则会遭受逐出社会和家庭的残酷惩罚。但在这份对社会稳定的呼唤下,勒高夫还分析出了一丝不服从和反叛的意味。这四则梦境背后蕴含着中世纪农民社会在心态、行为和结构上的危机与转变(49)雅克·勒高夫:《中世纪想象物》,第317～330页。。

英雄则构成了勒高夫中世纪想象物研究的最后一个主题。他将中世纪的英雄们划分为个体英雄、群体英雄和动物英雄,并逐一展开了简单介绍。勒高夫提出中世纪常对英雄加以政治利用,比如英格兰的国王们时常鼓吹亚瑟王这位同不列颠民族意识形态紧密相连的凯尔特英雄,而法德的国王们则崇尚查理曼并建立崇拜(50)雅克·勒高夫:《中世纪的英雄与奇观》,第23、124～128、132～134、196、204、164～167页。。其次,中世纪英雄这一想象物也同社会变迁紧密相连。勒高夫在“杂耍艺人”这一章节处指出该群体曾一直处在封建社会、教会和道德所承认接纳的边界之处,但伴随社会的演进与心态、文化的演变,他们在12世纪被圣贝尔纳恢复声誉,并在13世纪成为积极正面的人物(51)雅克·勒高夫:《中世纪的英雄与奇观》,第23、124～128、132～134、196、204、164～167页。。再如独角兽,像其他古代遗产的想象物一样,勒高夫认为它在中世纪经受了基督教化的进程,同时也昭示出中世纪的人们在很长一段时间内都毫不在意想象物与现实之间的边界(52)雅克·勒高夫:《中世纪的英雄与奇观》,第23、124～128、132～134、196、204、164～167页。。

一如前文的“奇观”与“炼狱”,中世纪的英雄们也常呈现出一种中间态的特质。勒高夫指出列那狐与女教宗让娜时常摇摆于善恶之间,处于赞扬与憎恶之中;罗宾汉则也是一个模糊的人物,游走在正义与掠夺、正直与违法、反叛与效劳、森林与宫廷之间(53)雅克·勒高夫:《中世纪的英雄与奇观》,第23、124～128、132～134、196、204、164～167页。。最后,中世纪的英雄故事也是精彩的社会表达。勒高夫认为“《罗兰之歌》是有关封臣制的诗歌”,表达了以封君封臣关系为基础的封建社会思想(54)雅克·勒高夫:《中世纪的英雄与奇观》,第23、124～128、132～134、196、204、164～167页。。至于埃勒坎家从(Mesnie Hellequin),勒高夫提出它们在封建社会中既是团结的封建家族,同时也是尚武狂暴的军团猎队,在中世纪以恐怖的形象警醒世人(55)雅克·勒高夫:《中世纪的英雄与奇观》,第23、124～128、132～134、196、204、164～167页。。在对梅露西娜的研究中,勒高夫挖掘出这一具有魔鬼特质的中世纪想象物蕴含着开垦营造和丰饶富足的寓意,以及封建家族世系繁盛的隐意,并盛赞它是中世纪经济飞跃的女仙(56)雅克·勒高夫:《试谈另一个中世纪:西方的时间、劳动和文化》,第379～408页。。

三 想象与实证:想象物研究的方法论

根据上文对勒高夫中世纪想象物研究具体内容的梳理,该研究的特点大致可以总结为如下几点。在史料上,勒高夫的选材极为广泛,包含编年史、圣徒传、神学论文、布道故事等类型。但其中最令人瞩目的是他对大量诗歌、传奇等文学材料的熟练使用。同时,他还试图对诸如石雕和细密画之类的艺术材料展开分析。在方法上,其研究特点有着注重词汇分析、“长中世纪”的时段考察和历史人类学这三条主线。以“炼狱”和“奇观”的研究为例,勒高夫在中世纪想象物研究中十分重视词汇分析的方法。因为他认为没有观念不是由词语所传达,也没有语词不对应现实,而术语的出现和语义的演进都是历史本身的运动。勒高夫还采用了一种“长中世纪”的时间量度,通过跨越数个世纪的考察,挖掘出塑造中世纪想象物的文化积层,并揭示出这些想象物在中世纪社会中的特质与功能。

