清代的道教仪式音乐

蒲亨强

(西南大学音乐学院,重庆 400700)

清代适逢封建社会之谢幕时期,皇室内忧外患交迫而至,自顾不暇,对待道教管控眷顾日渐松懈以至停滞。失去皇权荫护后,道教为图生存,不得不转入民间发展,俗化步伐随之加快。

道派统归于“全真”“正一”两大派。正一道俗化色彩较浓,广阔乡镇又盛行“火居派”,自称属正一道,俗化色彩最浓。相对来说,全真道更强调复古而保留更多上层雅文化色彩,对俗化大势保持克制而起到一定纠偏作用。正因此而显正统性,得朝野重视,尤以“龙门派”的广泛传教活动而扩大了社会影响。

各派仪式均共承源远流长的“灵宝法”节次。又因俗化进程的不平衡而显出雅俗分野的面貌、和而不同的格局。

一、“科仪”概况

在道教文献术语中,“科仪”二字指各种斋醮仪式的实施内容,后也将实录这些仪式的文本称为科仪即仪式文献。自陆天师建立“出官启愿,罔一不本经文”的规制之后,“照本宣科”就成为仪式实施的主要方式,为历代奉行。通常每个朝代都有权威大师编行集成性质的科仪,按功能分门别类,层次清晰,体例完整,并多附序跋述其传承脉络和编行情况,亦多间以理论阐释。由于有皇室显贵站台,资助编纂发行,多具全国性影响而为各地遵行。自然,这类文献也是今人作历史研究的重要资料。然而到了清代,就再无这类科仪行世了。各地各派多按需而各行其是,科仪杂多而无一统。罕见门类齐全、类属清晰的集成科仪。更多见的是实录单仪的单行本,偶有综合多仪的大型科仪,也多只作简单汇编,并无清楚的分类标准条而贯之,更罕见相关背景的文字说明。传承线索模糊。这些科仪多为各地道门名流牵头手抄编行。经费多须自筹。如《广成仪制》中就附记辑者募集资金的过程,一些仪式附录了捐资人的姓名和金额。这应该具有普遍性,反映了科仪编行的民间自发性和重实用性。通过扫描多如牛毛的科仪文献,仍可优选出在道派、仪式和经韵方面都有相当代表性的几种重点文献。

第一种,四川新津县人陈复慧校辑的仪式丛书《广成仪制》(后简称《仪制》),实录了从清中期到民国年间的仪式275种(1)分两类刻本。刊刻于咸丰五年(1855)22种,宣统元年(1909)到民国三年(1914)的成都二仙庵刻本253种。。陈氏字仲远,号广成子。乾隆年间青城山全真龙门派道士,与当地坛门过从甚密,传为川西“广成坛”的开创者。学界多视其所录仪式为广成坛之“广成韵”,实则不然。从其所收录各道派的仪式数量来看,以全真道最多,次之正一道,再次火居道。这一道派仪式的比重大致反映了川西以至全国的仪式实践情况。

全真道乐有天下流布的特性,其行于西蜀者均传自北方包括京畿之白云观,故蜀人称之为“北韵”,以与当地“南韵”相区别。可见《仪制》所载流传于蜀地之“北韵”,亦可代表全真道乐的一般风貌。虽然坛门仪式屈居第三,数量最少,但相对于历来文献不予著录的情况而言,也就十分引人瞩目,成为研究火居道乐的重要资料。因此,《仪制》虽然将三大道派的仪式音乐尽收囊中,而其特殊的研究价值却在于较全面实录了全真和火居两大派仪式的基本种类和内容。

第二种,《重刊道藏辑要》。其研究价值主要是其中收录的几种课诵仪式,并注明为全真道施行,亦反映了全真道重视内修的雅化特点。另收录了包括数十首经韵唱词的《全真正韵》,其通行十方丛林而又名“十方韵”,亦可反映全真道重视经韵创新的重要特点。

