跨文化互动——海外汉学（中国学）的研究方法

张西平 北京语言大学

一、从全球化来理解海外汉学

资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族（如果它们不想灭亡的话）采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。1

各个相互影响的活动范围在这个发展进程中愈来愈扩大，各民族的原始闭关自守状态则由于日益完善的生产方式、交往以及因此自发地发展起来的各民族之间的分工而消灭得愈来愈彻底，历史就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。2同上。[ Ibid.]

资本一方面要力求摧毁交往即交换的一切地方限制，征服整个地球作为它的市场，另一方面，它又力求用时间去消灭空间，就是说，把商品从一个地方转移到另一个地方所花费的时间缩减到最低限度。资本越发展，从而资本借以流通的市场，构成资本流通空间道路的市场越扩大，资本同时也就越是力求在空间上更加扩大市场，力求用时间去更多地消灭空间。3同上。[ Ibid.]

以上这些精辟而且脍炙人口的论述，如果是在当今时代背景下首次发表，恐怕没有人会否认，这是最为标准的，也是最为深刻的“全球化”理论话语，虽然马克思在这些论述中并没有使用“全球化”这个概念。

对全球化实质的这个理解，是我们确认马克思创立了早期全球化理论的基本依据。因为马克思的“世界市场”理论和“世界历史”理论正是以揭示资本主义市场经济在全球的拓展为核心内容。尤其需要指出的是，在马克思看来，资本主义市场经济并不是首先在一个民族国家内部发展起来，然后逐渐突破民族国家范围，而是在其起步阶段就打破民族国家的界限，因此，一般说来，世界市场是资本主义生产方式的基础和生活条件，没有世界市场的建立和扩张，也就没有资本主义生产方式的产生和发展。这表明，市场经济机制在本性上就是全球性的或世界性的。马克思的理论相当系统、相当严谨、相当经典。

事实上，马克思所创立的早期全球化理论包含着两个不可分割的组成部分，一是他的“世界市场”理论，一是他的“世界历史”理论。前者主要是通过对资本主义生产方式的扩张本性的分析，研究资本主义世界市场的形成过程、内在要素、内在矛盾和运行规律，以及世界市场在殖民化过程中不断拓展的过程和趋势。这实际上也就是研究马克思那个时代以殖民化为特征的经济全球化过程。后者主要是通过对世界市场的分析，研究“历史向世界历史转变”的过程和走向，包括研究落后国家是否可以实现“跨越发展”的可能性等等。

其中，马克思的共产主义理论，尽管从当代社会发展的特征和趋势上看，存在着某些历史局限性，但它终究是基于对资本主义生产方式和资本主义世界市场的本性、内在矛盾的分析，而形成的有关全球化进程的历史趋势或走向的理论，这对于我们深入研究当代全球化的发展趋势依然有着重要的方法论意义。而马克思关于“共产主义是世界历史性事业”的观点，关于落后国家跨越发展的理论，对于我们考察当代社会主义运动所遭受的挫折，对于我们探索在全球化背景下发展中国家社会发展道路问题更有直接的指导意义。显然，在这两个组成部分之间，前者是后者的基础，后者是前者的历史结果。因此，马克思的世界历史理论是以他的世界市场理论为基础，并结合世界市场理论而形成的视野更为宽阔的全球化理论。也就是说对于马克思的全球化理论来说，“世界市场”理论较之“世界历史”理论更为重要。

在马克思之前，黑格尔就已经提出了“世界历史”思想。不过黑格尔是把世界历史看成是自由意志的进展，因而认为“世界历史是精神的发展和实现的过程”。马克思接受了黑格尔“世界历史”概念，但严厉批判了黑格尔世界历史思想的唯心主义实质，指出世界历史的形成与发展有着实实在在的物质的、经验的内容。而马克思所指出的这个物质的、经验的内容，在理论上正是以对世界市场的分析为核心的。

在《共产党宣言》（TheCommunistManifesto）中，马克思和恩格斯说：“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必然到处落户，到处开放，到处建立关系。”“资产阶级由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费成为世界性的了。……过去那种地方和民族的自给自足的闭关自守的状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面和局限性日益成为不可能，于是由许多民族和地方的文学形成了一种世界文学。”4“世界文学”中“文学”这个词，按《马克思恩格斯选集》第一卷第276页上编译者的注：它泛指“科学、艺术、哲学、政治等等方面的著作”。德文的“文学”同所有西文的“文学”一样，均来自拉丁文，狭义上系指文学；广义上系指学术文化。从书中“文学”一词的上下文看,它既指文学也指文化。马克思和恩格斯一方面把大工业生产、世界市场和世界各民族的交往看成是世界历史和世界文学形成的前提条件；另一方面，他们又生动地勾画了西方技术先进国家的市场资本主义对世界各地殖民地国家工业、技术的输出和资源的掠夺，及随之而来的西方文化对殖民地国家的渗透和影响。他们从西方大国文化的全球性扩张事实出发，说明“世界文学”形成的最初原因。