此外,勒高夫还把他的史学实践同人类学紧密结合,采纳历史人类学的学术路径,考察和把握故事传说的动态变化同社会与意识形态结构间的相互关系,并将史学对象拓展到身体和梦等崭新领域。勒高夫自认为他从两个方向推进深化了历史人类学维度的探索,一为被社会与意识形态所渗透的物质文明方向,二为文化的方向(57)雅克·勒高夫:“历史的渴求”(Jacques Le Goff,“L’appétit de l’histoire”),皮埃尔·诺拉编:《自我史论文集》(Pierre Nora,éd.,Essais d’égo-histoire),巴黎:伽利玛出版社1987年版,第227页。。中世纪想象物研究即为勒高夫在文化方向探索的自然延伸。最后是在理论上具有拒绝经济决定论的特点。他在研究中传递出了一种革新的构想,即拒绝将中世纪的心态、感觉、态度和思考方式僵硬死板地简化为一种被经济基础所束缚决定的上层建筑。换言之,勒高夫排斥经济基础决定上层建筑的简单导向性因果律,他重点关注物质现实和心理现实间的互动和交融,进而来捕捉和解释历史现象中的复杂性。

那么勒高夫为什么会提出中世纪想象物研究?这主要来自他在学术生涯中的两次史学反思。在战后巴黎求学的岁月里,勒高夫对仍把持高校历史学科教学的方法学派表现出了极大的抵触;随后在治学时期中,他又对70年代的经济社会史推理论证模型表达了不满。对方法学派,或说实证主义史学的反思,促使勒高夫致力拓展史学的边界;而对拉布鲁斯式史学范式的反思,则推动勒高夫寻求新的提问方式。在两次史学反思的合力之下,勒高夫逐步走向了中世纪想象物研究。

时间回到20世纪上半叶,尽管以布洛赫和费弗尔为代表的第一代年鉴学派史家向实证主义史学发起了挑战,但后者在二战后依旧在高校学术界内占据重要位置。以中世纪史为例,索邦大学中世纪史的教席仍由方法学派大师路易·阿尔方(Louis Halphen)所任(58)帕特里克·加西亚:“方法学派史学史”(Patrick Garcia,“Historiographie méthodique”),克里斯蒂昂·德拉克鲁瓦、弗朗索瓦·多斯、帕特里克·加西亚、尼古拉·奥芬斯塔特编:《史学史:概念与争论》(Christian Delacroix,François Dosse,Patrick Garcia et Nicolas Offenstadt,éds.,Historiographie.Concepts et débats)第1卷,巴黎:伽利玛出版社2010年版,第450页。。法国的实证主义史学讲求史学方法的精细,故又被称作方法学派。除繁复细致、追求科学客观的史料批判方法外,该学派最大特征在于研究内容以政治、军事和制度为主。勒高夫于1945年考入巴黎高师,深受“文明”这一概念吸引的他同时进入索邦大学并行学习。但两所学校的课程却让他大失所望:在“文明”这个美丽词汇背后,只有一些狭隘的程式,勒高夫直言自己无法忍受这种毫无生气且布满尘埃的历史学(59)雅克·勒高夫:《寻索中世纪》(Jacques Le Goff, la recherche du Moyen ge),巴黎:路易·奥迪贝尔出版社2003年版,第22～23页。。此外,因为同阿尔方发生史观冲突,勒高夫在课程报告中坚持己见,甚至还挂掉了中世纪史这一科(60)雅克·勒高夫:《致力历史的一生》(Jacques Le Goff,Une vie pour l’histoire),巴黎:探索出版社2010年版,第42、49页。。在求学期间,勒高夫甚至考虑过放弃历史学,而事情的转折发生在1950年的教师资格会考上。也正是这次际遇,让他重振史学信念,迅速向《年鉴》学人靠拢。当年的历史会考更换了评审委员会,而这个崭新的评审委员会堪称是革命性的。评审委员会主席是费尔南·布罗代尔(Fernand Braudel),委员会中的中世纪专家则是莫里斯·隆巴尔(Maurice Lombard),这两位年鉴学者对勒高夫产生了重要影响(61)雅克·勒高夫、让-皮埃尔·韦尔南:《历史对话录:埃马纽埃尔·洛朗坦访谈》,第24页。。勒高夫本人则更是将其称为一场“奇迹”,并声言“一瞬间,老旧索邦的尘土被这股广泛的强风所吹散”(62)雅克·勒高夫:《致力历史的一生》(Jacques Le Goff,Une vie pour l’histoire),巴黎:探索出版社2010年版,第42、49页。。这次会考所吹来的年鉴新风,将勒高夫从旧式权威史学的束缚中解放,既为他日后加入高等研究实验学院第六部铺开了道路,也推动了他日后在新史学领域的不懈探索。

