转型与整合：儒家思想与马克思主义对话下的贺麟

林慧川

（广东工业大学马克思主义学院，广东广州 510000）

在当今中国学界，让儒家思想与马克思主义进行对话已成为一个重点话题。围绕这一话题，学者们整体上给出了四种看法。许多严谨且通达的学者如张岱年、朱伯崑、方克立等先生认为，儒家思想作为古代中国两千多年的意识形态，是尚未摆脱对于自然之依赖的封建观念形态，它与科学思想体系主导的马克思主义有不可弥补的时代差异，因此不可能继续占据统治地位，并且它必须具有符合时代需求的“生命力”和“创新”，才能对当下与未来的中国社会产生正面效用［1］。与这一派学者的思想立场相近，第二派学者试图挖掘出儒、马间可以共通的地方，比如汤一介就认为儒、马之间有着四个契合处，即重实践、取理想主义态度、从社会关系定义“人”以及儒的讲求“和谐”可以调节马的注重“斗争”［2］。近年来还有李翔海从终极关怀［3］、张铁军从信仰结构［4］、何中华从民族性维度［5］等方面论证儒、马间的共通处。与这一派的挖掘儒、马之可会通处的做法类似，以郭齐勇为代表的第三派学者，主张以儒家的进取、仁爱、爱国、民本等思想推进马克思主义的中国化与中国的现代化，确立一个儒家式的主体或灵魂［6］。最后，与这三派的意见相反，还有“大陆新儒家”一派，认为马克思主义与儒家在思想立场上势不两立，因此他们主张恢复儒家思想之“正统地位”，亦即恢复儒家思想之政治地位［7］。

以上四派思想构成了儒、马对话的基本生态。前三派都认为儒、马有可能也有必要进行对话，且都有这样一个共识：在中国的社会文化语境下，马克思主义不容置疑的“主导性”与儒家思想的“有效性”。从学理的角度看，第二派主张儒、马相互会通的意见，主要是一种横向比附，这似缺少理路上的贯通。第三派以儒家之优良品质助益马克思主义中国化的主张亦不无启发性，却没有如实地立足于当代儒家思想与马克思主义的历史与现实，因此在实践性上存在不足。至于第四派的意见，虽有走极端的嫌疑，却从侧面折射出儒、马对话存在某种缺失，实质上是现代中国在文化主体上的某种缺憾。时至今日，如何沟通儒家思想和马克思主义，仍然是我们亟须面对和解决的一个重大问题［1］。

这里的问题首先在于沟通儒、马的必要性究竟何在？答案显然在于儒家是当代中国与未来中国必须予以面对的文化大背景，如郭齐勇所言，“马克思主义中国化的过程，其实就是在儒家文化的土壤上进行的”［6］，为了切实推进当下与未来中国的社会文化，就必须如实地面对、处理好儒家传统文化与马克思主义之间的对话。从上述沟通儒、马的四派意见可知实现这一沟通存在困惑与困难。笔者认为，假设我们承认儒家思想代表传统中国的社会逻辑，而马克思主义则代表现代中国的社会逻辑，那么两者对话的难点，即在于揭示出这两种社会逻辑之间的转型。因此，沟通儒、马的首要步骤就在于抓住这一转型，并探索其成因、情状，从而给出对策。

要做到这一点，一个可行方案在于找到经历过这一“转型”的人物。就此而言，哲学家因以哲学这一时代思想精髓为研究对象，对国家社会的转型的感受或来得更为显著，其哲学思想可以充当研究这一转型的典型文本。为获取儒、马对话的线索，一个可行的工作就是找到亲身经历这一国家社会之转型，并且对儒家思想和马克思主义都有深入研究的哲学家。这个哲学家就是贺麟。

今天的中国学界在提及贺麟时，首先会想到的可能是其“新儒家”的身份，却不一定想到他在新中国成立后将研究的重点转向了马克思主义。贺麟的学术思想转变是长年累月的艰苦探索得来的，这是由时代主题和国家进程的启示而造成的。在新中国成立以前、特别是在抗战时期的民族主义之思想语境下，继承宋明儒学之唯心论传统的贺麟，试图以黑格尔哲学拓展儒家思想的本体空间，构建一个现代中国的儒家体用论系统。在新中国成立后，贺麟则在新时代精神的感召下，对其过去的唯心论思想作出反思，同时还转向对马克思主义的研究，并对沟通儒、马作出了具有启发性的探索［8］。