在全球化时代不仅物质的生产是全球性的，“精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”5马克思、恩格斯：《共产党宣言》，北京：人民出版社，1997年，第15 页。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Gong chan dang xuanyan (The Communist Manifesto),Beijng: People’s Publishing House,1997,15.]正是在全球化背景下，中国的知识与文化走向世界，开始成为一种世界性的学问，这就是世界各国所存在的汉学研究或者中国学研究。

二、全球史视域下海外汉学研究的三种路径

我们为何在这里讲全球化和全球史研究呢？这和我们所研究的海外汉学有直接的关系。因为，海外汉学已经是一个全球性的学问，同时，目前对海外汉学的研究已经成为整个中国学术发展的重要方面，各个学科都在展开对域外汉学的研究。如何把握这门学问呢？归纳起来，学术界在对待整个学科时有三种进入的路径。

第一，从国学研究进入的路径。

因为海外汉学研究的内容是中国文化，它的内容首先是一种关于中国的知识，对这种关于中国知识的描述、研究，在中国学术界看来海外汉学的研究首先有一个是否正确的问题。中国学术界最早对海外汉学的重视也是因为他们提供了一种关于中国文化的新知识。例如，伯希和（Paul Pelliot，1878-1945）和关于敦煌的研究，引起了王国维、罗振玉的重视。汉学作为一种知识形态，内容的正确与否是一个基本的标准。绝大多数汉学家也把这个标准作为其治学的准则，例如，美国汉学家夏含夷（Edward L.Shaughnessy，1952- ）研究中国古代文字，最近出了一本《中国古文字学导论》（AnIntroductiontotheReadingof InscriptionsandManuscripts），书中介绍中国古代文字的变化，从研究商代甲骨文，西周青铜器铭文，到侯马文献文书，汉代简牍行政文书。书中可以看出这些汉学家紧紧追踪中国的考古发现，解读中国古代文字非常认真。他们对中国学术界充满了敬意，因为，作为一种知识论，中国学者的优势是海外汉学家所不及的。夏含夷出版这本书时在前言中说，这本书是为在美国介绍中国古代文字而写，现在翻译成中文，面对中国学者实在感到拿不出手，他说这“好像是小孩子教祖母怎样吃鸡蛋，不但没有必要，并且相当可笑”。6（美）夏含夷：《中国古代文字学导论》，本书翻译组译，李学勤校，上海：中西书局，2014年，第4 页。[ Edward L.Shaughnessy,Zhongguo gudai wenzi xue daolun (An Introduction to the Reading of Inscriptions and Manuscripts),trans.the translation group of this book,ed.LI Xueqin,Shanghai: Zhongxi Book Company,2014,4.]李学勤先生认为这本书有价值在于，其一，介绍了国外研究中国文字的大量信息；其二，他们研究中国古代文字的方法值得注意。

李先生这样的看法就是国学研究的方法，关注国外汉学家的研究成果。这样的研究方法，在中国文学史、历史学、哲学史学科和领域基本都是采取这样的方法。国学研究的方法其要点在于关注海外汉学在介绍和研究中国文化时，他们使用的材料上是否正确，作为知识形态是否合理与正确。这样的方法无疑是正确的。因为，这是海外汉学本身的性质所决定的，汉学作为西方东方学的一个支脉，它继承了19世纪西方学术传统，即实证的、求实的学术态度，科学的精神。在西方汉学学术本身，也一直是将这点作为重要的学术标准。伯希和被称为学术警察，就在于他以广博的中国知识，不断纠正和批评一些汉学家在中国知识上的基本错误。

这样一种治学路向要求学者必须熟悉中国历史文化，目前，由于学科的分割过细，治中国学问的学者对外国了解不够，同样治外国学问的学者对中国学问也不熟悉。目前做海外汉学研究的有两批人，一批人是做国学出身，加之外语也好，这样的人治汉学研究时往往会做得很好，李四龙的《欧美佛教学术史：西方的佛教形象与学术源流》7李四龙：《欧美佛教学术史：西方的佛教形象与学术源流》，北京：北京大学出版社，2009年。[ LI Silong,Oumei fojiao xueshu shi: xifang de fojiao xingxiang yu xueshu yuanliu (Academic History of Buddhism in Europe and America: The Image and Academic Origins of Buddhism in the West),Beijing: Peking University Press,2009.]尽管是目录学的，但不是所有人能做的，他必须有专业的训练。另一批人是外语出身，治汉学研究时在介绍汉学史研究上做得较好，但真正进入往往内容肤浅，不能够深入。所以，熟悉中国文化，逐步确立自己的中国历史文化的研究方向和专业，这是每一个从事海外汉学研究的人必须具备的。因为，国外汉学的发展日益的学科化，不具备中国学问的基础是做不好这门学问的。所以，从国学的知识与立场出发，研读海外汉学是一个不可或缺的研究模式与方法。