简言之,勒高夫的第一次史学反思是在中世纪史研究内部的反思。他曾在日后的回忆中进一步表示,当时法国高校在历史学科教学上的编排堪称灾难,其有害性已到了几近背叛了中世纪的程度,因为文学和艺术的历史都不是大学机构里中世纪史研究的组成部分。这一点可以在1946年再版的法国大学教材手册《中世纪史研究入门》中找到印证:阿尔方虽然在晚年注意到了文学艺术材料的重要性,但他只把这部分内容与考古史料合并编排,前者在全书中仅占极小篇幅且位置靠后(63)路易·阿尔方:《中世纪史研究入门》(Louis Halphen,Initiation aux études d’histoire du Moyen Age),巴黎:法兰西大学出版社1946年版,第108～110页。。勒高夫敏锐指出,缺失了文学和艺术的内容,必将无法理解和领会一个时代或一种文明。他同时解释道:“一个社会中的人们,除了透过真实和理性外,同样也通过形象和想象力来生活和思考。”(64)雅克·勒高夫、弗朗索瓦·比内尔:“中世纪思想与希腊思想并排同列”(Jacques Le Goff et Fransois Busnel,“La pensée médiévale est au même rang que la pensée grecque”),https://www.lexpress.fr/culture/livre/jacques-le-goff_810099.html,2005—05—01/2022—10—10。总之,针对方法学派干枯且残缺的历史研究的反思,将勒高夫引导向了中世纪想象物史这一崭新的历史领域。

勒高夫的第二次史学反思是在年鉴学派内部。时间行至20世纪60至70年代,年鉴运动在以布罗代尔和拉布鲁斯为代表的第二代学人的带领下,终于在法国史学界逐渐占据了主导地位;而当时的社会史研究更堪称是进入了“拉布鲁斯时代”,无数才华横溢的顶尖学子纷纷拜入他门下(65)克里斯蒂昂·德拉克鲁瓦、弗朗索瓦·多斯、帕特里克·加西亚著,顾杭、吕一民、高毅译:《19—20世纪法国史学思潮》,北京:商务印书馆2016年版,第273～286页。。拉布鲁斯的研究主攻法国经济社会史,且他本人一直深受马克思主义的影响(66)庞冠群、顾杭:《马克思主义影响下的法国拉布鲁斯史学探析》,《史学史研究》2015年第1期,第103～110页。。他在著作中明确表达出“经济—社会—心态”三层级金字塔结构的研究理路(67)埃内斯特·拉布鲁斯:《法兰西经济社会史》(Ernest Labrousse,Histoire économique et sociale de la France)第2卷,巴黎:法兰西大学出版社1970年版,第693～694页。。拉布鲁斯直至晚年也仍坚持强调这种层级结构:“最先有的,通常毫无疑问是经济现象;晚一些,是社会变化;然后心态则是最慢出现。以工业增长为例,最先是有工业化和生产的推动;然后出现缓慢的人口流动、城市化以及工人阶级物质层面的集聚;在工人阶级形成的过程中,继续着更为缓慢的意识觉醒。”(68)埃内斯特·拉布鲁斯、克里斯托夫·夏尔:“对话埃内斯特·拉布鲁斯”(Ernest Labrousse et Christophe Charle,“Entretiens avec Ernest Labrousse”),《社会科学研究学报》(Actes de la recherche en sciences sociales)第32—33卷(1980年)第123页。拉布鲁斯式的经济社会史研究所取得的辉煌成就是不容否认的,然而也存在缺憾:在这种经济社会史模型中,经济、社会和心态构成了顺次依赖接合,且之间带有迟滞的三个层级;其中的依赖次序过于强调经济演进在历史事件中的主要地位,只将其他层级视作生长在经济这一主要层级之上的简单嫁接物。尽管拉布鲁斯对心态研究也有所预见和偏斜,但心态因素始终被限制在预设的层级之中,经济因素方才是决定性的主导。值得一提的是,勒高夫虽然早年也是从经济和社会史议题入手史学研究,但他并没有投身追随上述显学潮流,且表现出了别具一格的研究志趣和史学品味。或许自学术生涯早年起,勒高夫对文化以及想象物研究的兴趣便已埋藏在心间。故而,有关中世纪想象物的史学探究在此后一直如影随形地在勒高夫的笔尖闪现。

