女性主义东方主义——英美文明论中的性别话语*

潘雯 中共浙江省委党校（浙江行政学院）

引 言

美国巴勒斯坦裔学者爱德华·萨义德在《东方主义》一书中指出，欧洲的东方学中所谓的东方是充满偏见的、想象的产物，是可以被称为“东方主义”的意识形态。“女性主义东方主义”，英文为feminist orientalism，指向一种通过性别话语来施展的东方主义。西方人的东方主义曾一度强化“东方是阴性的，西方是阳性的”认知，为什么会有以性别话语为依托的东西方二元对立？对“女性主义东方主义”的现象、概念与传统的研究可以回答这个问题。

由于西方文明，或者说欧美文明，毕竟存在多种传统形式，因此关于东方主义的研究需要具体与细化。美国学者骆里山（Lisa Lowe）在她的《批评的地貌：法国的与英国的东方主义》一书里较早地指出，东方主义既是一个具有普遍性的概念，也是充满异质性的、复数的概念，学者要细分在“西方”这个大范畴之下的法国、德国、英国、美国等不同国家。1Lisa Lowe,Critical Terrains: French and British Orientalisms (Ithaca and London: Cornell University Press,1991),5.出于细化的考虑，本文把研究的对象落于“英美文明”中的东方主义。“英美文明处于世界政治的中心地位，直到20世纪初一直由英帝国领导；20世纪中叶以来，美国成为英美文明的领导者。”2（美）彼得·J.卡赞斯坦：《英美西方文明》，魏玲译，见彼得·J.卡赞斯坦主编：《英美文明与其不满者：超越东西方的文明身份》，上海：上海人民出版社，2018年，第1页。[ Peter J.Katzenstein,“Yingmei xifang wenming”(The West as Anglo-America),trans.WEI Ling,in Yingmei wenming yu qi bumanzhe: Chaoyue Dongxifang de wenming shenfen (Anglo-America and Its Discontents: Civilizational Identities beyond West and East),ed.Peter J.Katzenstein,Shanghai: Shanghai People’s Publishing House,2018,1.]虽然英美文明是流动的，不是固化的，但“英美文明”作为一个范畴有其确定的所指和特色，它的英文名称是Anglo-America，它指向盎格鲁文化与传统圈（Anglosphere），自17世纪晚期一直到我们眼下正在经历的全球性大变局之前，英美文明一直是国际政治的中轴，与英美资本主义殖民体系在全球推进和扩张同步发展起来的是以英美文化为主体的文明等级论，简称“英美文明论”，它在很长一段历史时期里具有“政治无意识”的意识形态功能。3（美）刘禾：“序言：全球史研究的新路径”，载于刘禾主编《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，北京：三联书店，2018年，第5 页。[ LIU He (Lydia H.Liu),“Xuyan: quanqiushi yanjiu de xinlujing”(Preface: New Path for the Studies of Global History),in Shijie zhixu yu wenming dengji: quanqiushi yanjiu de xinlujing (The Global Order and the Standard of Civilization: New Path for the Studies of Global History),ed.LIU He,Beijing: Joint Publishing Company,2018,5 ]在英美文明论的话语秩序里，“东方”与“女性”的话语交织是历史性的存在。

一、两重指向：女性主义东方主义的概念

“女性主义东方主义”的基本含义有两种指向。一是指向西方的女性主义者的东方主义——她（他）们借对东方的想象、利用，甚至创造来扩大女性在西方现代社会里的权利空间；二是随着殖民时代资本主义帝国的东方事业的开展，女性主义东方主义进而指向来自西方的，以女性议题、女性话语或女性主义的形式而推出的东方主义，它的本质特点是把西方、东方与女性这三个范畴有机地组织起来，形成更能诉诸人的感受的东西方二元对立的结构模式，再以这个模式去阐释和想象东方，从而形成了对东方的不真实的再现与东方主义。综合英语学界的相关研究，女性主义东方主义的主体（或者说施动者）主要有两种情况：一种是在英美社会里对抗父权制的英美女性，她们借用被观念化和刻板化了的“东方”来批判西方社会和争取女性权力；另一种是意欲在话语上宰制东方的西方（就本文来说是势力扩张时期的英国或美国社会），以东方女性的问题来贬低东方社会，或者以女性符号来表征东方，从而在话语和文化联想上割裂东方社会与早期现代性的关系。必须强调这里指的是“早期的”现代性，因为早期的现代性以男性气质和理性作为现代性的标准，但后期的现代性则更倾向于以女性气质和非理性为现代性的表达。西方的现代性话语总是集中体现为性别话语。4关于现代性总是体现为性别话语，但是又有前期和后期的不同，美国学者芮塔·菲尔斯基的《现代性的性别》一书对此做出深刻的分析。她在书中总结出两种现代性叙事，或者说现代性神话：一种出现的早一些，是男性气质的，它把现代个体想象成具有自主性的男性，资产阶级男性或工人阶级男性；一种出现的晚一些，是女性气质的，它消极，不确定，去中心化，弗洛伊德，它认为前者那种理想化的自由本身就携带控制的欲望因子。（美）芮塔·菲尔斯基：《现代性的性别》，陈琳译，南京：南京大学出版社，2020年，第3～7 页。[ Rita Felski,Xiandaixing de xingbie (The Gender of Modernity),trans.CHEN Lin,Nanjing: Nanjing University Press,2020,3-7.]