第二，从学术史研究进入的路径。

西方汉学有着自身的发展历史，无论长短，各国的汉学家们都有着自己的师承和传统。梳理这个传统，明白每个汉学家在其国家汉学传统中的地位，了解每个国家汉学发展的脉络，每个国家汉学研究的特点，这是国内从事汉学研究的学者的基本工作。这种研究海外汉学的传统我们称之为外国史传统，即治汉学史要像治各国历史那样要梳理得清清楚楚。这样一种治学态度和路线决定了学者主要关注的是汉学在各国自身发展的历史，汉学研究的内容本身和中国知识本身的关系也应注意，但不再成为重点。

海外汉学或中国学在从事国学研究的学者看来主要是知识和方法两个方面。从前者来说，汉学或中国学直接提供给了国内研究者所不具有的知识，如伯希和的敦煌研究，就是直接利用了藏于国外的敦煌文献。当时国内学者不具备这些条件，以至有的汉学家说“敦煌在国内，敦煌学在国外”。又如对入华传教士的研究，无论是对清中前期的入华传教士研究，还是对清后期的入华传教士研究也是这样，因为很多传教士的外文文献在国外，国内学者无法使用。从后者来说，当国内学术发生学术“范式”的转变时，国外汉学或中国学的研究方法就会极大地启发国内的国学研究者。这方面的例子也很多，前有民国时期瑞典汉学家高本汉（Klas Bernhard Johannes Karlgren，1889-1978）的中古汉语语法的研究，后有今天的美国费正清（John King Fairbank，1907-1991）和柯文（Paul A.Cohen，1934-）的晚清史研究。这种从知识论和方法论的角度来研究海外汉学和中国学当然是可以的，这也是国内国学研究领域目前对海外汉学的基本态度和方法。

但这种拿来就用的态度和方法隐含着两个问题。一是汉学或中国学在本质上是国外学术脉络中的一部分，即它在知识内容上是中国的，但这种知识的传承却和中国学术的传统和学术史没太大的关系。也就是说，汉学或中国学虽然把中国作为研究的对象，但他们的术语，他们的思路主要是受本国的学术传统影响。如西方汉学和中国学有着很悠久的学术传统，不同的国家有着不同的特点，如果对此一无所知，仅仅从知识论和方法论的角度来看西方汉学和中国学，对其结论和方法拿来就用，对这些结论和方法的理解和运用就会产生问题。如果不知道从万济国（Francisco Varo，1627-1687）8(西）弗朗西斯科·瓦罗：《华语官话语法》，姚小平、马又清译，北京：外研社，2003年。[ Francisco Varo,Huayu guanhua yufa（Grammar of the Official Mandarin),trans.YAO Xiaoping,MA Youqing,Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press,2003.]到甲柏连孜（Georg von der Gabelentz，1840-1893）9（德）甲柏连孜：《汉文经纬》，姚小平译，北京：外研社，2015年。[ Georg von der Gabelentz,Hanwen jingwei (The Longitude and Latitude of Chinese),trans.YAO Xiaoping,Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press,2015.]的西方早期中国语法研究，如果对从雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788-1832）到葛兰言（Marcel Granet，1884-1940）10(法)葛兰言：《中国人的宗教信仰》，程门译，贵州人民出版社，2010年；(法)葛兰言：《中国古代的节庆与歌谣》，赵丙祥等译，广西：广西师大出版社，2005年；(法)葛兰言：《中国文明》，杨英译，北京：中国人民大学出版社，2012年。[ Marcel Granet,Zhongguo ren de zongjiao xinyang (The Religious Beliefs of Chinese People),trans.CHENG Men,Guizhou:Guizhou People’s Publishing House,2010; Marcel Granet,Zhongguo gudai de jieqing yu geyao (Ancient Chinese Festivals and Songs),trans.ZHAO Bingxiang et al,Guangxi: Guangxi Normal University Press,2005; Marcel Granet,Zhongguo Wenming(Chinese Civilization),trans.YANG Ying,Beijing: China Renmin University Press,2012.]的法国汉学的进程不清楚，那很难理解高本汉的问题从何而来，他在继承谁的学术传统，他在批评谁，他在赞同谁，他的独特性何在。