在沟通儒、马的问题语境中，贺麟的特殊意义表现在他从哲学高度对两者作出深入研究，甚至可以说，贺麟对于儒、马的研究是将其人生代入进去的。考察贺麟前后两段的学术研究，可以带来儒、马对话的方法与经验启发。

一、唯心论：儒家道德理想的现代构建及其困境

在其学术生涯的前半期，贺麟的问题意识主要是立足儒家之于中国文化的主体地位，将黑格尔哲学与儒家思想做一汇通，以拓展后者的本体空间，从而实现儒家思想的现代开展，最终在体用论上构建中国文化的现代转型。贺麟的这一思路，承续了宋明儒学的思想传统，其最终所欲达成的新的中国文化，本质上可说是宋明儒学的现代转型。贺麟坚守儒家的道德本体，并以西方现代哲学作为其现代助推的理路，具有哲学上的合理性，但其唯心论方法却导致了对现实因素的忽略，因此潜藏了非实践性的缺陷。

贺麟出身于1900 年代、并接受传统儒家教育，其对于儒家思想的浸淫是全方位的。贺麟曾自述说：“我从小深受儒家哲学熏陶，特别感兴趣的是宋明理学，我认为治哲学应以义理之学为本、词章经济之学为用，哲学应当与文化陶养、生活体验结合。”［9］125这一番话，不仅传达出贺麟的儒家立场，还反映出他对宋明儒学体用合一的方法论的继承，后者对我们准确把握贺麟的思想非常重要。在中国的近代史进程中，中西体用问题一直是困扰中国文化前进道路的核心问题，从林则徐（1785-1850）、张之洞（1837-1909）等人自相冲突的“中学为体，西学为用”论，到倭仁的极端保守的纯粹中学体用论，再到19 世纪晚期康有为“今文经”的从儒家思想中“发现”西学精神的自欺欺人论调，近代中国对于文化体用问题一直没能找到最终解决之道［10］。从哲学的意义上讲，文化体用论问题直接关乎近代中国的前途命运，其重要性不言自明。自觉地继承了宋明儒学且具有体用论意识的贺麟，对于这一问题自然会引起高度重视。可以说，贺麟前期的学术努力就是围绕这一问题进行的［11］。

面对文化体用的思辨与抉择之难题，贺麟创造性地提出儒家思想的现代开展方案：一方面，贺麟坚持捍卫儒家的文化本体地位，并将其前途明确为“以儒家思想为体，以西洋文化为用”和“以民族精神为体、以西洋文化为用”；另一方面，贺麟则主张在真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化的基础上，对儒家思想进行“新开展”。分析可知，贺麟事实上承认儒家思想在面对西洋文化的冲击下呈现出的某种短缺与无力，对此他并不回避，于是乎他对西学采取了“化敌人为师友”的策略，试图以西学这一“他山之石”从本源上助推儒家思想最终实现儒家思想的“儒化西洋文化”。如此，贺麟就从文化体用论的高度，对抗战中国的文化重构给出了理论架构［11］4-18。

贺麟的理论架构，很大程度上受启发于当时影响深远的黑格尔哲学。贺麟曾高度评价黑格尔哲学：“黑格尔之有内容、有生命、有历史感的逻辑——分析矛盾，调解矛盾，征服冲突的逻辑，及其重民族历史文化，重有求超越有限的精神生活的思想，实足振聋发聩，唤醒对于民族精神的自觅与鼓舞。”［12］其源自近代中国对于“国家”与“民族精神”的不懈追求。在近代的世界历史进程中，黑格尔哲学之唯心论的、辩证的、理性之狡黠的思想方法，对于“国家理由”与民族文化精神的鼓吹提供了强有力的基础［13］。贺麟对中国文化的现代国家转型构设，显然就出自他对黑格尔哲学的威力的洞见。