先看学界对第一种情况下的女性主义东方主义的研究，即白人女性如何策略性地使用“东方”。佐纳纳三十年前发表的论文《苏丹与奴隶：女性主义东方主义与〈简·爱〉的结构》对此有明确的界定与描述。她把这个“女性主义东方主义”解释为西方女性主义者在西方语境下，为了实现女性主义社会改造而采取的一种柔性的、修辞的策略。论文认为，在经典小说《简·爱》里，在某些场合下女主人公简称罗彻斯特为“苏丹”，称自己为“奴隶”，意指罗彻斯特的暴躁与专横的脾气。这里“苏丹”与“奴隶”的比喻是在当时英国文化语境下能够为读者所接受的对男权的批判话语，因为它是以批判东方暴君的形式包裹住对白人父权的鄙视与谴责。佐纳纳强调，她所关注的不是帝国主义者对东方的政治占领，而是西方社会内部的话语分配；是“所谓的东方人厌恶女性的材料反而成为西方女性主义中的看不见的构成成分”。5Joyce Zonana,“The Sultan and the Slave: Feminist Orientalism and the Structure of Jane Eyre,”Signs 18,no.3 (Spring 1993): 593.

再看学界关于第二种女性主义东方主义的研究，即研究西方的意识形态如何以诉诸于女性主义议题的方式去干扰或分裂东方国家。钱德拉·莫汉蒂的《在西方的目光下：女性主义学术与殖民的话语》、巴拉米塔什的《反恐战争、女性主义东方主义、东方主义女性主义：两本北美畅销书的案例研究》和奈戈比的《重思全球姐妹情谊：西方女性主义与伊朗》等文本都可以说是这个方向下的研究成果。钱德拉·莫汉蒂是聚焦于女性主义的比较研究的社会学学家，她的早期研究特别强调西方学界在进行跨文化的分析与理论组织时，经常会以性别政治的理论去误读东方。在《在西方的目光下：女性主义学术与殖民的话语》这篇论文里，她举例说，1979年伊朗妇女戴面纱和当时（即莫汉蒂写作此文的1984年左右）伊朗妇女戴面纱，是不一样的政治含义：前者——尤其是中产阶级妇女在1979年戴回面纱的现象，表示的是一种民族主义的团结，是反对上世纪60和70年代执政的、西化的巴列维政府；而伊朗1979年革命后建立的伊斯兰社会，它的法律命令妇女必须戴面纱，这时的面纱是伊斯兰权力机制对于世俗社会的控制。如果把面纱不加区别地看作是穆斯林女性受到的性别隔离和压迫，这就是在做简化的分析和阐释，而且不会有任何现实指导意义，无法服务于某些现实策略。《在西方的目光下：女性主义学术与殖民的话语》分析了9篇西方女性主义学者所写的，从宗教、家庭结构、法律制度三个方面探讨第三世界女性的处境的论文，然后指出：“女性”一词被西方女性主义者当成一个分析范畴，用在第三世界妇女身上，通过这个范畴，西方女性主义者表明“第三世界女性”是一个无差异的、弱势的群体，是某种社会经济制度的内在的牺牲品；但是，莫汉蒂再三强调，这样的分析范畴只能是西方的主体意识的反映，只能生产出对东方的刻板形象，而这种刻板形象只是为了维护西方对东方的话语秩序：“均质而无差别的第三世界女性过着缩水的生活，因为她的‘女性’性别（意味着她必然受到性压抑），也因为她是‘第三世界’（意味着她必然是无知、穷苦、没受过教育、为传统所缚、困于家庭、以家庭为全部生命、牺牲品，等等）。我要说的是，这些正好和西方女性的自我呈现形成鲜明的对比关系，西方的自我是受过教育的、现代的、能够控制自己的身体与性的、有选择的自由的。”6Chandra Talpade Mohanty,“Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses,”Feminism without Borders: Decolonizing Theory,Practicing Solidarity (London: Duke University Press,2003),22.