第三种,娄近垣编制的科仪。

娄氏(1689—1776)为正一道大师,松江娄县(今上海市松江县)人,出身道教世家。自幼在龙虎山上清宫出家,习正一法箓及诸家符箓。后得缘接近皇室,得雍正乾隆宠信,敕封为四品龙虎山提点,住持京师东岳庙。以擅长科仪而著称。他以个人名义编制行世的科仪主要有3种:

《太极灵宝祭炼科仪》(后简称《灵宝祭炼》),是正一道在清代最流行仪式的实录范本。

《清微黄箓大斋科仪》(亦称《黄箓科仪》),为唐五代杜光庭撰《太上黄箓斋仪》的增删本,奉和亲王之命重刊。体现娄氏复兴古代仪式的意图。

《梵音斗科》,为唐宋以来朝野流行的祈禳仪式。

娄氏科仪的主要研究价值是集中反映了当时正一道仪式音乐的基本情况。以第一种最为重要。

以上重点科仪大致囊括了清代三大道派的主要仪式品种,据之研究,或可管中窥豹,初步把握清代道教仪式音乐的面貌和特点。

二、仪式种类

清代沿袭传统仪式品种时有增有减。所废弃不用者,皆是耗时费财之类。第一种是历代皆有的御用斋醮和道教为皇室祈福的仪式,常持续多日,耗资巨大,在失去皇室资助之后,道教自然就无心无力操持。另从南朝宋以来历代延续的“传度仪”,是道内师徒传授之专仪,原旨在培养人才,多不收学费。在图谋生存、量仪收费的清代,这种徒费资金全无收益之仪,自然也不再使用了。而新增之仪则仅有“课诵”,却有其特别意义。虽然有这些增减变化,但总体来看,仍然较完好地沿袭了前代尤其是南宋的传统主流仪式。如“上章”“施食”“祭炼”这三大宗。

1.上章

上章亦称为“上表”“上书”,法师将各种祈愿书写于章表之上,借一缕香烟送达尊神以求遂愿。属于祈禳和开度通用的仪式品种。其渊源于东汉天师道的“三官手书”,历代延续不绝。可独立施行以述祈愿。也多作为大型斋醮的序部,通过上章向尊神报告举行斋醮的类型和斋意,得到授权批准后再举行正斋。宋元时代的《九灵飞步上章仪》,形式内容趋于完备,奠定了后世的基本模式:

烧香颂,各礼师鸣鼓发炉,称法位上启,简阅吏兵,宣章、校章、封章、遣章,迎章焚,高功升神,举焚章颂,重称法位重诚上启,纳官,发愿,复炉,出堂颂。

明代的同名仪式略趋繁化:

烧香颂,各礼师鸣鼓发炉,各称法位上启,出官,宣章、校章、封章,谨上请诸神,遣章,谨遣臣身中真官,持章诣三天陛下,高功与众捧章薰章,唱薰章颂,召神领章焚章,高功遣将,和宝章,举送圣颂,纳官,十二愿,复炉,出堂。

清代的上章沿用元明体制,形式更加完备,多由全真道施行。各种不同名目的上章在程序上大同小异,只因祈祷主神和斋意的不同而略有差异。

《进表上章总朝全集》以三清天尊和玉皇天帝为主神,祈愿为阴阳两济:

步虚,全真演教天尊。倒卷帘。三宝天尊。三宝偈。香供养福生无量天尊,随愿往生天尊(祈福祷亡),洒水解秽。各礼师宣卫灵咒。具职上启。小赞。宣表遣关,宣开天符,送化,小步虚。礼经咒。回坛,转经忏悔,三谢,发愿,还神入户天尊,复炉咒,出户咒。万神护身天尊,谢师。留恩降福天尊。举扬回向,谢三宝。[1](P390-409)

《玉帝正朝集》则以玉帝为祈祷的主神,上章的过程更为细化,先迎表开函,薰表后再入函,最后送化:

倒卷帘。香供养,各礼师宣卫灵。发炉,称职虔诚上启玉皇。运乐迎表,功念开函咒。众念薰表偈,功念薰表咒,入函咒。举五官偈,发开天符。三献酒,运乐送化,诵弥罗诰,三皈依。举天尊。三上香,重称法职上启。转法轮转宝经。重称法职。发愿。复炉咒。出户咒。谢师,回向偈,下坛。[2](P221)