在黑格尔哲学的启发下，贺麟在方法论上提出“新心学”［14］。他明确指出心与物之间的关系：“心是主宰部分，物是工具部分”“心为物之体，物为心之用”“心为物的本质，物为心的表现”，“故所谓物者非他，即此心之用具，精神之表现也”。贺麟对唯心论的演绎与推崇，一大旨趣就在于解答上述近代中国的文化体用论难题：他认为，“唯心论者，不能离开文化或文化科学而空谈抽象的心”，这就是说，唯心论的“心”乃文化意义上的“心”，并且唯心论在行为的指针与归宿上的理想主义，最足以代表近代精神，亦最足以改良社会，因此社会文化事业上的推进，到最后都离不开对于唯心论的取径［15］。

基于唯心论的坚定立场，贺麟展开了他对于新中国成立的社会伦理、学术、物质建设、法治、政治等具体维度上的重构。他试图以其对社会伦理的重构为例作为探讨。在社会伦理的重构上，贺麟作出了他为人熟知的“五伦观念的新检讨”。通过将五伦观念与基督教式的“普爱说”的对比、沟通，贺麟首先承认五伦观念对亲属关系的等差之爱导致的狭隘与盲目。然而，通过唯心论的重构，贺麟最终将普爱说与五伦观念综合推进而赋予了后者以一种“现代”质感：他指出，五伦观念向三纲说（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）的发展，事实上是由相对到绝对、由世俗到神圣的演变进程，“即是自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教”，“进展为规范全国全民族的共同信条”，而这一点，正是“与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方”［12］54-56。显然，贺麟试图为儒家思想的要素（即“五伦”与“三纲”）作辩护，并对之作出一种现代重构。这一辩护与重构可说是贺麟前期学术追求的主旨所在——不但在社会伦理方面，在经济、法治、工商业等新中国成立的重要领域，贺麟同样给出他的以唯心论为方法，以儒家思想的道德本体为旨归的辩护与重构［16］。

毋庸置疑，贺麟的这一系列的思考具有唯心论的贯通性。更重要的地方还在于，贺麟儒家思想的现代转型构设，从理论上保全并升华了儒家思想的道德本体——这不但捍卫了儒家作为中国文化的主体地位，同时还充分明确了儒家思想在现代语境下的价值。

值得注意的是贺麟前期学术中对儒家思想的现代转型构设因唯心论的方法限制，而忽略了现实的变化，亦即近代中国社会基础的急剧变化，因此他所构设出的儒家思想的现代转型方案，在实践的层面上就无可避免地存在盲点。1980 年，贺麟在为其翻译的黑格尔《小逻辑》撰写新版序言时说道：“恩格斯曾经说过：‘蔑视辩证法是不能不受惩罚的。’我对这句话深有体会。因为蔑视辩证法，必然就会陷入形而上学的深渊，在实践中就会受到惩罚。”［17］贺麟的深刻教训很大程度上即指向他前期学术的唯心论思想体系。可以肯定的是，贺麟前期学术思想中潜藏着某种致命缺点，这最终将其困锁在形而上学的深渊之中。这一缺点的可怕之处在于，若无现实的检验就无法暴露自身。换言之，没有现实的检验，贺麟这一类的唯心论思想所潜藏的致命缺点将一直被掩盖下去。

这里的问题关键，是做更进一步的思考，考察这样一个问题：是怎样的一种思想结构或者说思想“习性”，导致贺麟在前期学术实践性上有缺陷，并陷入形而上学的泥潭之中？

分析可知，贺麟实现儒家思想之现代转型的方案，虽然以现代为标的但内在精神上却仍是宋明儒学的，尤其以宋明儒学的道德本位为核心。与此同时，贺麟的思想方案虽是动用了黑格尔哲学，但在思想方法与思想结构上又很大程度延续了宋明儒学的“义理为本”理念，从而有意无意地回避了近代中国社会基础的急剧变动，因而也就忽略了变动对中国各方各面的影响。可以说，新中国成立前贺麟的学术思想在外观上是现代的，但在内质上却是传统的，具体地说是宋明理学的。即此时贺麟的学术思想并非是直面现实的，也非解析性的，而是一种理想化的构设。这一构设的价值可以是高深的、超越时代限制的，但它最终必须接受现实的检验。