在世界很多地方的大众意识里，穆斯林女性总被视作宗教教义的牺牲者，但中东裔的知识分子，尤其是中东女知识分子，却一再批评上述观点，说它是对穆斯林女性生存状态的过于简单的认知。她们强调，一方面当然存在着伊斯兰教的保守落后和对女性的憎恶与压迫；但另一方面，这种厌女症与落后性只是局部的现象，而不是关于穆斯林世界的普遍“真理”，穆斯林的世界是多元的，同时也有很大的世俗性。加拿大瑞尔森大学英语系教授，伊朗裔学者妮玛·奈戈比的《重思全球姐妹情谊：西方女性主义与伊朗》正是一部意在“反转、置换、捕捉关于戴面纱的女性的价值代码的机制”的批评专著。7Nima Naghibi,Rethinking Global Sisterhood: Western Feminism and Iran (Minneapolis: University of Minnesota Press,2007),38.奈戈比在书的“序言”部分以感性的笔法，将个人经验与学术研究结合了起来：“我就是作为他者的穆斯林（I was the Muslim Other）。”以及“话语暴力把世界分为‘我们的’和‘他们的’，‘进步女性’和‘受压迫的女性’，它也影响到了我，并且毋庸置疑地燃起我作为后殖民女性主义学者的工作热情。”8Ibid.“,Preface,” ix,x.。一直以来，中东的确是西方流行文化中的鲜明的“他者”形象，他们是潜在的恐怖分子，威胁着美国等国的“国家安全”；而中东的穆斯林妇女则被勾画为悄无声息的“被贱斥物”（abject），躲在层层叠叠的面纱后面忍受着苦难。面对这样的刻板形象，奈戈比特别困惑。她进行了历史梳理，把西方关于伊朗女性的话语源头追溯至19世纪末20世纪初的西方女探险家与基督教女传教士。她强调，第一世界的女性主义之所以得到“赋权”（empowerment），依赖的是一种对波斯妇女的比喻性的征服加教化的关系，即西方女性把波斯妇女呈现为一种被鄙视和抛弃的存在——“被贱斥物”，而自己是拯救“被贱斥物”的文明的代表，从而建立起自己的社会地位与知识权力。她说：“英国许多中产阶级女性、基督教传教士和世俗的女性主义者以姐妹情谊和进步话语来获取她们的流动性，走出既定的生活圈子，合理地得到充满旅行与冒险的激动人心的生活。”9Ibid.,13.

“九一一”事件后美国选择了战争，小布什总统宣布要对伊斯兰极权主义展开“长期的战争”。在美国当时的战争宣传中，总是强调美国的军事行动包括解放那里被压迫的阿富汗妇女。对此，2005年，加拿大学者罗克珊娜·巴拉米塔什发表了一篇颇具影响力的论文《反恐战争、女性主义东方主义与东方主义女性主义：两本北美畅销书的案例分析》，在论文中她明确指出在解放穆斯林女性的战争宣传的背后，是美国的文化霸权与意识形态手段在当代的运行，它在欧美传统的“女性主义东方主义”的基础上发展出当代的“东方主义女性主义”。

巴拉米塔什以“女性主义东方主义”指向一种以女性话语来推行殖民的传统，这是在殖民时代里被积极调用的东方主义。对于穆斯林世界来说，女性主义东方主义的基本涵义是穆斯林社会是低等的，需要西方文明来救赎的，而穆斯林妇女的地位与生存状况一向是穆斯林世界的落后的表征。巴拉米塔什在书中举例说，1882年至1907年间英国派驻埃及的代表、曾经的埃及的主宰者克罗默勋爵（Lord Cromer，1841-1917），他的态度就充分展现了殖民者虚假的双重标准：一方面他批判穆斯林世界虐待女性，另一方面他在英国又强烈反对女性得到选举权。10Roksana Bahramitash,“The War on Terror,Feminism Orientalism and Orientalist Feminism: Case Studies of Two North American Bestsellers,”Critique: Critical Middle Eastern Studies 14 (Summer 2005): 226.关于这位克罗默勋爵在埃及的殖民治理，萨义德在《东方主义》中也曾重点提到。11Edward W.Said,Orientalism (London and Henley: Routledge & Kegan Paul,1978),35-36.

巴拉米塔什在文中说，反恐战争期间的宣传与文学攻略让人们看到了那种历史性的“种族-性”的话语机制依然存在，并且发展为隐含着西方全球政治意图的“东方主义女性主义”。她指出，东方主义女性主义在融入电影或小说后往往会在北美市场畅销，乃至产生轰动效应，即使作家本人是独立的创作者，即使作者本人宣称他写的都是事实，但本质上它们的作品是军事霸权的意识形态所选中的作品，也就是在以软性的文化手段加剧残酷的战争局面和民族与民族之间的裂痕。12Roksana Bahramitash,“The War on Terror,Feminism Orientalism and Orientalist Feminism: Case Studies of Two North American Bestsellers,”229.巴拉米塔什在论文里以伊朗裔美国作家阿扎尔·纳菲西（Azar Nafisi）的《在德黑兰读〈洛丽塔〉》为例说明东方主义女性主义的当代表现。

纳菲西的回忆录《在德黑兰读〈洛丽塔〉》的影响力很大。它已被翻译为35 种语言，包括中文。巴拉米塔什强调，这本回忆录在2003年左右畅销北美并非纯粹是文学性事件，当时美国总统把伊朗特别定性为“邪恶轴心”和“专制的前沿哨岗”；而这部关于伊朗女性盼望西方文化的救赎的作品的出现，一方面强化了美国社会对伊朗的刻板认知，另一方面可以有效地服务于对外军事战略。《在德黑兰读〈洛丽塔〉》有一点很独特：它既是回忆录，又是专业的文学研究之作。作者纳菲西回忆自己作为在海外受过教育后回到伊朗的大学教师，曾如何在德黑兰的家中带领她的女学生们学习纳博科夫、菲兹杰拉德、詹姆斯和奥斯汀等作家和他们的作品。于是自然而然地，她在回忆的同时也以大段的文字分析这些作品，尤其是结合伊朗的国内政治形势来对这些经典作品进行文本分析。对于这本作品，巴拉米塔什最根本的评判是这样的：作品中的“我”是一个蓄意建立起西方文学与文化的经典地位的人；她引领女学生们，同时也在引领着这本回忆录的读者，在21世纪阅读19世纪的英美文学经典——亨利·詹姆斯、纳博科夫、伍尔夫、索尔·贝娄、奥斯汀与乔伊斯等，遗憾的是纳菲西没有以21世纪的人应有的眼光来进行这些文本阅读。巴拉米塔什这么评论道：“纳菲西聚焦于八位中产阶级城市姑娘，她们每周到她这里来学英语文学。通过她们的故事，纳菲西展现了伊朗妇女受压抑的生活。特别令人触动的是，她在教授英语文学时，并没有传授给学生当时最有影响力的那种女性主义批评和那些后殖民主义的理论，而她这种置后殖民主义女性主义的视角于不顾的处理方式恰恰构成了这本书最关键的问题。纳菲西好像不知道这些后殖民主义女性主义理论，书里只有一句话一笔带过地提到萨义德。”13Ibid.,232，233.