所以，弄清海外汉学的学术史，将其置于各国不同的学术传统中，是我们汲取其结论，学习其方法的前提。这样从国内学术研究来说，不仅要有一批专业的国学研究者从知识论和方法论的角度来分析国外汉学或中国学，也同样需要一些人从整体或从东方学史的角度对各个国家的汉学学术传统进行梳理和研究，做汉学史的研究。日本的石田干之助最早开启西方汉学史之研究，11（日）石田干之助：《欧人之汉学研究》，朱滋萃译，山西：山西人民出版社，2015年。[ ISHIDA Mikinosuke,Ouren zhi hanxue yanjiu（The Study of Sinology of Europeans),trans.ZHU Zicui,Shanxi: Shanxi People’s Publishing House,2015.]国内莫东寅先生就是这一方向的开拓者。12莫东寅：《汉学发达史》，郑州：大象出版社，2006年。[ MO Dongyin,Hanxue fada shi (The Development History of Sinology),Zhengzhou: Elephant Press,2006.]当代研究日本中国学的严绍璗先生，在对日本中国学的研究中就是这样做的。李学勤先生曾说过，“我认为研究国际汉学，应采用学术史研究的理论和方法，最重要的是将汉学传递嬗变放在社会与思想的历史背景中加以考察。”13李学勤主编：《国际汉学著作提要》，江西：江西教育出版社，1996年，第3页。[ LI Xueqin,ed.,Guoji hanxue zhuzuo tiyao (Synopsis of International Sinological Works),Jiangxi: Jiangxi Education Press,1996,3.]作为中国人去看外国的汉学，不仅要知道汉学的具体研究成果，还应当研究汉学产生和发展的历史过程。“从这一点而言，我们的国际汉学研究也就是汉学史的研究。”14李学勤主编：《国际汉学漫步》，河北：河北教育出版社，1997年，第2 页。[ LI Xueqin,ed.,Guoji hanxue manbu(International Sinology Stroll),Hebei: Hebei Education Publishing House,1997,2.]

这就是章学诚说的“辩章学术，考镜源流”。学术研究就是“接着讲”，这需要对西方汉学史，对各国汉学史有清楚的理解。学术史治学首先就要治目录，做文献，就要从个案入手，做好学术研究。目前，研究生阶段大多数的研究都是这种学术史的路向。

第三，从比较文学研究进入的路径。

海外汉学（中国学）虽然其内容是关于中国的，但它是发生在域外，由外国人所做的学问，从西方汉学（中国学）来看，它是西方学术体系中的一个分支“东方学”的一部分。既然它是西学的一部分，它必然要遵循西方学术的传统和规范。这样汉学和国学之间既有同，也有异。同，则表现在内容上，无论是传统的汉学还是当代的中国学，其材料、文献都是中国的；异，则表现在学术规范和方法上，最终还在问题意识上，它是从自身的文化发展的需要出发的，从一个“他者”的角度来看中国文化的。这样，在汉学（中国学）的研究中就必须从一种跨文化的角度，运用比较文化的方法来分析汉学。比较文学研究的大家孟华先生在讲到比较文学研究者为何要重视汉学研究时讲了三条理由：一是汉学家在传播中国文化中充当了重要的媒介，这是比较文学媒介学所必须关注的；二是汉学家翻译了大量的中国文化文献，借助这些资料，比较诗学可以展开研究，同时，汉学家是中国文化的第一接受者，他们对待中国文化的态度、翻译的方法都成为诗学研究的内容；三是汉学家作为中国形象的制作者，他们影响了所在国家对中国的集体想象，这自然是比较文学所要研究的。15孟华：《汉学与比较文学》，见张西平主编：《他乡有夫子：汉学研究导论》（下卷），北京：外研社，2005年，第533页。[ MENG Hua,“Hanxue yu bijiao wenxue”(Sinology and Comparative Literature).In Taxiang you fuzi: hanxue yanjiu daolun(Teacher in Another Land: An Introduction to the Study of Sinology),vol.2,ed.ZHANG Xiping,Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press,2005,533.]她讲的三条理由同样是我们在研究海外汉学时所要使用的方法。许多国内做“国学”研究的学者对国外的中国形象不关心，认为这不是他们思考的对象。所以他们往往将“汉学（中国学）”和他们自己所从事的“国学”相等同，对其“同”的部分大加赞赏，认为有水平，对其“异”的部分大加批评，对汉学家们对中国文化和学术的“误读”不能给予一个合理的解释。究其原因，就是缺乏一种比较文化的视角，不能运用跨文化的研究方法来对待汉学（中国学）。