随着礼仪的繁化而相应新增较多韵目,各有特定的神学含义。开始的《倒卷帘》一韵,模仿百官觐见帝王之礼,表示面觐尊神时所唱;《开天符》一韵则表示法师除戮遏截表文的罡风邪神,以便使者顺利进入天庭,送表给玉皇大帝。《送化》一韵今称为《香花送》,取自唱词的头三字,意为送符使早早登程,将章表送达玉皇。至于开函薰表入函时所唱之偈咒,多为抒情的韵腔。

2.施食

施食,亦称“斛食”,度亡仪之大宗,南宋已甚为流行。其破狱救亡施食的情节,取自佛教“目连救母”之事,甚合儒家孝道思想,为国人广泛接受。仪式诸多概念如“十八层地狱”“六道”“饿鬼面燃”等亦取自佛教“焰口”和“水陆法会”仪式。而其经韵自然采用华夏音乐,以为信徒喜闻。

南宋时期的《施食普度品》,已经成型,故立为“品”。表现了较完整的施食救亡情节。先召出六道孤魂,再为他们沐浴荡秽,正衣冠,破丰都地狱,施食炼度后成人生天:

上香举幡,歌斗章,召六道,召孤魂,举天尊,沐浴荡秽,炼真,冠带,度魂,礼三宝,咒食,净丰都咒,念法食,生魂等咒,讽中篇,回向。[3](P598-608)

清代的施食仪多见全真道本,最具代表性的是《青玄济炼铁罐施食全集》,其在南宋模式基础上作了颇多的繁化扩充,以施食的情节为主体,济炼在末尾一带而过:

步虚,救苦天尊,幽冥韵,三炷香,称职上启,大赞,黄箓妙偈,请神,三礼,返魂香,救苦经,破狱,阴小赞,召魂,五供养。诵灵宝救苦妙经,悲叹韵,普召,十伤符,骷髅真言,破丰都咒,开咽喉,甘露天尊,调诵五厨经,皈命礼。青华宝诰。反五供。梅花引,施食,变食,三皈依,传戒授箓,宣灵书中篇。济炼。回谢,生仙。[4](P589-635)

其它不同名目的施食仪式如《铁罐斛食全集》,程序亦类似上仪,仅稍作简化而已。

3.祭炼

祭炼是具有中国特色的度亡仪式,行于南宋时期。宋末吴地人郑所南编《太极祭炼内法》节次如下:

坐炼,召魂,沐浴,施露斛食,水炼,火炼,传戒,宣宝箓,升天。[5](P439)

元代张逊为此法所写的序中解释道:“祭者,设饮食以破其饥渴;炼者,以精神而升其幽暗也。”[6]可知祭炼之法最初实包含有施食的内容,先施饮食以解除亡魂的饥渴,再冶炼亡魂身形以升天[7](P439)。先祭再炼,富于逻辑。因冶炼含有度亡人成仙之意,后也称为“炼度”,另有别称“济炼”,含意为救济亡灵之后再行炼度。祭炼所含的施食与炼度毕竟各有其特定的来源、主旨和仪轨,后渐有分化而施行的倾向,或以施食为主而弱化济炼,或以济炼为主而淡化施食,甚至各自单独成仪。如南宋的《炼度亡灵请降水火醮献仪》就只有水火炼度的情节过程:

荡秽,烧香,请圣,三献,宣表,建立水火池,诵隐语,建火池,师引亡魂入火池,冶炼身形。师至水池,念咒,冶炼。[8](P535)

前述的《青玄施食》仪则是弱化济炼之例。

祭炼法分化成立之势到清代更加明显,并附着于各自不同的道派背景。施食因多借鉴了佛教的思想和仪式,就为主张三教合一的全真道所重用。炼度本属中土的特产,且多用咒语助力,为以符咒见长的偏于俗化的正一道所专擅。炼度的范本是娄近垣增订的《太极灵宝祭炼科仪》,科仪中虽然掺用部分施食节目,但显然以济炼为主体,又大量运用器乐演奏的比重,亦显现出鲜明的世俗化色彩:

救苦天尊,上香吟东井偈,炼质天尊。青华宝诰。摄召。吟召请偈音乐随。来临法会天尊。洒净,吟救苦偈。荡秽。入水池吟太阴神咒,建水池,诵中篇。入火沼吟太阳神咒,诵中篇。发擂。青华赞、阴小赞。内炼,接魂,洒甘露,返魂香偈。具职上启,宣斋意,救苦赞。奏乐,破丰都咒。普召。召孤魂。医治全形。解冤,宣十伤符。生魂育魄。加持法食。念东方甲乙咒(五厨经)。变食享食施食。水炼,火炼,水火交炼,三皈依。传戒升天,奉戒颂。授箓,谢神,送圣颂。送亡偈,青华赞,齐鸣钧乐,回坛谢师。吟香赞,下坛。[9](P629-672)

4.课诵

课诵为宫观朝暮必行之仪,用于道士自省内修,保存宗教色彩最为纯正集中,这些与面向社会的其它仪式就全然不同。其初现于清代时,形态就非常规范完备,颇有异军突起之状,令人感到突兀。这样的形态,绝非在清代一蹴而就,然而其前却毫无线索可寻,来源不明。这又与其它历代传承清晰的仪式形成极大反差,带来一个谜团,道教课诵是如何一步步走到清代的?

推测它应该借鉴佛教课诵而成。

古印度佛教奉行的“三启”仪,先赞佛《佛所行赞》,次诵佛经,最后回向。其传入中国后渐形成中国佛教的课诵,如后汉有佛教徒行课诵的记载。(2)《吴书·刘繇传》附记笮融事迹,称:“笮融者,丹阳人,督广陵、彭城运漕。……乃大起浮图祠,重楼阁道,可容三千人,悉课读佛经。”

东晋道安创课诵仪,制“僧尼轨范”三则,其一是“行香定座上讲之法”(讲经仪);其二是“常六时行道饮食唱时法”(课诵斋粥仪);三是“布萨差使悔过等法”(即忏法),为中国佛寺普遍遵行。至明末清初课诵定型,成为丛林寺院的必修功课。

道教在唐时出现的“诵经仪”和“常朝仪”[10](P756),以唱赞诵经为主,“旦夕常行”,形式颇似佛教的于课诵,之后却再无传承信息。或为模仿佛教仪轨的一证。即使这猜测是正确的,至于它何时与如何借鉴?之后又如何经历代发展到清代?仍然不明,只好期望新资料的发现。

清代称课诵为“功课”,其义则一。《重刊道藏辑要》收两种文本。其一为《清微宏范道门功课》,序中指明供全真道奉行,“使全真道侣,遵依科教,信受奉行”[11](P1)。既然全真道借鉴佛教而建立了自己的十方丛林制度,那么借鉴丛林的课诵应在情理之中。这些表明模仿佛教制作功课的主力军是全真道。至于其它道派,则素无丛林清修制度,正一道的课诵,要等到20世纪70年代才由上海白云观牵头编纂而行世。

宏教真人柳守元撰《道门功课》,分为早中晚三坛,各坛的内容大同小异,皆以念诵经咒为主。《早坛功课》节目为 :

香赞,开经偈,举常清常静天尊,大启请,净心、净口、净身、净天地、金光、祝香、玄蕴等神咒,护命妙经,稽首皈依众妙道,尔时,清静经,玉皇经,玉枢经,吕祖心经,偈,举玉皇赦罪、雷声普化等天尊,中堂赞,邱祖忏悔文,礼谢三宝,收赞,三皈依。[12](P1-11)

