大一统下的致用——论贾谊对荀子礼治思想的改良

杨延平

(山东大学 文学院,山东 济南 250000)

贾谊的礼治思想深受荀子礼治思想的影响。目前,学界关于荀、贾礼治思想之关系的研究成果较多,主要集中于贾谊对荀子礼治思想的传承,但从大一统环境下来探讨贾谊对荀子礼治理论的现实应用及改造,相对而言还比较零散(1)学界目前关于“贾谊对荀子礼治思想的发展”的研究较为松散:王生平较早指出贾谊扩充了荀子的礼治思想,把整个国家制度都归于礼中;丁毅华认为,与荀子相比,贾谊“更强调礼的重要性”,不谈礼的修身,避谈底层人的上升途径,更注重经世致用;刘新新从礼法关系的角度入手,认为贾谊发展出“疑罪从无”的思想。参见王生平:《贾谊的“礼”治思想》,《社会科学》1990年第2期,第32页;丁毅华:《荀子、贾谊礼治思想的传承——兼论中国传统政治文化的思想基础》,《天津师大学报(社会科学版)》1991年第6期,第36页;刘新新:《贾谊对荀子“礼”、“法”思想的继承与发展》,《佳木斯职业学院学报》2016年第2期,第59页。。本文不揣冒昧,试而论之,以就正于方家。

一、荀子与贾谊的时代差异

荀子与贾谊具有师承关系,已为学界所公认。这一共识之成立,最初源于《史记》与《经典释文》的相关记载(2)《史记·屈原贾生列传》载:“吴廷尉为河南守,闻其(贾谊)秀才,召置门下,甚幸爱。孝文皇帝初立,闻河南守吴公治平为天下第一,故与李斯同邑而常学事焉,乃征为廷尉。廷尉乃言贾生年少,颇通诸子百家之书。”《经典释文序录》云:“左丘明作《传》以受曾申。……(虞)卿传同郡荀卿名况。况传武威张苍。苍传洛阳贾谊。”据前者可知,吴廷尉十分欣赏贾谊,势必会对其有所指导与教育,而吴廷尉学于李斯,李斯又为荀子的学生,由此而言,贾谊乃“荀子的三传弟子”。据后者可见,与《史记》相比,贾谊与荀子的关系又近了一步,成了荀子的再传弟子。值得注意的是,关于后者的真伪,历来说法不一。近人吴承仕认为陆德明此语“本于刘向《别录》”,自是渊源有自,而徐复观却认为“《(汉书)儒林传》未言张苍与贾谊,有传授关系,而《释文》则凭空加上传授关系”。此材料之真伪固然难以遽然论定,却显示了一个重要观念,即至少在唐人看来,荀子与贾谊在学术上具有一种源与流的关系。参见司马迁:《史记》,北京:中华书局,1959年版,第2491页;吴承仕:《经典释文序录疏证》,北京:中华书局,1984年版,第121、122页;王兴国:《贾谊评传》,南京:南京大学出版社,1992年版,第2页;徐复观:《两汉思想史》(二),北京:九州出版社,2014年版,第111页。,在此基础上,当代学者又从文献角度入手,通过探究两人著作间的关联,进一步论证了二人间的师承关系(3)侯外庐较早看到“贾谊的《治安策》在形式上就有荀子的《富国》、《议兵》等篇的结构”。徐复观亦指出,《新书》不但引用了不少《荀子》的语句,还深受《荀子》的影响,“把礼应用到经济生活方面”。丁毅华较早也较为全面地从篇名对照、文风特点、思想内容、历史观念等角度考察了贾、荀之间的相同之处。杨海文从论礼、论德与论政等三个方面论述了《新书》对《荀子》匿名引用的情况。潘铭基通过文本互证法,从贾谊因袭《荀子》的文句、词汇、句义等方面,对丁氏进行了补充,进一步论证了贾谊与荀子之间具有紧密的学术渊源。参见侯外庐:《中国思想史》(第二卷),北京:人民出版社,1957年版,第66页;徐复观:《两汉思想史》(二),第110页;丁毅华:《荀子、贾谊礼治思想的传承——兼论中国传统政治文化的思想基础》,《天津师大学报(社会科学版)》1991年第6期,第34页;杨海文:《贾谊〈新书〉对孟荀的显性—匿名引用》,《中山大学学报(社会科学版)》2012年第5期,第153页;潘铭基:《贾谊及其〈新书〉研究》,上海:上海古籍出版社,2017年版,第34页。。由此,我们可以断定贾谊的思想体系与政治主张深受荀子的影响(4)持此观点的学者较多,文本所限,仅举几例以供参照:徐复观主张“贾谊所突出的礼的思想,又是受荀子的礼的思想,而继续向前发展的”;金春峰认为“荀子的‘礼论’思想成为贾谊建设社会秩序的基本指导思想”;唐雄山亦认为“贾谊从战国后期的荀子那里吸收、继承得最多”。参见徐复观:《两汉思想史》(二),第129页;金春峰:《汉代思想史》(修订增补第四版),北京:中国社会科学出版社,2018年版,第78页;唐雄山:《贾谊礼治思想研究》,广州:中山大学出版社,2005年版,第42页。。虽有学者指出“就理论构建而言,贾谊的礼治思想并未超越荀子”(5)梁宗华:《论贾谊的儒学观——兼论儒学取代黄老的内在契机》,《理论学刊》1997年第2期,第37页。,但就所面临的社会环境与实际情况而言,荀、贾二人已全然不同。