三、“跨文化互动”研究海外汉学的模式

有没有能把以上三种模式加以综合使用的方法呢？有，这就是本人提出的“跨文化互动研究模式”。我认为，海外汉学是“世界文学”的一种形式，是中国文化国际化后所形成的世界精神的公共产品的一种。

先谈第一点，“世界文学”这个概念。“世界文学”作为一个概念，这个思想最早应是18世纪法国启蒙作家伏尔泰（François-Marie Arouet，1694-1778）提到的，他在《路易十四时代》一书中认为，路易十四时代法国文学、艺术、科学的发达，得力于在欧洲无形中形成的“文化知识的共和国”16（法）伏尔泰：《路易十四时代》，北京：北京出版社，2007年，第94页。[ François-Marie Arouet,Luyi shisi shidai (Age of Louis XIV),Beijing: Beijing Publishing House,2007,94.]。尽管他并未明确提出世界文学的概念，但他指出了世界文学和本国文学的关系：在文艺方面我们愿属于世界各国，但首先属于本国。正式提出“世界文学”概念的，是18世纪德国伟大诗人歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749-1832），在1847年和青年学子艾克曼谈话时，创造出来的一个充满了“乌托邦”色彩的概念。当时年逾古稀的歌德在读了一些包括中国文学在内的非西方文学作品后总结道：当时年逾古稀的歌德在读了一些包括中国文学在内的非西方文学作品后认为诗是人类共有的精神财富，民族文学现在算不了什么，世界文学的时代即将来临。现在每一个人都应该发挥自己的作用，使它早日来临。他说：“一种全球性的世界文学正在形成，其中为我们德国人保留着一个光荣的地位。”17（德）约翰·彼得·艾克曼：《歌德谈话录》，朱光潜译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第113页。[ Johann Peter Eckermann,Gede tanhua lu (Johann Wolfgang von Goethe’s Discourses),trans.ZHU Guangqian,Shanghai: East China Normal University Press,2015,113.]歌德这样谈论，是因为他读到了中国的文学作品。二十年后也就是在1847年，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中，肯定了世界文学的形成和存在：“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。18（德）马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1972年，第255页。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Makesi engesi xuanji (Selected Works of Marx and Engels),vol.1,Beijing: People’s Publishing House,1972,255.]

这里马克思所说的“世界文学”实际就是包括文学、历史、哲学在内的所有文化，可以理解为“世界文化”。但我们理解马克思的这个概念时必须从他的世界历史概念入手，马克思在《资本论》（TheCapital）第一卷中说道：“15世纪末各种大发现造成新的世界市场”19（德）马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第23 卷），北京：人民出版社，1972年，第818 页。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Makesi engesi xuanji ((Selected Works of Marx and Engels),vol.23,Beijing: People’s Publishing House,1972,818.]，“自1867年最近的一次普遍危机爆发以来，已经发生了巨大的变化，由于交通工具的惊人发展，远洋轮、铁路、电报、苏伊士运河第一次真正地形成了世界市场”。20（德）马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第25 卷），北京：人民出版社，1975年，第554 页。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Makesi engesi xuanji ((Selected Works of Marx and Engels),vol.25,Beijing: People’s Publishing House,1975,554.]在这样的背景下，民族史变为世界史，世界史是资本的产物，世界文学也是资本的产物。正像工业生产开始全球化，人们的精神产生也开始全球化。所以，世界文学绝不是说世界各国已经有的文学就是世界文学，荷马史诗的汇集，也不是自古以来就有的，按照马克思的理解，人类一开始只是自然史，只有在工业社会开始后，人类史才成为真正的世界史，这个时候，“各民族的精神产品成了公共的财产”21（德）马克思、恩格斯：《共产党宣言》，北京：人民出版社，1997年，第15 页。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Gong chan dang xuanyan (The Communist Manifesto),Beijing: People’s Publishing House,1997,15.]，并且由“许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”

这样我们看到，这里马克思所说的世界文学，第一，由大工业生产、世界市场和世界各民族的交往形成的世界历史是世界文学形成的前提条件，它是资本时代的产物；第二，由于生产的世界化，各民族的精神产品也成为世界性的；第三，各民族的这些世界性的公共产品组成了世界文学；第四，世界文学形成是西方资本对全球扩张的结果。西方文化对殖民地国家的渗透和影响，这是“世界文学”形成的最初原因。