午坛功课头尾用早坛曲目各一首,中部诵大量尊神之“诰”。

晚坛功课首尾套用早坛三首同名经韵《香赞》《开经偈》和《三皈依》,又增《步虚》《干倒拐》两曲及天尊道君诸颂、长生咒、回向文和十二愿等。

第二种文本是无署名的《太上玄门功课经》,分早晚两坛,分称《玄门功课早坛》(亦称“太上早坛功课经”)和《玄门功课晚坛》(亦称“太上晚坛功课经”)。为当代道门最普遍使用的版本。早坛功课经的节目为:

澄清韵,大启请,转天尊,念诵咒、经、诰,中堂赞,邱祖忏悔文,十二愿,小赞,向来,三皈依。[13](P2-18)

晚坛功课经为:

步虚,举天尊,讽经演教偈,香供养十方救苦天尊,干倒拐,开经偈,诵经颂诰偈,提纲,转天尊,十方天尊颂,尔时,道君颂,反八天,十二愿,青华教主,东极上宫,三皈天尊。[14](P1-16)

比较佛教课诵的内容,有异有同。

相同的是基本的框架内容,以诵唱经咒为主体,间以“忏悔文”,煞于《三皈依》。

差异则是唱韵经咒都换成了道教固有的标题和文词,所拜神灵同样换成道教的天尊天神,诸如澄清韵、大启请、中堂赞、小赞、步虚、提纲、开经偈等韵,都是道教自己创造的东西。这些都表明了道教在借鉴佛教仪式时所贯穿的华化改造思路。

功课全以唱诵经咒为主,且韵目多不通用于其它仪式,成为音乐性最强、传统风貌最浓的仪式品种。运用课诵的宫观,多是规模大、历史长的重点宫观,自然保存传统较好,仪式品种也更完备。

5.火居道仪式

火居道是全国各地皆有的一种民间道派,因立坛设教,号称各种名目的坛门,多行于乡间村镇。道士身份为农民或乡镇居民,以务农做工为生,遇乡民有红白喜事而求做法事,才由坛主临时搭班,设坛行事,以为补充经济收入的一大途径。这些半职业化的道士群体,平时如一般百姓,都要娶妻育子,因有家室之累,如居于火热烹烤中,故名“火居”。此派与正一道联系紧密,多自称是正一派。因正一道较为通俗化,自然也有“拉大旗”壮声威之意。在各派趋俗发展中,此派处于俗化的极端,与民间乡土信仰有最广泛、最深入的血缘联系。正因其仪式形态过于世俗化,历来难入正统仪式大师之目而载于文献。故学术界对其真实面貌向来所知不详。至清代方出有识之士顺应民意,“放下身段”,开始正视这些下里巴人的仪式并纳入文献,火居道才登上大雅之堂而为世人知晓。《广成仪制》是这类文献的佼佼者。

虽然全真、正一两大派都在俗化演进,但毕竟比较完整地沿用了正统仪式的模式。而火居道仪式则因天然的民间性而自成一格,与正统仪式模式若即若离,似又不似。构成道教仪式与民间信仰深度融合的特殊形态。大致分成以下几类。

第一类是“正统仪式的异化”。这类仪式的构件仍以正统仪式的程序为主体,但却因民间化改编而显出个性。其形态特征可概括为“小题大做、逻辑紊乱”。所谓“小题大做”,是针对仪式的“名实”关系而言。其“名”小,只取某个仪式种类的某一程序而命名,但“实”大,包容了某个仪式种类的其它多个程序,甚至纳入不同仪式种类的程序。所谓“逻辑紊乱”,指这些程序的组合不符神学逻辑,也不完整规范。

以《水陆大斋普召孤魂全集》为例,其名仅指施食仪中的“召魂”程序,实际却非仅此而已,而添加了多个相关的程序。程序的运用顺序也显得随意杂乱,缺乏严密的逻辑。如“天医”本应置于“沐浴”之后,表现召出亡魂后,先为他们洗澡再医治其伤残的逻辑,这里却颠倒了顺序;“度桥”本应置于仪式尾部,表现亡魂享用仙食后度过奈何桥而成人生天的情节逻辑,这里却放在仪式中部,无法理解:

上香。悲叹韵。称扬秘偈。摄召孤魂。天医,沐浴,度桥,开咽喉,洒露,变食,五厨令。向来。化财,回坛谢圣。[15](P425)