的确，在纳菲西以文学作品与文学知识所编织的空间内，女学生与读者都被她引领着，进入她以经典文学作品为媒介所揭示的伊朗的政治，于文学的感染力下不知不觉地接受她对伊朗的阐释。对于东方的民族立场来说，《在德黑兰读〈洛丽塔〉》提出了一个阐释难题：如何在一部西方作品的“文学性”与“东方主义”之间做出价值的取舍和判断？对于这个问题，真正的东方主义批评已经给出了一定的回答，那就是这种非此即彼的选择本身就是伪问题，根本的问题是人们是否能够把这两个面相都辨识出来，就像萨义德说的：“是的，简·奥斯汀属于拥有奴隶制的社会，但是难道我们就因此而把她的小说当成毫无美学价值的琐屑的唠叨而抛弃吗？我要说，绝对不能。”萨义德强调，面对奥斯汀，重要的是“把事物联系起来看待，尽可能多地准确地掌握材料，去发现她的小说包含了什么，缺乏什么，特别是，把事物看作互相补充、互相依赖，而不是互相排斥或禁止人类历史融合的互相隔绝、神圣化和理想化了的经验”14(美) 爱德华·W.萨义德著，李琨译：《文化与帝国主义》，北京：三联书店，2016年，第133 页。[ Edward W.Said,Wenhua yu diguozhuyi (Culture and Imperialism),trans.LI Kun,Beijing: Joint Publishing Company,2016,133.]。

综上，女性主义东方主义可以指向西方女性在西方社会内部的斗争策略——帝国之女性气质的“国内主体”，也可以指向从殖民时代延续至今的西方通过女性问题、女性议题与女性主义等渠道对东方进行的话语控制与政治介入——帝国之男性气质的“对外主体”。但即使在这后一种语境下，即当东方主义的主体是英美整体社会时，它的实施者往往依然还是跨越中西边界的，种族主义和文化政治意义上的“白女人”。

二、白女人与东方：女性主义东方主义的话语传统

“东方”与“白人女性”最早相遇于大航海时代带来的商业场景中。17世纪中期，英国东印度公司逐渐成为中国和东亚进口到欧洲的商品的最大的代理商，以瓷器为代表的“中国风”往往与女性有着千丝万缕的联系，因为“中国风”艺术所存在的空间是相对私密且与家庭密切相关：瓷器、壁纸、漆器等都是家庭空间所使用的，中国式园林也是女性常常游玩的场所之一；在“中国风”艺术的流行达到高潮的18世纪50年代，英国几乎所有的乡村别墅中都有所谓的“中国房间”（Chinese Room）。“中国风”与英国现代女性的自我赋权有历史渊源。美国学者博达伟指出，在18世纪的堆满瓷器的、较私密的、家居的空间里，女性担当起了审美的主体，她们通过观看、评价、欣赏和占有中国风的物品，启动了与以往不一样的审美结构，并通过这种审美活动发展出自己在文化上的主体性。所以，在中国风的背后，其实存在着西方现代女性在社会的转型过程中，在新的经济与商业的空间里，艰难地建立起自己的主动性（agency）的现实。15David Porter,The Chinese Taste in Eighteenth-Century England（Cambridge University Press,2010）,33.她们积极投入对中国物品和中国风物品的欣赏与消费的活动中，以此扩大自己所能掌握的物的空间，进而把女性的审美的主动性发展为经济上的主动性。

在英语世界里，“中国风”不仅出现在17 和18世纪的英国，同样也出现在独立并发展壮大后的美国。日裔美国学者吉原真里2003年出版的专著《拥抱东方：白女人和美国的东方主义》回顾了从19世纪末到20世纪初美国大众消费文化中的东方主义现象。书中指出，许许多多的美国海外商业代理带回来东方的物质与文化产品，这些产品很快就转化为进入白人女性日常生活中具有东方风格的消费品。“白人女性与亚洲的物品相遇，这种相遇与结合首先在公共领域蔚为大观，富有的女性收藏亚洲艺术品，中产阶级女性消费价格不贵的亚洲商品。”16Mari Yoshihara,Embracing the East: White Women and American Orientalism (Oxford University Press,2003),17.与亚洲艺术与商品的相遇为白人妇女带来了想象的空间和解放的潜能。20世纪初期，第一波西方女性主义运动蓬勃展开。这是中产阶级白人女性的解放运动，在其展开的过程中，“东方”持续地成为她们建构自己新的社会身份的工具。在美国，女性运动与帝国扩张的因素在历史中相遇，体现为当时美国新女性中流行的一种时尚：穿上和服与旗袍等，打扮成东方女人的样子。她们以此表达出自己的视野与品位，即“东方主义的物质文化表征了一种新的女性风范的形成，它既是向外的探索，又是精致的文化”17Ibid.,43.。而且，这种自我表达也是男性社会认可的，因为它毕竟只发生在家居领域，“这种家居化的东方主义（domestic Orientalism）让上层与中产阶级妇女抒发出她们想要扩大性别空间的愿望，同时又不会真的和亚洲的人打交道，自然也就不会危害到维多利亚时代的女性风范”18Ibid.。