这样我们再来看海外汉学，中国文化在域外的传播和影响显然要早于马克思所说的资本时代，在东亚以汉字为代表形成了东亚文化圈。但这里讲的汉学不仅仅是东亚范围内的汉学研究，而是从世界范围来讲的。中国文化成为世界文化，起源于大航海以后的西方向全球的扩张。正是在大航海后，中国文化被翻译成欧洲各国语言，开始作为公共精神产品被阅读，从而具有了世界文化性。22在中文语境中将“世界文学”作为外国文学来理解，按照马克思的看法，中国文学本身就是世界文学的一部分，汉学的存在是它成为世界文学的标志。所以，我们说，汉学的产生和发展标志着中国文化国际化后已经成为世界精神的公共产品的一种。这是我们从全球史背景下对汉学的理解。

以上是到目前为止研究海外汉学的三种路径，第一种路径重视海外汉学家研究内容，他们提供的知识是否正确，这是从国学研究的立场出发，从中国文化本位立场出发的。第二种路径重视汉学本身发展历史的脉络，汉学作为一种学术体系，它的师承、知识衔接的关系，这是一种学术史的立场，是从东方学学术史立场出发的。第三种路径注意海外汉学的变异性，它作为一种西方知识体系的内容，它的表述和观点是如何受到本国文化影响的，这是从比较文化立场出发的。

这样我们可以看到对海外汉学研究的这三种路径都有其合理性，因为这三种研究路径都揭示出了海外汉学作为一个中国文化与世界各国文化间学术传递的学术形态本身固有的性质和特点。海外汉学作为对中国知识的域外表述，真实性是它的基本属性，历史性是它的基本型态，变异性是它不可回避的特征。如何能将这三种模式结合起来成为一个统一有机的研究模式呢？我认为跨文化互动模式可以成为一个综合性的研究模式。

首先，我们对跨文化互动研究模式做一个说明。跨文化指的是文化间的一种形态，互动说的是不同文化之间是如何形成跨越，交流和融合的，文化之间所以能够“跨越”关键在“互动”。因此，跨文化互动是研究文化之间交流的一种方法。展开来看，文化互动包含四重含义：其一，文化互动说明了文化间的知识传递关系，这种知识传递在不同的时期呈现不同的形态，或者是强弱关系，或者是相互均衡的关系；其二，文化互动说明了文化相遇后的状态，它不是一般的文化交流，而是对双方文化的认知、理解，这种认识上的互动或有冲突，或有融合；其三，文化间的互动不仅仅体现在活动的媒介，汉学家身上，同时以汉学为媒介，直接推动双方的文化变迁；其四，这种文化间的互动，说明了文化之间的动态关系，两种文化之间的关系不是固定不变的，而是在双方的相互变化中，文化关系也产生了变化，从而使相互理解和解释有着多样性。

其次，这里的跨文化互动是借用了全球史的研究方法，我们将这种方法应用到海外汉学的研究上来，同时，也把海外汉学作为全球史研究中的一部分，即中国文化与域外文化之间的交流与互动的一个实际结果与形态，它体现出了全球化历史中不同文化、不同学术之间互动的一个学术性结果。正像全球史研究强调研究的对象不再是单一的民族国家一样，海外汉学研究已经无法在单一的民族文化下展开。正像全球史研究中将“互动”作为核心概念，“全球史学者着力最多的，就是不同社会，不同地区，不同民族，不同国家之间的跨文化互动。”23刘新成：《全球史观与近代早期世界史编纂》，《世界历史》2006年第1 期，第39～46 页。[ LIU Xincheng,“Quanqiu shiguan yu jindai zaoqi shijie shi bianzuan”(The Perspective of Global History and the Codification of Early Modern World History),Shijie lishi (World History) 1 (2006): 39-46.]海外汉学研究中也将中国文化与域外文化之间的互动作为进入海外汉学研究的基本方法。

基于这个理解，我们对照前面的三种路径就可以看出文化互动这种研究模式相对来说更为全面与综合，解释力更大也更合理。

国学研究模式无疑是正确的，但仅仅用是否符合中国文化本体内容是无法很好理解海外汉学的，因为，汉学作为各国自身的学术形态，必然受其学术文化的影响。有些解释在知识论上是不对的，但在历史上有其合理性，当然只是一种历史的合理性。例如，传教士汉学中所包含的“中华归主”这样的想法，在这样背景下发展起来的传教士汉学中的索隐派，看起来是荒谬的，但是有其合理性的历史根源。解释这样的现象，用“比较文化”的模式是可以解决的，但要切换解释的模式。如果采用跨文化互动模式就可以把“国学研究模式”和“比较文学研究模式”有机结合起来。因为，跨文化互动是文化之间的相遇与认识，认知就有一个真实性问题，这是国学研究模式的要求。同时文化互动包含了文化之间相互理解的多样性和解释的多样性。这就是比较文化和跨文化的模式。这两种解释模式都可以在跨文化互动中得到统一。例如，传教士汉学家在传播中国知识上是有贡献的，但在解释知识上有着自己的传统。这样单一从国学立场或者比较文化立场解释都有困难，但用跨文化互动模式可以得到较为合理的解释。