又以《水陆大斋伤亡天医全集》为例,其名只是表现施食中的“医治”程序,而在仪式中部添加的“宣卫灵咒”和“上启”两目,它们本是祈福仪开始时用于请神的专用程序,与施食仪并不相干:

步虚,召将荡秽,叩天医。各礼师宣卫灵咒。具职上启。送文,回向。[16](P682)

再如《亡斋解冤释结全集》,其名仅意指施食仪的“解冤”程序,却添加了并无关联的“卫灵咒”和“上启”,且用于靠前位置。“解冤”后所接的“生天宝箓”和“三皈依”两韵,本是施食仪的尾声,表现亡魂已成人生天。然而,其前面本应还有“变食施食”多个必要的程序作为过渡,但都阙如。至于“五官偈”,显然是民间色彩的韵目,与解冤和施食的意旨全无关系,却用在开始处,颇有生硬添加的随意性:

五官偈。步虚荡秽。各礼师,宣卫灵咒。上启。咏解结,解冤。生天宝箓。三皈依,谢圣回向。[17](P785)

这类仪式的形态不同程度地偏离了正统的模式,其形成过程复杂而微妙,根本原因则在于民间化改造。

民间将土生土长的火居道士别称为“应付道士”。“应付”二字,倒能形象准确地道明其特殊形态的生成原因和奥秘。火居道仪式的运用对象多为乡民,乡民的经济能力有限,多要求做小型的法事,而祈愿需求又十分细琐多样。道士只能应其所需而编排小型的仪式,取其中熟悉的程序而命名,是为“小题”现象之因。但毕竟还要维持仪式的相对完整性,又不能不添加一些程序,是为“大做”现象之因。每个道士掌握的仪式知识和处理方式都不尽一致,按需编排的仪式也就各不相同,或长或短,缺乏完整性和规范性。是有“应付”之意味。另在道学修养上,应付道士虽然也掌握了不少正统仪式的相关概念知识,但缺乏系统把握,对神学内涵逻辑也不甚了了。各种程序在组合时难免望文生义,随意组合,是为“逻辑紊乱”现象之成因,其过程亦有“应付”之嫌了。

第二类是祭祀主神的世俗化。正统仪式多以老君、三清等高位神作为祭祀的主神,而火居道的主神却作世俗化改造为民众熟悉的低位神,同时给仪式形态染上浓厚地方色彩。如《川主正朝全集》,将治理都江堰的李冰视为川主,作为祭祀的主神,仪式的内容和祷词都极富当地色彩。《文昌正朝全集》所祀主神文昌帝君,主管功名、子嗣、发财等多种多样的民间实用诉求,盛行于西南各省,仪式功能和祷词音乐多具世俗化色彩:

消灾延寿天尊,献香颂,香供养。求名,桂籍名登云;祈嗣,应善诚而锡胤云。洒净。各礼师宣卫灵咒。称职上启。三归。遣关送化,回向。[18](P302)

以上两类仪式形态在很大程度上采用传统仪式程序作为基本的构件,属于正统仪式的民间化、世俗化变异。

第三类则以民间元素为基本构件而彰显出最浓厚的乡土化个性,可称之为掺杂正统仪式因素的民间仪式。

《阴醮招安启请全集》属于度亡类仪式,其基本的程序韵目都围绕“墓”这个很接地气的主题概念而展开,所请的主神也同样具有乡土气息,仪式的程序和架构都很简陋,这些特征在正统仪式中从未得见:

举安镇天尊,墓前致谢希灵佑,吟墓堂妙偈。上启,土府九垒高皇上帝圣前,诸神君降赴墓筵,宣启请疏,化已。回向偈,下坛。[19](P803)

《酬谢火全集》属于祈禳类仪式,祭祀主神为火神,功能是禳避火灾,仪式程序则围绕“鸡”这个主题概念而展开,用笔合鸡血而书写符文之法,配合念咒,产生神秘的作用。均非正统仪式之元素,显然与西南少数民族中盛行的“鸡卜”仪式有渊源关联。