当第三代年鉴学人完成了“从地窖到顶楼”的研究取径过渡,即从关注社会的经济基础,转向研究文化的“上层建筑”后,勒高夫展开了主动的史学反思。他批评先前的研究落入了一种僵化而死板的推理论证类型:“首先存在一定数量且最通常是经济范畴的基本事件,但同样也可以来自我们认为确切来说是科学的范畴,然后再有心理或意识形态特征的附带现象。”(69)雅克·勒高夫:“何为想象物史?——以中世纪封建社会想象物为例”,第219、219～221页。勒高夫将这种推理论证类型的出现归因于“经济基础-上层建筑”这一贫乏且受缚的提问方式,并旗帜鲜明地提出了反对:“因循这种理路,我们将一无所获;这种假设在马克思本人那里也只占次要位置。”勒高夫一针见血地指出,历史既是被我们称之为现实的东西所构成,同样也是由形象和梦所构成,同时强调“现实与想象物是相互交织的。一如其他现实一样,想象物是一种现实:一种社会现实,它是历史的产物与关键。”(70)雅克·勒高夫:“何为想象物史?——以中世纪封建社会想象物为例”,第219、219～221页。

这种对旧有推理类型的颠覆,并非是勒高夫闭门造车的结果,背后主要存在两方面的推力。首先是对经济决定论的警醒反思,比如在对同时代法国史家有着重要影响力的马克思主义哲学家阿尔都塞那里,他就不赞同上层建筑是由经济基础简单决定的这种分析模式,并通过将问题分析复杂化,从而与经济决定论保持了相当的距离(71)弗朗索瓦·多斯:“马克思与法国历史学家”(François Dosse,“Marx et les historiens français”),让-努马·迪康热、安东尼·比兰编:《马克思:一种法兰西热忱》(Jean-Numa Ducange et Antony Burlaud,éds.,Marx,une passion française),巴黎:探索出版社2018年版,第195页。。另一推力则是对心理意识观念的重新定位,而这种定位既受到了前辈史家赫伊津哈的启发,也得到了同辈人类学家们的印证。勒高夫在《中世纪的秋天》的访谈序言中提出:“对于传统的马克思主义者来说,整个表象的世界属于上层建筑。然而,一如赫伊津哈所指出的,这些表象也部分地属于经济基础……今天,帮助我们证实了赫伊津哈这一直觉的人,并不是历史学家,而是像莫里斯·郭德烈(Maurice Godelier)这样的人类学家。他们发现在古老的社会中,象征性思维和表象是如此深入地镌刻在人类发展的历程当中,以至于他们将其定义为经济基础的一部分。”(72)雅克·勒高夫:“序言”(Jacques Le Goff,“Préface”),约翰·赫伊津哈:《中世纪的秋天》(Johan Huizinga,L’automne du Moyen ge),巴黎:帕约·海岸联合出版社2002年版,第13页。该颠覆变化的发生,促使勒高夫将中世纪想象物放置到了中世纪史新式提问的中心位置。

四 在现实世界探寻想象物:勒高夫时刻

综上所述,勒高夫的中世纪想象物研究为法国中世纪史研究做出了不可忽视的学术贡献,其史学意义可大致归纳总结为如下三个方面。

第一个方面的意义是对前辈史家的革新超越。勒高夫通过史学边界的拓宽,将被方法学派所轻视的文学和艺术重新引入中世纪史的研究当中,为先前那种干枯的历史学注入了新的活力。方法学派的史学目标是利用精妙细腻和科学客观的史料批判方法来还原过去(73)路易·阿尔方:《史学导论》(Louis Halphen,Introduction à l’histoire),巴黎:法兰西大学出版社1948年版,第6～10页。。但勒高夫摒弃了这种想法,转而自历史人类学的视角出发,将中世纪视为一种与我们当下文化不同的他者文化,有着自己独特的物质基础、象征秩序和情感反应;他不追求“就按过去所发生的那样”还原历史,而是试图理解和把握中世纪史中与我们当下不再相同的逻辑、动力和价值观(74)让-克劳德·施密特:“向雅克·勒高夫致敬”(Jean-Claude Schmitt,“Hommage à Jacques Le Goff”),菲利普·若斯朗、杰西·皮西亚克编:《在中世纪与他者相遇:纪念雅克·勒高夫》,第13～15页。。此外,勒高夫也突破了70年代的经济社会史范式,打破了经济基础和上层建筑的截然两分和经济决定论的因果导向,利用中世纪想象物,重新观察和讨论了物质文明与心理结构间的互动和交融关系。