同样，学术史研究模式是有合理性的，但缺乏互动，它只是在自己的文化系统之内的传承和变迁，而实际上海外汉学如果从汉学史自身的学术史研究模式来看，仅仅它的演进和发展就一直是在和中国文化学术的互动中发展的，它并不是一个完全独立封闭的学术系统。例如，夏含夷在《中国古文学导论》中说，1975年前的中国考古发现直接推动了他们的中国古代史和古文字研究，没有中国考古的新发现，就不会有近三十年西方古文字研究的发展。

比较文化的模式注重媒介研究、形象研究、接受研究，但对知识的传播内容把握上往往较弱，一些从事比较文学的学者谈方法头头是道，讲形象眉飞色舞，但对中国本身的知识往往掌握不牢。跨文化互动模式在研究海外汉学时，对比较文化模式的运用是建立在国学的立场上的，从事海外汉学研究的学者不能仅仅寄身在比较文学这个学科中，他必须是中国本土学问与知识的一个专业的研究者，由此才能以跨文化互动模式展开研究。

全球史方法注重关联性，注意横向的联系，但这种方法也有不足，它注意了关联性，对内部纵向的发展就不太注意。我们在互动的理解上要从关联性到内部性，汉学的影响已经进入各国的思想文化史，它不再仅仅是外部因素。

雷海宗先生说世界史研究应注意两点：第一要注意中国与世界其他地区的联系和彼此间的相互影响；第二要注意中国对世界人类文明发展的贡献。这两条说明了研究17-18世纪中国文化在西方，以及研究明清之际的中西文化交流史的世界史意义。因为，在这个时期是西方所谓的大发现时期，但这个时期对西方真正产生影响的是中国文化，充分说明了中国文化的全球意义。

吴于廑教授在《世界历史上的游牧世界与农耕世界》24吴于廑：《世界历史上的游牧世界与农耕世界》，《云南社会科学》1983年第1 期，第47～58 页。[ WU Yujin,“Shijie lishi shang de youmu shijie yu nonggeng shijie”(The Nomadic World and the Agrarian World in World History),Yunnan shehui kexue (Yunnan Social Science) 1(1983): 47-58.]《世界历史上的农本与重商》25吴于廑：《世界历史上的农本与重商》，《历史研究》1984年第1 期，第3～24 页。[ WU Yujin,“Shijie lishi shang de nongben yu zhongshang”(Agribusiness and Mercantilism in World History),Lishi yanjiu (Historical Studies) 1(1984): 3-24.]《历史上的农耕世界对工业世界的孕育》（世界历史1987年第2 期），26吴于廑：《历史上的农耕世界对工业世界的孕育》,《世界历史》1987年第2期，第1～18页。[ WU Yujin,“Lishi shang de nonggeng shijie dui gongye shijie de yunyu”(The Nurturing of the Industrial World by the Agrarian World in the history),Shijie lishi (World History) 2 (1987)：1-18.]《亚欧大陆传统农耕世界不同国家在新兴工业世界冲击下的反应》27吴于廑：《亚欧大陆传统农耕世界不同国家在新兴工业世界冲击下的反应》，《世界历史》1993年第1期，第3～20页。[ WU Yujin,“Yuya’ou dalu chuantong nonggeng shijie butong guojia zai xinxing gongye shijie chongji xia de fanying”(Reactions of Different Countries in the Traditional Agrarian World of Asia and Europe to the Impact of the New Industrial World),Shijie lishi(World History) 1 (1993)：3-20.]相互关联的四篇论文，都说明了这一点。这样对中国文化的研究在世界范围展开，就有了一种全球化的观点，而且是直接走出了欧洲中心主义。

目前的世界史研究和中国史研究分离，这导致我们无法从全球化史角度展开。后现代史学反对19世纪以来的宏大叙事，以西方为主，非西方为副，他们主张力图从不同文化间的互动（interaction），而不是一种文化对另一种文化的影响（effect）着眼，重绘人类历史画卷。20世纪后大批中国学者到美国读书，书写中国历史，中国学兴起，也使西方正统史学开始认识到全球史的重要性。

历史就是世界各族互动的结果。全球史学者着力最多的，就是不同社会、不同地区、不同民族、不同国家之间的“跨文化互动”。为进一步说明这种互动不同于一般意义上的交流，有些全球史学者刻意用“扩散”的概念来取代“传播”。