荀子的礼治思想形成于政治大一统的前夕,虽然其为即将到来的大一统政权进行了治国模式的构想(6)白奚:《战国末期的社会转型与儒家的理论变迁——荀子关于大一统王权政治的构想》,《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版)》2003年第5期,第20页。,但由于政局的尚未统一及荀子“无势位以临之”(7)荀子担任过祭酒与兰陵令。《后汉书·百官志》云:“博士祭酒一人,六百石。本仆射,中兴转为祭酒。博士十四人,比六百石。……掌教弟子。国有疑事,掌承问对。”由后世记载及稷下学宫的性质来看,荀子所任的祭酒当为学官,无行政权力。兰陵令虽为一地之长,一来地方较小,一来荀子受谗无法实现自己的礼治构想,《战国策·楚策》载:“客说春申君曰:‘汤以毫,武王以镐,皆不过百里以有天下;今孙子,天下贤人也,君籍之以百里势,臣窃以为不便!于君何如?’春申君曰:‘善。’于是使人谢孙子,孙子去之赵。”可见,荀子所任的官职无法实施其礼治构想。参见王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,2013年版,第513页;范晔:《后汉书》,北京:中华书局,1965年版,第3572页;诸祖耿:《战国策集注汇考》(增补本),南京:凤凰出版社,2008年版,第837页。,故这种礼治构想并未在现实政治中得以实践,而是一直处于理论状态。而且,由于荀子未切身经历过大一统政权,故其政治构想仍具有一定的时代局限性,如荀子认为大一统政权中的最高统治者为天子。贾谊身处汉代大一统政治的早期,不论身处中央朝廷还是地方诸侯国,其源于荀子的礼治思想很多均以建策形式得到了汉文帝的施行,如贾谊借周勃下狱之事,劝谏汉文帝要“养臣下有节”,其结果是“上深纳其言,养臣下有节。是后大臣有罪,皆自杀,不受刑”(8)班固:《汉书》,北京:中华书局,1962年版,第2260页。。即使贾谊的某些礼治思想并未被汉文帝接受而付诸实践,但它们均是贾谊根据汉代大一统的社会现实与实践经历所制定的,换句话说,与荀子的礼治思想不同,贾谊的礼治思想并非是“超前构想式”的大一统治国模式,而是依据政治大一统的现实情况,根据以往的实践经验,去制定并以备汉帝国具体实施。由此,那些未实施的礼治思想与已付诸实践的礼治思想相同,都具有一种“大一统实践性”,两者的区别只在于是否被具体实施。由此可知,荀子的礼治思想是一种大一统来临前的理论构思,而贾谊的礼治思想则是大一统环境下前者的实践版。

从荀子到贾谊,从战国末期的分裂到汉代的大一统,荀子的礼治思想经历了一个由大一统前的理论构想到与大一统现实相结合而应用于实践的过程。

二、贾谊对荀子礼治思想的改良

面对汉初的社会现实,贾谊在礼制、君主与社会等三个层面上对荀子的礼治构想进行了相应的改良,以期在大一统环境下,实现对荀子礼治的具体应用。

(一)礼制层面的改良

礼仪制度是荀子礼治的重要组成部分,也是贾谊对荀子礼治进行改良的重要内容(9)“礼治”即以礼治国,是儒家所提倡的一种统治方式,与法家所主张的“法治”相对;“礼制”即礼仪制度,是国家治理时所使用的一套具体的规章或准则。前者偏重于概念意义,后者偏重于实际运用,后者包含于前者之中。基于此,本文在总体的、抽象的范围上使用“礼治”一词,在具体的、制度的层面上使用“礼制”一词。。主要体现在以下三个方面。