献香偈。今据奏为,大清天下四川省西道成都府成都县X门外X场X地分居住。宣召东海龙王赐甘露收火魅,禳灾治病,符咒打阴卦。举笔咒,勅鸡咒,开光点神咒,次用酒合血新笔,九窍点之,念血笔咒。通光咒,金光咒,洒水。施供咒。[20](P797)

总体来看,清代仪式延续了传统的主流品种,尤多保留南宋的样式。但也抛弃了不合时宜的品种。一是道教内部培养仪式音乐人才的传度仪,二是为皇家举行的祈福斋。在失去皇室官府这一主要金主后,道教再也无心无力做这些耗时费财、毫无收益的仪式。不过,传度仪的实质仍在延续,复杂高深的仪式音乐技能仍需要专门传授,但却换为更简易的形式,即十方丛林中定时施行的“经学”和“韵学”。

各个道派运用的仪式种类各有偏重,俗化色彩也不尽一致,其仪式形态有区别又交融,在俗化趋势中又显出不同层次的色调。

三、传承特点

清代有关道教仪式历史传承的文献记载极为稀少。娄氏所编的《黄箓科仪》,其自称系据斋醮旧版略加增删刊成(3)“于雍正丙午(1726)来京,窃见斋醮科仪一帙,旧版散失,因不揣荒陋,勉为参考,略加增删,刊成十卷。兹者恭遇和亲王,乃取近垣所刻科仪,重为镂板。”转引自:朱家溍.《黄箓科仪》提要[J].道协会刊,1980,(2)。,经笔者研究,所谓“旧版”实为五代杜光庭撰《太上黄箓斋仪》,属黄箓古法。另娄氏所编《太极祭炼》自序中述其历史来源:“是科见于宋之大成金书,而姑苏元都观铁竹施先生曾为刊布。恭遇和硕和亲王,手取斯稿命近垣增订。”[21](P628)据查,宋并无“大成金书”,实应为南宋末留用光大师所纂《灵宝领教济度金书》,其中记载大量度亡仪式。娄氏于两仪中增加颇多正一道所擅长的咒祝,程序和音乐略有繁化,增强了表演性和观赏性,更贴合一般民众的审美趣味。故知正一道仪式更多传承南宋体制并有发扬。

全真道仪式实践见之于各种抄本,察其仪式形态仍多承南宋之制,最盛行的“施食”仪沿袭南宋《施食品》而增补“传戒、授箓、济炼”诸目,完善了仪式情节,更增大量韵目“幽冥韵,大赞,黄箓妙偈,返魂香,五供养,悲叹韵,十伤符,骷髅真言,开咽喉,五厨经,青华宝诰,反五供,梅花引”等,也体现出繁化发展的特点。

光绪庚子年(1900)手抄本《青玄济炼铁罐施食全集》在“后记”中透露了一些重要的传承信息:

乃系二仙庵碧洞堂第一代方丈八十老人亲到京地白云观千苦求请,领受全真演教全堂大法,迎回四川省西道成都府成都县西门外离城五里福地二仙庵,主人永远留传,利济众生。每年开期传戒至今,大阐法门。凡有求戒人等,不俱(拒)贤愚,无人不度。今有谷泉子,系渠县人氏,于庚子年间到都地求戒,至壬寅年仍在本庵丹台碧洞堂上请出铁罐施食全部,沐手誊抄,奉送有缘人。得此书者依科行持,无不灵应。修己以度人,利阳亦济幽,阴超阳泰,存亡沾恩矣。大清光绪庚子年春季月上院抄毕。[22](P563)

是知此全集原初是《全真演教全堂大法》,证施食实为全真道仪式之大宗。康熙年间成都二仙庵碧洞宗第一代方丈亲自前往京地白云观领受此法,迎回二仙庵永远留传,每年开期传戒大阐法门,延续到清末。凡求戒者不拒贤愚,皆可得授。至光绪庚子年(1900)道士谷泉子将大法请出沐手誊抄,奉送有缘人以依科行持。