第二个方面的意义在于推进了整体史的研究。自20世纪上半叶以来,整体史一直是年鉴学人不懈追求的史学目标。吕西安·费弗尔在面对高师学生进行入门讲演时,便指出:“单独的经济史抑或社会史并不存在。只存在一种历史,仅此而已,存在于自身的统一性中。”(75)吕西安·费弗尔:“入学讲话:史学万岁”(Lucien Febvre,“Propos d’initiation:vivre l’histoire”),《社会史论辑刊》(Mélanges d’Histoire Sociale)第3卷(1943年),第6页。布罗代尔则进一步指出,整体史并不是要写出完整的世界史,是当人们面对一个问题时,一种有系统地超越局限的愿望(76)彼得·伯克著,刘永华译:《法国史学革命:年鉴学派,1929—2014》,北京:北京大学出版社2016年版,第204页。。勒高夫也一直将整体史视为历史学的基本目标,曾在1977年与另一位中世纪史大家皮埃尔·图贝尔合作撰文,呼吁向整体史靠拢(77)雅克·勒高夫、皮埃尔·图贝尔:“中世纪整体史是否可能?”(Jacques Le Goff et Pierre Toubert,“Une histoire totale du Moyen Age est-elle possible?”),《中世纪史的趋势、观点与方法:第100届学术团体国家会议论丛,1975年巴黎,史语部》第1册(Tendances,perspectives et méthodes de l’histoire médiévale.Actes du 100e congrès national des sociétés savantes,Paris,1975,section de philologie et d’histoire,t.1),1977年,第31～44页。。他认为研究整体史最好的途径是要通过研究那些整体化的对象实现,也就是那些除非遍察所有周遭之物否则无法处理的历史研究课题(78)雅克·勒高夫、让-皮埃尔·韦尔南:《历史对话录:埃马纽埃尔·洛朗坦访谈》,第82页。。得益于自身整体化的特征,想象物成了推进整体史研究绝佳工具。勒高夫将经济与社会视作中世纪的骨架,而想象物则是这个时期的血肉,他在研究中借助想象物来理解和掌握中世纪这一时期的整体性。

第三个方面的意义则是促进了跨学科合作。勒高夫相信想象物在天文学或天体物理学的领域中占据着重要位置,身体的想象物则在生理学、生物学理论和医学发展中扮演了重要角色,有必要进行更加细致地考察(79)雅克·勒高夫:“何为想象物史?——以中世纪封建社会想象物为例”,第218页。。他为此积极举办了各类跨学科合作对话的工作坊和研讨会议,想象物成为了弥合学科间隙、搭建跨学科平台的重要工具媒介。此外,勒高夫还牵头携手考古学家、哲学家等不同学科学者,一同参与以想象物为议题的系列电台访谈,就新石器时代的想象物、想象物与权力、想象物与疾病,19世纪的社会想象物等主题展开了广泛的讨论(80)J.勒高夫、J.科万、L.马兰、J.-P.彼得、M.佩罗、R.奥盖、G.迪朗、M.卡泽纳夫:《历史与想象物》(J.Le Goff,J.Cauvin,L.Marin,J.-P.Peter,M.Perrot,R.Auguet,G.Durand et M.Cazenave,Histoire et imaginaire),巴黎:普瓦埃西斯出版社1986年版。。著名比较文学家巴柔在文章中援引勒高夫关于想象物的论述,并在最后呼应了新史学运动的整体史目标,同时也希望利用形象研究和想象物史来拓展比较文学研究(81)达尼埃尔-亨利·巴柔:“从文化形象到想象物”(Daniel-Henri Pageaux,“De l’imagerie culturelle à l’imaginaire”),皮埃尔·布吕内尔、伊夫·舍弗雷尔编:《比较文学概论》(Pierre Brunel et Yves Chevrel,éds.,Précis de littérature comparée),巴黎:法兰西大学出版社1989年版,第133～161页。。因此可见,勒高夫的中世纪想象物研究产生了跨学科的影响。