女性主义东方主义作为一种消费加审美的行为，只要它不至于使家庭破产就是西方男性社会在很大程度上可以接受的女性主体性。当然，当这种行为影响到家庭财政时自然就会引发男性社会的经济与文化警觉。例如，进入18世纪时英国流行“中国风”，许许多多的女性痴迷于中国瓷器，这种现象就引发了当时文化精英群体的警惕与探讨。英国学者尤金尼亚·詹金斯的《中国的品位：英国的主体性与东方主义史前史》整理出约瑟夫·艾迪森、理查德·斯蒂尔和丹尼尔·笛福等当时著名文人与批评家的话语，他们认为瓷器的疯狂来自于购买者对它所代表的异域风格的过度想象，即凝视、想象、购买，和满足欲望，在此过程中，女性需要注意“品位”的问题，以及要培养出好的品味。他们就此发展了“品味”的说法，提出社会的整体有序是由个人的审美力、判断力和洞察力决定的。19Eugenia Zuroski Jenkins,A Taste for China: English Subjectivity and the Prehistory of Orientalism (Oxford University Press,2013),90,91.需要注意的是，在西方男性以“品位”等理论控制女性的消费欲望的过程中，瓷器、中国风与东方文化不可避免地遭到了文化降格。

从中国和东亚的角度去看，东方之物与白女人的历史邂逅可以说是一种女性积极参与而成的东方主义的开始，但是，从中东和北非的角度去看，女性主义东方主义的传统一般追溯至18世纪初的西方女性主义的最初的跨文化写作。18世纪初，英法等国普遍出现以游记、日记和书信等方式呈现东方的写作，而在这些关于异域体验和东西方之间比较的文字里，也有白人女性的书写，英国的玛丽·沃特莱·蒙太古夫人（1689—1762）可以说是最为知名的“女性主义东方主义”的开启者。玛丽·路易斯·普拉特的《帝国之眼：旅行书写与文化互化》一书也认为蒙太古夫人是一种女性旅行文学传统的“直接渊源”，这一传统的特征是欧洲女性在非欧洲世界里，以女性的社会探索者的身份去记录并塑造出带有东方情调的“女性乌托邦”（feminotopias）。20玛丽·路易斯·普拉特：《帝国之眼：旅行书写与文化互化》，方杰，方宸译，南京：译林出版社，2017年，第216，217页。[ Mary Louise Pratt,Diguo zhi yan: lvxing shuxie yu wenhua huhua (Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation),trans.FANG Jie and FANG Chen,Nanjing: Yilin Press,2017,215-17.]《帝国之眼》研究的主题是18世纪中期，欧洲人在非欧洲世界的旅行书如何在欧洲、“在国内”创造出帝国秩序，如何使得帝国扩张对于帝国的公民具有意义且值得渴望。在研究过男性的资本主义先锋和女性的社会探索者后，该书指出“并非巧合的是，早期女性旅行作家中许多也是女性主义者，并以女性主义者的身份写作”。21Ibid.,221.

令蒙太古夫人名留青史的是她的一本书信集。1716 至1718年间，蒙太古夫人陪同丈夫，英国驻土耳其大使爱德华·沃特利·蒙太古出访奥斯曼帝国，这期间她写了一些具有研究价值的信件，她自己整理并编辑了这些信件，结为一本书集，该书集直到她过世后的1762年才出版。英国学者尤金尼亚·詹金斯曾这么总结蒙太古夫人的海外书信的典型风格：面对东方的贵族，她总是仔细观察他们服饰中的细节和他们的生活习惯；她会指出，甚至嘲弄东方贵族阶层的某些“脆弱”，但同时她也会注意适度地赞美一下对方，尤其赞美东方人的热情好客。蒙太古夫人的观察与褒贬打造出一个西至伦敦，东至中国，东与西的中间存在着广袤的差异性的文化空间。22Eugenia Zuroski Jenkins,A Taste for China: English Subjectivity and the Prehistory of Orientalism (Oxford University Press,2013),22.美国当代评论家骆里山指出，因为性别的关系，蒙太古夫人可以进入土耳其女性的社交圈，可以看到男性作家们看不到的东方，她的《土耳其大使馆的信札》因此挑战了17世纪的英国男性游记作家对土耳其社会的再现。23Lisa Lowe,Critical Terrains: French and British Orientalisms (Ithaca and London: Cornell University Press,1991),44.的确，蒙太古夫人在她的信件中多次强调她的视角前无古人。“我当然不会放过这一机会，可以尽我可能地了解到土耳其苏丹王的后宫情况，须知这方面的内容我们可都全然不了解啊。”24Mary Wortley Montagu,Letters from Lady Mary Wortley Montagu with an Introduction by R.Brimley Johnson (London:J.M.Dent & Sons Ltd,1906),155.蒙太古夫人1717年4月1 日写给妹妹与朋友的信描述了土耳其王室的浴室中妃嫔们沐浴的景象，这几封信也是她的土耳其信件中被广为阅读和最有影响的部分。她在其中说到：“我暗暗观察她们精细的肌肤和精致的身材……那些女人姿态各异，或聊天或干活，或品咖啡，或饮果汁，大多随意地倚榻而卧，让她们的女仆（通常都是十七八岁的漂亮女孩）梳理她们的头发，弄成漂亮的发型。”25Ibid.,105.