二、马克思主义：助益儒家思想的现代革新

贺麟对于自己前期学术的反思，很大程度上来自1949 年后的政治运动。这里不纠缠于外部的政治，而将思路聚焦于梳理贺麟在这场政治运动中受到的思想冲击。这一冲击不但不是负面的，并且还为儒家思想的现代革新带来前所未有的驱动。

新中国成立的伟大现实对知识分子的思想触动无疑是巨大的。1951 年，贺麟争取到了去西北长安县参加土改工作的机会。贺麟此行是带着“革新”自我学术思想的决心去的：“我是一个旧哲学的包袱很重的哲学工作者，我带了许多在学习辩证唯物论中搞不通的问题去参观土改，很想在里面去寻得一些启示。”事实证明，贺麟此行没有辜负他的期盼，在经过反复的开会、辩论、访问农民等工作后，他这样总结道：

尤其令我们体会到“静观世界”，不唯站在外面不能改造世界，就连对世界的认识也会很肤浅、表面、外在。而深入参加实践斗争，不惟对变革现实尽了一分子的努力，而且于变革现实的实践中，除增进了对于客观世界的认识外，又复改造了自己、提高了自己。这次的新经验使我一方面深切感到我过去多年来脱离实际的书本生活，不知道错过了多少伟大的实际斗争的场面，也就错过了在实践斗争中改造世界，认识世界和改造自我的机会。另一方面同时也就帮助我否定了“静观世界”的唯心论观点，而真切地认识了辩证唯物论的实践性。［18］2

这一段文字充分说明贺麟思想的巨大转变，转变的核心在于他意识到自己此前的唯心论方法之弊端，而其弊端的发现与消除，都要依靠实践性作为指导。这里的“实践性”，一方面是摆脱“静观世界”的思维习性，另一方面则是要融入社会基层。对于后者，贺麟深有体会地说：“深入群众，才可放下小资产阶级的架子；编在农民队伍里，与农民打成一片，才不至于超阶级，才可以向群众渊博的智慧学习”［18］3。

事实上贺麟已经认识到他前期学术思想的不足。儒家思想的精神要义在于道德教化，与之相应其对于外在的功业、实事的关注就稍显不足。儒家的这一思想倾向的形成，尤其以两宋为关键时点，这时的儒家学人出现了“心性之辨愈精，事功之味愈淡”［19］8的发展趋势。换言之，两宋以降的儒家学人的思想焦点都落在道德领域的辨析中，对事功实业则相对忽视了。这一重道德轻事功的思想倾向虽不无可取之处，却直接造成两宋以降中国精神史的退化。两宋以后的儒家学人，不论是朱熹理学、王阳明心学、东林学派、乾嘉考据学派等等，都是师门私相授受的、与社会群众颇有脱节的流派。这在某种程度上造成儒家学人的重视道德而不重视实践的思想习性［19］1-22。就贺麟来说，他不但在学术思想上自觉继承两宋以来的儒家传统，并且还为宋儒作强烈辩护且大力鼓吹宋儒思想传统之现代化，因此，他对宋儒思想习性的继承就可说有其必然性了［12］。总之，贺麟通过土改而收获的对于唯心论带来的弊端的认知，以及对于融入社会基层以开展事业建设的领悟，意义是非常深远的：这意味着他对于两宋以降儒家学人重道德而轻实践的思维习性的看法有了根本的转变。

在哲学方法方面，贺麟在1949 年后对于自己此前的唯心论作出了深刻反思。他认为自己此前是“贩运的神秘化黑格尔哲学的新黑格尔主义”，又说“我把从西方资产阶级那里贩来的神秘化直觉化的黑格尔唯心辩证法与伯格森的直觉主义和宋儒的直觉内省方法相结合”，“我曾经宣扬神秘化的直觉和直觉化的唯心辩证法以对抗唯物辩证法，我曾要求把儒家思想更宗教化，更期与西方资产阶级唯心论相结合，以便更好为三民主义作‘哲学’基础，以抵制马克思主义哲学”［20］452-468。