由上可知,勒高夫的中世纪想象物研究拥有着年鉴史学的基本底色,即整体史的史学追求和跨学科合作的学术取向。同时,作为年鉴运动第三代的领军人物,勒高夫在“新史学”的旗帜下完成了革故鼎新的学术突破。其一,相较年鉴前辈们倾向于与社会学、心理学、经济学、地理学等学科的合作,勒高夫更强调同人类学展开优先对话(82)雅克·勒高夫:“新史学”(Jacques Le Goff,“L’histoire nouvelle”),雅克·勒高夫、罗杰·夏蒂埃、雅克·雷韦尔编:《新史学》(Jacques Le Goff,Roger Chartier et Jacques Revel,éds.,La nouvelle histoire),巴黎:C.E.P.L.出版社1978年版,第237～238页。。其二,勒高夫在研究理路上跳脱出了年鉴前辈们对“经济-社会-心态”三者间带有进化论甚至目的论的判断。英文学界称赞勒高夫是第一批对此论调发起反思和挑战的年鉴学者,并对他在研究中不将推理论证简单递归到经济因素的做法表达了肯定(83)斯图亚特·克拉克:“《年鉴》史家”(Stuart Clark,“The Annales historians”),昆廷·斯金纳编:《人文科学中宏大理论的回归》(Quentin Skinner ed.,The Return of Grand Theory in the Human Sciences),剑桥:剑桥大学出版社1985年版,第195页;斯图亚特·克拉克:“勒高夫、年鉴与‘未来’”(Stuart Clark,“Le Goff,Annales and the ‘Future’”),米里·鲁宾编:《雅克·勒高夫的作品与中世纪史的挑战》,第257～262页。。

除年鉴史学的基本底色外,勒高夫的想象物史也同20世纪80年代以来的新文化史运动有着重大关联。勒高夫本人虽然从未以新文化史家自居,但他无疑是这一史学思潮的重要实践参与者。彼得·伯克在论及文化史的新范式时,便将勒高夫的想象物史纳入到了相关讨论当中(84)彼得·伯克著,蔡玉辉译:《什么是文化史》,北京:北京大学出版社2020年版,第86页。。帕斯卡尔·奥利曾对文化史作出过一个颇具法国学术特色和人类学色彩的定义,即文化史是某一社会的集体表象集合的历史(85)帕斯卡尔·奥利:《文化史》(Pascal Ory,L’histoire culturelle),巴黎:法兰西大学出版社2011年版,第8页。。在该定义下,想象物史也就自然而然地划归到了文化史的范畴当中。法国学者从事的想象物史虽未自称为文化史,但它在文化史领域作出的贡献已得到当代英语世界学者的普遍认可(86)梅利莎·卡拉雷苏编:《探索文化史》(Melissa Calaresu,ed.,Exploring Cutural History),伦敦:劳特利奇出版社2016年版,第4页。。但值得一提的是,法国中世纪史学界虽然不乏实践文化史的优秀史家,但或因自身领域高度技术化的缘故,法国中世纪史对专门的文化史表现出了一种相对的抵触(87)尼古拉·马里奥、菲利普·奥利维拉:“法国的文化史”(Nicolas Mariot et Philippe Olivera,“Histoire culturelle en France”),克里斯蒂昂·德拉克鲁瓦等编:《史学史:概念与争论》第1卷,第189页。。由此可见,勒高夫的想象物研究在中世纪史领域显得格外珍贵,且在中世纪文化史的开拓上具有先驱意义。

勒高夫的想象物史同时也与新文化史思潮下涌现的身体史、情感史多有交汇重叠。身体史自不必说,情感史学者同样将勒高夫关于笑的研究视为领域内的开创性作品(88)皮洛斯卡·纳吉:“情感史”(Piroska Nagy,“History of Emotions”),马雷克·塔姆、彼得·伯克编:《辩论史学新方法》(Marek Tamm and Peter Burke,eds.,Debating New Approaches to History),伦敦:布鲁姆斯伯里出版社2019年版,第208页。。同感觉史相似,想象物史和身体史及情感史也有着一致的学术理路,即关注理性主导的西方传统历史书写中被忽视或抑制的维度(89)董子云:《中世纪感觉史的理论、实践与展望》,《史学理论研究》2023年第3期,第127页。。勒高夫在想象物史的探求中,注重发掘中世纪社会中的非理性侧面,或说独属于中世纪的另一种思维理性,进而考察历史性的社会变化。此外,想象物史也同法国思想大家米歇尔·福柯颇有渊源。其一,福柯曾尖锐批评法国史家的现实观极为贫瘠,没有给想象的东西留下丁点儿空间(90)彼得·伯克著,蔡玉辉译:《什么是文化史》,北京:北京大学出版社2020年版,第86页。。而想象物史或为法国史家的某种直接回应。其二,福柯在学术关怀上寻求为“异”也就是为它者写史、正名,选题看重“边缘问题”(91)王晴佳:《米歇尔·福柯与现代史学思潮变化之渊源》,《河北学刊》2019年第3期,第70页。。而勒高夫探求“另一个中世纪”,亦为求“异”并书写它者。在勒高夫的作品中可以看到想象物史聚焦边缘,为受排斥者发声,同时也在激发对权力的拒绝和对既定秩序的挑战。