1.扩大礼治的等级范围

贾谊将平民阶层容纳进了礼治等级中,扩大了礼治的等级范围。荀子认为礼作为“国之命”(10)荀子曾多次提到“国之命在礼”,如《强国》与《天论》篇皆云“故人之命在天,国之命在礼”。见王先谦:《荀子集解》,第344、374页。,是“人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”(11)王先谦:《荀子集解》,第172页。,所以适用范围是“由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之”(12)王先谦:《荀子集解》,第211页。。也就是说,礼治只能使用于统治阶层之中,而被统治阶层只能依靠法治来管理,这是典型的“礼不下庶人,刑不上大夫”的思想意识。

贾谊改良了荀子以法术治民的思路,将平民大众容纳进了礼治等级之中,使他们变成礼仪制度中重要的有机组成部分。贾谊还主张统治者要以礼义治民,通过“立君臣,等上下,使父子有礼,六亲有纪”(13)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,北京:人民文学出版社,1996年版,第89页。,进而达到“移风易俗,使天下移心而向道”,改变自秦以来的“违礼义,弃伦理,并心于进取”(14)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第89、96页。的社会局面。

2.弱化礼的“自修”作用

荀子的礼治思想是治国与治身的统一体。他认为,在统治阶层中,礼既是使“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”(15)王先谦:《荀子集解》,第410页。的统治工具,又是士人用以“正身”与“养生安乐”的修身尺度。因此,荀子特别注重士人用礼来进行自我修养,他认为“人无礼则不生,事无礼则不成”(16)王先谦:《荀子集解》,第27页。,士人只有主动将礼贯穿于日常生活的方方面面,才能获得和适文雅的身心状态,否则只会“夷固僻违,庸众而野”(17)《荀子·修身》篇云:“食饮、衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固僻违,庸众而野。”见王先谦:《荀子集解》,第27页。。荀子甚至认为一个儒生获得儒道的标志就是“志以礼安,言以类使”(18)王先谦:《荀子集解》,第624页。。

贾谊不再强调这种内在主观能动性,而是将其外化,转变成一种外在的规范性。他主张君主只有“廉丑礼节,以治君子”才能达到“体貌群臣而厉其节”(19)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第76页。的效果,也就是说,士人品德的养成不是内在的主观能动性所致,而是外在的君主治理所成。贾谊甚至有意忽略荀子礼治中的治身一面,主张礼是“为主上豫远不敬也”(20)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第76页。,只强调外在君主治理的规范性。贾谊还将这种意识表露于行文之中,他在文中多次使用“令”“使”等具有被动性含义的字词,来阐释士人品格的形成方式,如“立君臣,等上下,使父子有礼,六亲有纪”“定经制,令主主臣臣,上下有差,父子六亲各得其宜,奸人无所冀幸,群众信上而不疑惑”(21)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第89、90页。等。这表明,贾谊礼治中的士人,已经丧失了荀子时期的主观能动性,而置身于汉代大一统下的中央集权之中了。