她笔下类似的描写土耳其后宫浴室的话很重要，因为它们构成了东方主义中互相指引（citationary）的关系中的一环。法国画家安格尔的名画《土耳其浴女》（Jean Auguste Dominique Ingres，LeBainturc，1862）就是来自蒙太古的书信的影响。据蒙太古的书信的编辑者豪尔斯班德说，安格尔从书信集的法语译本中摘抄了好几段到自己的笔记本里。换句话说，蒙太古夫人笔下的东方，尽管是“再现”，但到了安格尔那里，它就已经转化为原型，是“真实的”了。正如萨义德所说，东方主义的文本世界是由一系列无穷无尽的再现构成的，每一个文本都指向这个系统中的其它的文本，正是在这种无穷尽的互相指涉中产生了东方主义于多样性中暗含的统一性，因为究其实那个“真实的”东方只是一系列文本之间互相征用的产物。

骆里山强调，当那时欧洲的游记作者批判土耳其社会里男性对女性的禁锢和奴役时，他们不仅在建构东方是落后的和不开化的，同时也是在以更隐秘的手法压制当时西方社会里已经出现的女权主义思想和呼声。换句话说，当时的欧洲男权通过夸大东方的问题来暗示自己的社会没有这种问题，以及欧洲女性应该满足于她们既有的“自由”，而蒙太古夫人则在书信集中多处反对那种男性书写，蒙太古夫人辟谣了一些欧洲对土耳其后宫生活的虚构描述，指出它们是“平庸的游记作者的胡说八道”。26Ibid.,127,128.

与骆里山对蒙太古夫人的“女性主义者”的定位不同，另一位批评家，土耳其学者叶金欧格鲁在她的《殖民幻想：走向对东方主义的女性主义解读》里，强调的是蒙太古夫人所表征的东方主义。叶金欧格鲁认为尽管蒙太古夫人以有别于英国男性为荣，并刻意在修辞上把自己和当时的英国男性对立起来，她对伊斯兰后宫女性的观察和描写同样是东方主义的对他者的窥视、阐释与征服。27Meyda Yegenoglu,Colonial Fantasies: Towards a Feminist Reading of Orientalism (Cambridge University Press,1998),90.蒙太古夫人所自矜的是她可以比西方男性更进一步地穿透他者，进入那些东方主义式的关注点——他者的神秘、本质与自然状态（mystery，essence and nature）。她不仅是在填补西方凝视之眼的空白，而且她本人也正是西方的、现代的、男性的凝视之眼。28Ibid.《殖民幻想》强调的是蒙太古夫人实际上代表着西方对东方的进一步渗透，以及女性化的东方只能是西方的欲望通道。

综上，通过白人女性而施展的东方主义最早可以追溯至“中国风”之类的物品与艺术进入西方市场后所引发的白人女性的消费行为与审美行为，以及在此基础上的西方女性的主体性建设。在此之后，女性主义东方主义的传统过渡到像蒙太古夫人那样的女性游记作者群里，她们通过不一样的“帝国之眼”一方面挑战了男性的东方主义话语和国内的男权话语，另一方面又服务于帝国的扩张事业，增加了西方对东方的呈现维度。至此，在女性主义东方主义传统的链条里，更重要也更具代表性的一环还没有出现，那就是殖民时代的女传教士。在一本论述美国在东亚地区的文化扩张的书——《有情怀的帝国主义者：美国的东亚经验》里，作者感慨：“在20世纪早期，对‘利润’的追求与对‘灵魂’的追求是可以齐头并进地从西方走向东方的，虽然，商人与传教士最终还是分道扬镳，互相鄙薄。”29James C.Thomson Jr.,Peter W.Stanley,Sentimental Imperialists: the American Experience in East Asia (New York:Harper & Row Publishers,1981),44.说到女传教士的海外差传，我们需要把视线投向19世纪末20世纪初的美国社会。

三、优雅的福音与帝国的足音：殖民时代的女性主义东方主义30“优雅的福音”这一表述来自美国学者简·亨特的学术专著《优雅的福音：20世纪初在华的美国女传教士》[ Jane Hunter,The Gospel of Gentility: American Women Missionaries in Turn-of -the Century China (Yale University,1984).]