勒高夫所大力提倡的中世纪想象物研究,在学界内产生了较为深远的影响,并拥有不少热切的追随者。2002年出版的《德法中世纪史当下研究动态》一书中,最后一部分的讨论主题即为“形象、象征与想象物”。该书就想象物这一主题,便列出了自80年代以来的20余部研究作品,并对日后的研究态势作出了积极展望。相关学者强调想象物研究还需进一步从物质形象向非物质形象转进,即从细密画、壁画、彩绘玻璃和雕塑的形象向话语、幻觉和记忆的形象继续探索(92)米歇尔·帕斯图罗、克罗迪娅·拉贝尔:“形象、象征、想象物”(Michel Pastoureau et Claudia Rabel,“Image,symbolique,imaginaire”),让-克劳德·施密特、奥托·格哈德·奥克斯勒编:《德法中世纪史当下研究动态》(Jean-Claude Schmitt et Otto Gerhard Oexle,éds.,Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen ge en France et en Allemagne),巴黎:索邦大学出版社2002年版,第595～616页。。进入新世纪,勒高夫中世纪想象物研究的影响依旧不曾减退。在最近二十年里,以亚瑟王神话、冥世炼狱、安乐乡等中世纪想象物为主题的学术作品均有陆续出版(93)桑德拉·戈尔吉耶夫斯基:《亚瑟王神话:从中世纪想象物到流行文化》(Sandra Gorgievski,Le mythe d’Arthur,de l’imaginaire médiéval à la culture de masse),列日:塞法勒出版社2002年版;米利安·怀特-勒高夫:《改变世界:一则传说的再书写,圣帕特里克的炼狱》(Myriam White-Le Goff,Changer le monde.Réécriture d’une légende.Le Purgatoire de saint Patrick),巴黎:尚皮翁出版社2006年版;希拉里奥·弗朗哥·儒尼奥尔:《安乐乡:一个想象国度的历史》(Hilário Franco Júnior,Cocagne.Histoire d’un pays imaginaire),巴黎:阿尔凯出版社2013年版。。

然而值得注意的是,该研究虽然颇具开拓和革新意义,想象物史诚然也成了中世纪史研究中不可忽视的重要领域,但它似乎一直未能在史学研究中跻身学术主流之列。究其背后原因,可能有二。第一,在勒高夫笔下,中世纪想象物研究始终不是一种体系化的史学理论,而只是一个崭新的史学领域,或一种别样的研究视角。他本人也曾坦言自己并没有一个“哲学的头脑”,且对历史哲学抱有不信任感(94)雅克·勒高夫:“历史的渴求”,皮埃尔·诺拉编:《自我史论文集》,第233页。。法文学界内也有学者曾发出委婉批评,认为勒高夫一些中世纪想象物的论文有点过于松散零碎,更类于研究计划的提出而不够深入(95)米夏埃尔·洛维:“勒高夫(雅克):《中世纪想象物》”(Michael Löwy,“Le Goff (Jacques),L’imaginaire médiéval”),《宗教社会科学集刊》(Archives de sciences sociales des religions)第61卷第2期(1986年),第279～280页。。第二,想象物研究可能更多从属于文学史的研究议题和对象。中世纪想象物的很多主题,由于涉及中古时期的民众幻想,内容时常天马行空、奇幻怪诞,甚至有些猎奇的意味。故而,勒高夫提倡的中世纪想象物研究反而在文学,乃至影视学中获得了更多的重视和响应。

想象物史在20世纪80年代的兴起或可从内、外两个角度给出一定解释。在史学界内部,想象物史是历史学告别实证主义方法学派的干枯贫瘠、拥抱新文化史思潮的自然革新结果。想象物史回应了外部社会在时代变化中所产生的新需求:随着以信息技术为基础的知识经济、服务型经济和非物质经济的快速出现和强势崛起,人们不再只注重功利主义时代所强调的标准化的实际效率,而是将目光投向了更为异质化的创新力、创造力以及想象力。想象物史行至今日虽仍方兴未艾,但它也存在着几个方面的隐忧。其一,出于同新文化史的近似共生的紧密关系,它也同样承受着且无法回避人们对新文化史的批评。其二,尽管勒高夫意欲通过想象物来推进整体史,但中世纪想象物史最终呈现出的却是一个无限扩散的空间,即在题材上无尽的碎片化。其三,为了迎合社会文化市场需求,中世纪想象物研究可能存在一味追求猎奇最后导致庸俗化的风险。其四,在跨学科合作的愿景下,各学科内部错综复杂的想象物理论可能会让想象物史学变得过于兼收并蓄而失去把控。