所述当时全真道的传承,依托名观为传承集散中心,以云游和培训为两大传承管轨,形成遍布全国的网络。时二仙庵为西蜀著名的十方丛林,其方丈且要从白云观领受大法,可证白云观全真祖廷是当时仪式传承的全国性中心,通过培训外地高道而向各地散播。二仙庵作为省市级地区中心,通过每年传戒,培训从周边地区来受戒习法的道士。如此逐层传承传播。各地区中心也相互平行传承,富有成效。如明末青城道观遭兵火而毁,武当太子坡数名全真龙门派高道云游至此,遂创碧洞宗而得复兴,即是显例。此传法的重要成果是全真道仪式音乐“超地域”风格的形成。《全真正韵》随之应运面世,所收70余韵为各地十方丛林道士传习之范本,四方流布,全国通用,又称“十方韵”。其旋律风格为全真道所独有,区别于其它道派。

正一道传承更具地域性,多限于一省一市,未形成全国性中心和传播网络,火居道的传承则更限于县乡镇的弹丸之地。

仪式音乐传承的地域性与超地域性并存,导源于各派传承方式的差异和俗化演进步伐的不平衡,构成和而不同的总体格局。

四、经韵分析

经韵是历史传承的具体体现。经韵唱词体式较前更多样化,成为仪式俗化的一个标志。口语化字词、自由句式以至佛教的真言、偈等,皆有采用,均为前朝所无之例。正一道将经典名曲《五厨经》易名为《甲乙丙丁咒》,莫名其妙,亦是其俗化发展的反映。

清代仪式运用经韵的数量相当可观。为简明起见,现择较常用韵目制表(附于文末)概览并统计分析。

各道派的运用数量:

全真道独用48首,与正一道合用15首,与火居道合用1首,加上三派通用15首,凡79首;

正一道独用24首,与火居合用4首,加上与全真道合用及通用者共30首,凡58首;

火居道独用9首,与正一道合用8首,与全真道合用1首,加通用15首,凡33首。

统计结果表明全真道的韵目数量位居于首位,其独用之韵更遥遥领先,远超另两个道派。足以表明全真道仪式中对音乐功能的特别重视。

各仪式品种的运用数量:

施食42首,祭炼33首,燃灯4首,火居道度亡仪9首,课诵10首,祈禳仪8首。

前四种均属度亡仪,凡88首,远超课诵和祈禳仪的运用数量。度亡仪类型中又以施食和祭炼两仪占有压倒的优势,此统计结果表明当时最盛行的品种为何。

历代旧韵的运用数量:

继承前朝旧韵凡57首,南宋以39首之多而居于榜首(元承南宋,并入统计之)。其前历代(汉晋、南北朝、唐、北宋)共17首,明代仅1首。表明经韵更多保留了南宋的内容。

又清代新出之韵目达56首,与旧韵等量齐观,其创新发展程度超过了以前的任何一个朝代。

度亡仪中的咒歌大大减少,课诵新出多首咒歌则专用于炼养功能。咒歌素有“外求于神以治病”和“内求己以炼性”两种功能类型,背后站立着不同的道派,随时代发展而互有消长。东汉民间道盛行治病的咒歌,东晋时一转为流行神仙道内养崇神的咒歌。南宋俗化改良时又再以度亡的咒歌最盛,复兴了民间道的咒歌。清代课诵仪的咒歌又回归到炼养功能,复兴了东晋的神仙道咒歌,对俗化大势起到纠偏作用,以坚守传统本色而获得正统的话语权,扩大了社会影响。

清代经韵的扩容与俗化趋势紧密相关。虽然失去了皇权的支持,同时也就挣脱了大一统框框的约束。在各自为战、自力更生的发展状态中,道士们的创新精神能更自由地发挥,发展空间也更加广阔。不过,在近代文化思想发生巨变的社会条件下,道教音乐在清代的创新发展似乎是回光返照,再难持续。历史留给道教的唯一使命是,将已有成果更好地保存并延续下去。清代仪式音乐大多仍存活于今的事实,表明这个使命基本完成。