19世纪后半期，美国社会日益工业化、世俗化和商业化，社会转型带来的思想转型促进了美国的女权意识与女性的解放诉求。另外，当时社会也鼓励妇女接受一定的教育以积极地影响家庭和社会，于是女性教育得到远胜以往的重视。然而，女性的教育程度提高后，世俗社会却并不能提供足够的工作机会和相应的长期保障，女性处于传统角色与依靠自己的两难之中。正是在现代转型加上女性能力提升的时代背景下，去往东方的女性传教运动体现出一种独特的优势。为了自身的凝聚力和发展性，教会与时俱进地提出新的理念和重点，尤其是福音派，鼓励妇女适度地越过家庭界限来更正社会腐败。女性通过加入教会活动可以在保持自身道德与体面形象的同时实现个人的价值，可以在突破男权的划界治理的同时依旧是西方文化的守成者与行事风格上的保守派。妇女投身海外传教工作也是美国社会文化转型的一种象征。

女传教士在“对己”和“对外”两个方面进行身份话语建设：对内她们因感恩并珍惜传教事业给予的某种权力的真空与在外的自由，进而对自身的意志、素质与文化形象总是有所要求，力图塑造出勇气与知识兼备的文明形象，以拯救“堕落者”，“以美泽被四方”；对外她们积极开展“社会福音书”的活动，与男传教士各司其职，从事医疗事务、学校管理和乡村传教等工作，利用自身的性别特质建立起与当地妇女儿童的亲密关系，进而作用于东方社会的性别意识与性别空间的分配。在殖民时代，女性的差传人员首要的工作兴趣与任务就是促使所在地的人皈依基督教。她们认为妇女和儿童是她们最可以发挥作用的对象，相应的皈依法也就特别注意培养出与妇女儿童面对面的亲密感与信任感，以更私人化的关系传递福音。因此，她们“工作场所”可以是家里、医院、学校等不在教堂范围内的地方。当然，这样的田野传教工作需要更多的耐心与意志力。

困难的环境往往能迫使女传教士动员起自己最大的意志与力量，而不断出现的勇敢行为与励志故事又激励这个群体更加坚定，西方女传教士在东方呈现着自己的现代性。比起在美国国内，东方所能提供的特殊的性别空间更能体现“女性参与传教直接做出的非凡贡献”，从这个角度来说，东方的确是当代西方女性主义发展历程中不可或缺的生成场域。31（美）简·亨特：《优雅的福音：20世纪初在华的美国女传教士》，李娟译，生活·读书·新知三联书店，2014年9月，第24 页。[ Jane Hunter,Youya de fuyin: 20 shijichu zaihua de meiguo nvzhuanjiaoshi (The Gospel of Gentility: American Women Missionaries in Turn-of-the Century China),trans.LI Juan,Beijing: the Jointly Publishing Company,2014,24.]学者琼·雅可布斯·布拉姆伯格在《妇女内闺和无少女村：美国福音派妇女的民族学（1870—1910）》一文中提到早在1896年，美国基督教妇女群体就已经展示出对东方专制与专制下可怜的妇女的积极关切与跨国介入能力。透过历史案例，布拉姆伯格指出，我们所看到的西方与东方，西方女性与东方女性之间不平等的文化关系，与现代社会的“差传民族学”（the missionary ethnology）或“福音民族学”（the evangelical ethnology）密不可分，她总结出三个传教士关注的子题：那里的妇女的知识能力被剥夺（intellectual deprivation）、那里的妇女在家庭内部被压迫（domestic oppression）、那里的妇女因性别而受辱（sexual degradation）；在每一个子题下都有具体的社会实践与案例，这些实践与案例日复一日地发表在19世纪后半期的教会杂志上，吸引着美国新教女性不断给予关注。32Joan Jacobs Brumberg,“Zenanas and Girlless Villages: The Ethnology of American Evangelical Women,1870-1910,”Journal of American History 69,no.2 (September 1982): 352,356.

综观西方关于亚洲的研究内容与关注之处，不难总结这里“具体的实践”的所指——它们包括土耳其后宫（harem）和中东的内闱（zanana）、异域风情的娱乐与东方人的纳妾、杀婴、殉夫、献祭、童婚、性奴……还有穆斯林面纱与中国的裹足这样标志性的文化符号。从本质上说，福音民族学鼓励一种关于他者如何摧残女性的话语，让这种话语凝结为东方“标志性的暴行”（characteristic atrocities）。33Ibid.,349.只有在“暴行”明确的前提下，基督教人性论的话语才能发挥作用，抵达东方人的心中。问题在于，揭示“暴行”的过程其实正是西方文化中东方的“刻板形象”的形成过程，也是东西方之间不平等的文化关系被固定和强化的过程。刻板形象一旦形成就难以消失，它们只会有阶段性的强弱区别。总而言之，以基督教为精神后盾的西方女性作为现代家庭、现代性、现代制度和现代文明的代表符号进入东方，她们积极作用于一种东西方不平等的对话关系的形成。无论她们个体是出于自觉还是不自觉，都充当了“文明自西向东”扩张的工具。她们的群体身份建设并不只属于她们自己，也并不只是在定位她们自己，她们同时也在把东方女性定位为自己的对立项，把东方定位在劣于西方的文明发展层次上。殖民时代的女传教士有效参与了帝国的话语秩序：一边是帝国的扩张的步伐——充满了野蛮、贪婪与残忍，无公平与正义可言，另一边是女传教士穿越重洋去进行的“神圣的感化”，将关爱、仁慈与“进步话语”撒播四方；但是，后者依赖前者，而且在依赖的同时亦能强化前者，传教是与资本主义国家的国际扩张相辅相成的事情。以下这段可以说是一个高度总结：“殖民的隐喻召唤社会性属（Colonial metaphor evokes gender）：帝国主义是雄性的——随时准备征服异域，保护需要被保护的异域女性；而那带去‘文明’讯息的人和被征服的民族本身，都是女性的。”34Janet Lee,“Between Subordination and She-tiger: Social Constructions of White Femininity in the Lives of Single,Protestant Missionaries in China,1905-1930，”Women’s Studies International Forum 19,no.6: 624.