当勒高夫雄心勃勃的《何为想象物史》一文发表三十年后,法国学者开始感叹学科间的壁垒已被重筑,跨学科的对话与合作似乎再次变得困难重重。然而面对弟子的哀叹,勒高夫不无诙谐地提点帕斯图罗:“实证主义有着顽强生命力,它不会彻底消亡,或许这会更好……然而,实证主义本身难道不也是一种形式的想象物吗?”(96)米歇尔·帕斯图罗:“想象物是一种现实”(Michel Pastoureau,“L’imaginaire est une réalité”),雅克·雷韦尔、让-克劳德·施密特编:《另一种历史:雅克·勒高夫(1924—2014)》,第59、56页。勒高夫在漫长的治学岁月中一直未曾放弃过中世纪想象物史的耕耘,且直到生命的最后时日,仍对中世纪想象物研究这一领域充满信心。正如他曾经所言:

试想一个社会学家或一个人类学家在研究一个既定社会时,将一切有关价值体系、感性模式的事物,以及它的情感、愿望、梦境,简言之就是把这个社会的想象物完全置于一旁。那么很明显,这样的社会学家或人类学家的所有研究都将是残缺的。这对于历史学家而言也是同理:想象物是一种历史学家必须面对的现实;想象物总是构成现实的一部分(97)米歇尔·帕斯图罗:“想象物是一种现实”(Michel Pastoureau,“L’imaginaire est une réalité”),雅克·雷韦尔、让-克劳德·施密特编:《另一种历史:雅克·勒高夫(1924—2014)》,第59、56页。。

换言之,中世纪想象物是中世纪社会中的另一种现实,一种有别于经济、政治、法律等传统现实之外的幻想现实。为了能够理解中世纪社会中与我们今日相异的价值观和感性模式,并把握中世纪人们的情感、愿望、价值观和行为思考逻辑,中世纪想象物研究是中世纪史不可或缺的重要组成部分。

五 结 语

作为20世纪法国年鉴学派的主将,勒高夫在年鉴学人完成“从地窖到顶楼”的转向之际提出了中世纪想象物研究。想象物是勒高夫史学研究的重要概念工具和研究视角,一直如影随形地出现在他史学求索的过程中。勒高夫在概念界定的讨论中,把想象物同心态、表象、象征和意识形态这四种临近概念进行了区分。勒高夫有关中世纪想象物的具体研究,从纵向的内在衍生历史来看,大致萌发自20世纪60年代、筹备于70年代、成熟在80年代;从横向的主题发散来看,又基本可以归纳为奇观、时间和空间、身体、梦、英雄这五大类内容。在这五类主题的探究中,勒高夫挖掘文化源头、扫描历史断层,强调中世纪想象物带有抵偿现实贫乏、补全启迪认知、质疑官方意识形态甚至促进社会斗争的多重功能。此外,勒高夫还在奇观、炼狱和英雄等想象物身上发现了一种三元思考模式的中间态,从而揭示出中世纪社会在心态、行为乃至结构上的转变。

勒高夫的中世纪想象物研究广泛应用文学和艺术类材料、注重采用词汇分析,并引入了“长中世纪”历史时段的考察与历史人类学的前沿理论方法,最终呈现出拒绝将历史简化为经济决定论的理论特点。他通过前后两次史学反思,挑战了法国方法学派的实证史学和拉布鲁斯的经济社会史范式。就此,勒高夫颠覆了旧有推理类型,完成了对前辈史家的学理超越,并十分“年鉴”地推动促进了整体史的研究和跨学科的合作。该研究也与同时期方兴未艾的新文化史学术思潮产生重大关联,它既拥抱了史学内部的转型革新,也呼应了外部社会的需求变化。行至今日,中世纪想象物史仍存在着于题材无尽扩散中走向碎片、学科交错中失去把控,甚至在社会需求下滑向庸俗猎奇的种种隐忧。由于想象物的相关研究一贯主题松散,未能形成体系深刻的历史理论,再加之内容天马行空,它也未能在当下的史学研究中跻身绝对主流。但勒高夫本人对想象物史的信心却保持到了生命的最后一刻,并鼓励后辈学者继续探索。除了经济、政治、法律、军事等较“实”的一面外,中世纪社会同样也存在着有关幻想、情感、愿望和价值观等较“虚”的一面,而后者在传统现实之外构成了另一种无法回避的重要现实,需要历史学者们去面对和研究,这无疑是勒高夫留给我们的重要启示。