这一对自身学术的深刻反思，叠加此前研习德国哲学特别是黑格尔哲学以及掌握英文、德文的学术背景，促使贺麟有意识地转向对马克思主义的研究，以寻求哲学方法上的改进，再次显示出其令人敬佩的学术勇气。贺麟对于马克思主义的研究开启于对马克思著作的翻译，而这是带有哲学方法论的探索意识的。贺麟评价马克思《黑格尔辩证法和哲学的一般批判》一文，说“对于黑格尔的辩证法和唯心论哲学给予了简要深刻而全面的批判，这种批判是当时以“批判”相号召的青年黑格尔派及费尔巴哈所不能提供的”；又评价马克思的博士论文，说“从学习和翻译马克思博士论文过程中，我深深体会到青年马克思写论文时谨严、认真的科学态度真是很不寻常”，并认为“马克思主义哲学之所以战无不胜，原来它就是在战斗实践中产生出来的”，“反对它的火焰愈大，它的反作用就愈强烈”，“你想用沉默不理会的态度，它也会无声无息感染了世界上有理性的并同情被压迫的人们”［21］。贺麟对马克思主义的高度评价源于哲学方法与精神上对他的重要启示。马克思与黑格尔之间的思想分野，很大程度上就在于“唯物”与“唯心”之区别，贺麟一旦从思想原理上把握到马克思在哲学上对于黑格尔的扬弃，就意味着他自己已寻找到扬弃前期学术思想并寻获新学术进境的方法枢纽！

通过对马克思主义的研习，贺麟在哲学思想上扭转了他以往的宋明儒学式的、唯心论的思想习性，转向一种面向现实、面对社会群众的新思想习性。这让贺麟对于他此前的儒家思想的现代转型作出重估：一方面，贺麟仍坚持唯心论在哲学领域的价值，这是因为“唯心主义中有好东西”，并且“唯心论者与唯物论者之间是朋友师生的关系”［20］523-528，因此双方之间的斗争可以推动哲学理论的发展；另一方面，贺麟此时也已认识到唯心论的缺点所在，并指出对朱熹、王阳明的哲学“要否定其唯心主义”［20］527。

此外贺麟从方法论的高度对唯心论和唯物论作出探索。在《论反映——学习辩证唯物主义认识论的一些体会》一文中，贺麟抓住反映论这一唯心论与唯物论之界限，并论证了其科学性：“反映论是划分唯物主义和唯心主义的主要关键，我们要想从认识论上摧毁唯心主义，就应当特别注意阐明马克思列宁主义哲学在认识论方面的反映论，而揭穿唯心主义者之反对反映论、反科学的实质”［20］536。可见，在其后期学术中，贺麟已经在哲学方法上检验出唯心论存在的内在错误。这里想重申的是贺麟思想的巨大转变，主要原因不是出于政治而是出于哲学思辨。在1978 年中华全国外国哲学史学会正式成立的讲话中，贺麟这样回忆自己的前期学术：“还有一种唯心而有理想，过去我觉得这种哲学很好，如列宁所说的聪明的唯心主义”，“但现在，我感到这种哲学态度，可能出于新兴资产阶级的软弱，只能高谈理性、自由、善意、和平；还是缺乏脚踏实地和实事求是的精神，因为理想的东西，最终也要成为看得见摸得着的东西才行”［20］586。贺麟道出此番话语时，政治气氛已大为好转，因此这番话语未尝不可以视作其学术经验之坦承。