结语

2019年，一本聚集于英国何以形成对穆斯林社会的“女性主义东方主义”的英文学术专著出版——萨玛拉·安妮·卡希尔的《有智识的灵魂？十八世纪英国文学中的女性主义东方主义》。17 至18世纪的英国女性主义是从反抗“女性没有不朽的灵魂的教义”（misogynistic mortalism）开始的。基督教教义中的真正的人有三大特征：有理性，有不朽的灵魂，有上帝的样子。因为《圣经》的文本中没有写上帝将生命之气吹进夏娃的身体，女性便不被视为真正意义上的人。女性若要在基督教的话语秩序中取得平等地位，她们需要证明自己拥有灵魂、智识和人性，而这三者中“灵魂”是她们在创世故事中失去身份的起点，也是她们在现代性叙事拉开序幕时争取身份的起点。灵魂与智识紧密相连，基督教社会里的女性若想解放，就必须首先在从“灵魂”到“智识”的场域里展开抗争。

她们的抗争需要借力。那时出现的女作家，一方面借力于当时英国社会关于“圣子、圣父和圣灵三位一体”的教义辩论，以及英国宗教政治机构要祛除异端的反应——此处异端既包括反对“三位一体论”的苏西尼派（Socinianism），也包括伊斯兰教与伊斯兰世界；另一方面，她们更是借力伊斯兰社会的负面形象。首先她们自己就要相信伊斯兰世界是一个压迫女性，否认女性有灵魂的世界。然后她们才能去批判和拒绝那个伊斯兰世界。在此过程中，渴望教育和智慧的女性抗争推动了整个社会对伊斯兰世界的态度转变——即一定要先把那里妖魔化为一个很坏的他者，这样才有一个反抗他们自身文明内部的暴君的基准。

在此基准上，欧洲17、18世纪的文学土壤中继而产生了一种常见隐喻（trope），那就是把美丽而尊贵的东方女性从穆斯林或伊斯兰世界拯救出来，因为她们渴望皈依基督教世界。这一隐喻弥合了基督教社会面对伊斯兰社会时的优越感与他们也清楚欧洲并不是一切都好的自知之明之间的裂隙。优越与抱憾之间的复杂性最终在东方女性的性别政治中找到了解决方案——她不认同自己的社会，她在寻找另一处的皈依。35Samara Anne Cahill,Intelligent Souls? Feminist Orientalism in Eighteenth-century English Literature (Lewisburg:Bucknell University Press,2019),94.至此二元对立的结构稳定地达成：基督教是吸引女性的一方——它鼓励慈善、仁慈、共情和解救之举，而伊斯兰是野蛮、残暴、和人性缺失的。在这本书的最后，作者写道：“西方‘救世主’式的女性主义就源自这样一种设想：穆斯林女性必须抛弃伊斯兰教才有可能得到教育。”36Ibid.,199.总之，英国女性把“女人只是愉悦的机器”的刻板形象从自身移开并放到穆斯林女性的身上，同时又鼓励英国男性去想象本民族内部充满智识的异性交往空间，最终的结果是基督教正统得到维护，男权得到巩固，女性也得到了一块智识的空间。37Ibid.

最后，应该强调的是到目前为止，“女性主义东方主义”这个术语基本出现在关于近代与殖民时代的文化研究中。就目前的学界成果看，“女性主义东方主义”这个概念基本还是指殖民时代的一种东方主义形态，其研究成果主要与中东所遭遇的文化殖民相关；“女性主义东方主义”研究带给我们的，主要还是对历史语境的钩沉和对旧日的重新发现。当然，今日的东西方之间依然还有政治化的“女性主义”议题，“女性主义”似乎还是西方特别擅长打给东方的“牌”，但是，百年未有之大变局的时代里，东西方之间的关系，以及东西方自身的社会和文化都发生了很大的变化，今天的我们最好不要轻率地使用这个批评术语去解释现象，更不要用贴标签或按图索骥的方法，把“女性主义东方主义”从殖民时代的语境中唤出，随意运用于今天的跨国阐释中。“女性主义东方主义”的研究成果，必须是有创新意义和文化深度的历史社会研究。如做不到历史社会研究的水准，仅仅列数或重复西方对东方的贬低与丑化，那将流于肤浅的东方主义批评，既没多少新意又脱离时代。毕竟，传统意义上的殖民时代早已过去，今天的东方人越来越珍视自己的本土性和主体性，越来越重视文化自信与民族形象，他们不是无声无息而面目不清的“东方人”，他们也不需要简单的重复和老套的批评，他们期待的是新的信息与话语。