汉学史说明欧洲中心主义只是一个神话，在17—18世纪并非这样。同时，这种交流可以用重大的变迁来说明，过去只是从单一国家来解释，例如，欧洲的兴起，重要的是北美的占领，还有与中国的贸易，没有这些外国因素，欧洲不可能是这样。全球史将单一解释变成全球性解释，这样欧洲中心主义就不攻自破了。

过去的国别史重视的是内因，全球史重视外因，如何将二者结合起来，说明之间的互动？这是全球史模式尚未完全解决的。但汉学研究的历史证明，中国和西方的跨文化互动不仅仅是知识的流动与传播，同时也直接进入各自的思想文化，从而引起双方的文化变迁。十八世纪的启蒙运动是和中国文化直接关联的，正是耶稣会士翻译的《中国哲学孔夫子》等儒家的著作，从而给启蒙思想家提供了另一种世界生活的场景，瓦解了基督教普世主义的神话。从伏尔泰到莱布尼茨的思想发展我们可以清楚地看到这一点。同样，西学东渐也深刻影响了中国明清之际的思想变化，基督宗教作为一种外来宗教于这一时期在中国扎下了根。这些都是文化互动由外到内的典型案例。

结语

我们赞成全球史学家把“互动”作为建构世界历史的基础，首先因为他们认为“互动”是人类社会组织的存在形式。他们认为，任何人类社会组织都不是封闭和孤立的，他们必然存在于与外界的交往当中，彼此形成一个互相关联的体系或网络，并在该体系或网络内部相互影响。其次，全球史学家认为，互动是世界历史发展的动力。全球史学家借鉴人类学家的研究成果，指出社会发展源自变化，而变化的起点是接触外来新事物。他们说，对新事物的取舍过程就是传统的蜕变过程，尽管社会对新事物通常并不抱欢迎态度，但抵制新事物的结果同样导致社会变化。正因为如此，全球史学家主张，历史学家应对不同文化的“相遇”保持足够的敏感。

在对海外汉学的研究中，我们在吸收全球史家的“互动”理论的基础上提出“跨文化互动”的研究海外汉学的模式，从而将全球史的研究注重经济互动、疾病传播等研究扩展到“精神世界的互动”，“文化间的互动”。

这种跨文化互动的研究模式在面对海外汉学这个文化间的学术领域时，首先注重中国知识在世界各国的流播，从而翻译研究自然纳入其中，知识的流播与知识的解释是两个不同的问题。面对海外汉学家，首先拷问的是他知识掌握的对与错，多与少。在这个意义上，中国本土学者作为中国知识的创造者，无论是古代的文人还是今日的中国学者都拥有不可取代的价值。但这种优越性并非是固定的，尤其在中国边疆史、中外文化交流史研究领域，特别是晚明后期中国卷入世界潮流之后，中国的知识书写者和书写形态都开始多元化，欧洲人和欧洲语言开始成为中国历史文化的部分记载者，汉学家进入中国历史之中，因此，汉学家和中国本土学者在中国知识的书写上开始互动。这体现了汉学内在性的一面。

在使用跨文化互动研究模式展开海外汉学研究时，厘清汉学家的身份与师承，考察其所在时代的思想文化背景对其汉学研究的影响，揭示其解释中国知识和精神的变异性特征，这是从事海外汉学研究学者的基本任务。但中国学者在从事海外汉学研究时，并不仅仅只是对汉学家研究成果的转述，更为重要的是将其研究成果纳入中国学术的进程中和脉络中，唯有此才能给予汉学家较为全面的评价，由此，对海外汉学的研究，成为推动中国学术世界化的力量。

同时，中国学者作为中国知识和精神世界的继承者，不仅应该从知识论上与汉学家展开互动，更为重要的是我们在对汉学家的变异性解释给予同情式理解的同时，还应站在中国的学术立场与其在中国精神世界的解释上展开互动，这就是批评的中国学。

海外汉学的存在深刻地揭示了中国文化的世界性以及中国文化和西方文化及其他文化的互动，这种互动不仅仅是简单的知识的扩散，而是中国文化作为东方的智慧进入到西方文化或者其他文化的发展历程之中。这样对海外汉学的研究不仅仅是在东方学研究范围展开，实际上进入到了西方思想史、文化史或者对象国思想史、文化史研究之中，从而揭示出中华文化文明的世界意义。这是中华文化在精神世界上与西方或者其他国家最为深刻的互动。故，跨文化互动模式是海外汉学（中国学）研究的最重要方法。