三、思想谱系学与唯物史观：沟通儒、马的方法探索

哲学方法与精神向“实践性”的转变，促使贺麟对儒家思想作出重新思考。一方面是以实践性为标准对儒家思想的再解读，另一方面则是对儒家思想的道德精神的重新倡导。

在其晚年发表的《知行合一问题——由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到〈实践论〉》一文中，贺麟试图结合毛泽东《实践论》的马克思主义中国化的思想成果，对宋明儒学家的经典命题（即“知行问题”）作重新解读，故而此文的分量可谓重大。通过思想谱系的呈现，贺麟指出在知行论上，朱熹持知先行后论，这一理论“孤立地机械地分知行为二截，方法不辩证，没有看出知行的内在联系和知行之反复推移矛盾发展的关系”，会导致知而不能行、教条主义、命令主义与经验主义等弊病，并且这一理论是为封建社会“学而优则仕”的社会运转机制而服务的。王阳明的知行合一说则“把知行关系说得接近感性了，也更注重实践了”，有着“使得在层层封建压迫下的人敢于发‘狂’”的历史积极性，但其“只是主观上内心体会里‘随感而应’‘寂然不动，感而遂通’，甚或静坐方法得来的个人道德修养的境界”，事实上对于实践没有真切的裨益。王船山坚持“不可离行以为知”的实践论，并以“知可诡而行不可诡”与“行可兼知，而知不可兼行”为理论基础，强调行动的重要性，虽然这一理论本身仍显粗糙，且船山本人对之的发挥也不甚多，但其无疑具有很大的进步性。孙中山的“知行合一”说，则通过对知行问题历史发展梳理、“行以求知，因知进行”的实践程序与“能知必能行”的判断而达到一个新的思想高度，“代表了中国资产阶级革命对这个问题最高最新最进步的成就”。毛泽东在知行问题上的贡献，则在于“提出知识出于实践又为实践证明的实践论”，给出了“主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一”的结论，极大地丰富了对知与行的认识。“毛泽东的《实践论》从历史发展看，大大超出了由于时代和社会、环境及阶级局限所发生的知行论，而提高发展为代表无产阶级新民主主义的实践论了。”对知行问题的思想谱系的呈现与解析后，贺麟认为毛泽东的《实践论》乃是由王船山、孙中山等人的思想发展而来的，“他文中虽未提到他们，然而他又没有把他们的贡献完全抛开，他对于知行问题的重点提出，对于知行结合的注重和把实践提到最前面，都足以证明是尽量吸取了前人优良的成果的，这就使他的《实践论》于发展马列主义的认识论时，复具有新颖的与中国革命实践相结合的哲学理论”［9］206-214。贺麟指出《实践论》的思想渊源为宋明以来的儒家思想传统。从哲学方法论的角度说，贺麟以实践性为标准的、对宋明以来的儒学思想的谱系解读可说意义重大：这不仅意味着以“实践性”对儒家思想的现代价值重估，同时还是对儒家思想与马克思主义对话的可行路径！这对于儒家思想来说，就意味着吸收马克思主义的实践方法与精神，消除自身弊端，以更新自身之思想内涵！

从根本上说，儒家思想与马克思主义之间的“转型”问题，是古代中国与现代中国之间的转型问题，在近代历史进程中古代中国的社会逻辑整体失效了，取而代之的则是与马克思主义同质的现代社会逻辑。这一转型来得过于猛烈，以至于近代中国人不免产生一种失去文化主体的恐惧。就此而言，贺麟的前期学术即可视作对于儒家思想这一中国文化主体的捍卫。儒家思想与马克思主义的对话问题，归根结底是古代中国与现代中国的转型问题，因此，儒、马对话的根本目的，在于“整合”现代中国与古代中国间的“转型”，并重新获得一种对中国文化的主体明确。就此而言，贺麟在其后期的学术中对马克思主义的方法与精神的研究、体会，以及更为重要的对儒家思想的重新解读，就为“整合”儒、马之间，或者说古代中国与现代中国之间的社会文化的“转型”提供了可能。

首先，贺麟在其后期学术探索出的以思想谱系方法沟通马克思主义——更准确地说，中国化的马克思主义——与儒家思想之间的传承与演变，事实上为整合这一转型作出了极具启发性的方法论探索。这一方法论的高明之处，在于能够清楚地展现儒家思想与中国化了的马克思主义之间的思想演变脉络，这等于清晰地勾勒出思想演变之理路，因此就为考察儒、马思想关系提供了方法论的可能。

其次，贺麟通过思想谱系学沟通儒、马的研究，还运用了马克思主义的唯物史观对朱熹、王阳明、王船山、孙中山与毛泽东的思想作出了特定历史语境的解读。以历史发展眼光解读哲学思想的做法，对于整合古代中国与现代中国之间的“转型”无疑是切合要害的。

最后，贺麟的研究意味着一种学术精神的转向：即由“唯心”向“唯物”、由书斋空想向务实求真、由关注社会上层向社会群众的转向。在此过程中，贺麟有意识地革除宋明以来儒家思想的神秘化、直觉化、形而上学化、脱离社会群众的思想习性，转而面向现实、面向当下历史语境、面向社会群众。