3.完善礼治等级的外化表现

在礼治等级的外化表现上,荀子主张通过“以财物为用,以贵贱为文,以多少为异”来维护“衣服有制,宫室有度,人徒有数,丧祭械用皆有等宜”(22)王先谦:《荀子集解》,第588、187页。的“王者之制”,落实到现实之中,就是在外部的“藩饰”上“修冠弁、衣裳、黼黻、文章、琱琢、刻镂皆有等差”(23)王先谦:《荀子集解》,第281页。。如服冕“天子袾裷衣冕,诸侯玄裷衣冕,大夫裨冕,士皮弁服”,棺椁“天子棺椁十重,诸侯五重,大夫三重,士再重”(24)王先谦:《荀子集解》,第211、425页。。值得注意的是,荀子的这种外部差异不仅是为了维护统治,使“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者”,还是为了在等级制度中“养人之欲,给人之求”(25)王先谦:《荀子集解》,第410、409页。,满足部分人的物质欲望。当然,这种物质欲望必须与自己的等级身份相匹配,不能为了“求其观”“求其余”“求其外”而破坏等级(26)王先谦:《荀子集解》,第213页。。即使是享有最高配置标准的天子也不例外,“非特以为淫泰也,固以为王天下”(27)王先谦:《荀子集解》,第213页。,仍需符合“养”与“别”的礼治要求(28)《荀子·礼论》篇云:“故天子大路越席,所以养体也;侧载睪芷,所以养鼻也;前有错衡,所以养目也;和鸾之声,步中武、象,趋中韶、护,所以养耳也;龙旗九斿,所以养信也;寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙,所以养威也;故大路之马必倍至教顺,然后乘之,所以养安也。”见王先谦:《荀子集解》,第410页。。

贾谊完全认同荀子的上述观点,亦主张不同身份的人,在权力、秩禄、冠履、衣带、环佩、车马、妻妾、宫室、饮食等方面上,理应享有与自身等级相匹配的外化表现。这种外化差异与自身的等级相挂钩,“高则此品周高,下则此品周下”,既是“贵贱有级,服位有等”(29)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第48页。的统治标志,亦是一种合理的物质享受。与荀子不同,贾谊又从两个方面对礼治等级的外化差异进行了制度化建设:其一是设立专门的制度去规范和管理这种礼治等级的外部差异,将其完全制度化,即“建法以习之,设官以牧之”(30)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第48页。;其二为援法维礼,运用法制对破坏等级制度的人进行严惩,进而增加等级制度的稳定性与权威性,使“善守上下之分者,虽空名弗使踰焉”,即“各处其检,人循其度。擅退则让,上僭则诛”(31)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第69、48页。。正如美国学者克利福德·格尔兹所说的那样,“宗教思想、道德思想……要想在社会中不仅找到其在精神上的存在,而且找到其在物质上的存在,就必须将这些思想制度化”(32)[美]克利福德·格尔兹著,纳日碧力戈等译:《文化的解释》,上海:上海人民出版社,1999年版,第359页。。贾谊将礼治等级的外化差异制度化,无疑加强了礼治等级及礼治思想在统治思想与统治制度上的权威性与影响力。

由上可见,在礼制层面上,贾谊进一步淡化了荀子礼治中的血缘宗法因素,增强了其行政政治因素:提升了“国家机构中被规定的因素”(33)王杰:《荀子政治哲学的理论诠释》,《理论学刊》2000年第5期,第114页。,即人民的主体性地位;强化逆性张力,将道德自律转换成政治他律;完善组织形式与政治架构。

(二)君主层面的改良

“尊王”是荀子礼治中的重要内容,他将天子置于由“君主、礼义、法度、等级制度所构成的政治权威体系中”(34)彭正德、唐玉环:《荀子政治权威思想的伦理意蕴》,《伦理学研究》2019年第4期,第60页。的核心地位。贾谊又从两个方面对这一思想进行了改良。

1.注重塑造君主的道德形象

荀子认为“人君者,所以管分之枢要也”,若“无君以制臣,无上以制下”则“天下害生纵欲”(35)王先谦:《荀子集解》,第212、208页。,必将混乱不堪。为此,荀子从三个方面来强化王权:其一,将天子所属的礼制等级置为最高,使天子在各个方面享有最高的配置标准(36)《荀子·王霸》篇云:“重色而衣之,重味而食之,重财物而制之,合天下而君之,饮食甚厚,声乐甚大,台谢甚高,园囿甚广,臣使诸侯,一天下,是又人情之所同欲也,而天子之礼制如是者也。”见王先谦:《荀子集解》,第256页。;其二,将等级制度视为天经地义,进而神化天子的形象(37)柯卫、马作武:《荀子“正名”论释》,《学术研究》2014年第11期,第52页。;第三,与强调士人自修相同,强调君主对道德自主地培养与完善。其中,荀子尤注重第三点,认为“志意致修,德行致厚,智虑致明,是天子之所以取天下也”(38)王先谦:《荀子集解》,第69页。。

贾谊虽用“皇帝”之名代替荀子的“天子”之称,但其“尊君”思想的内核仍与荀子的“尊王”思想相同,亦认为“凡天子者,天下之首也”(39)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第127页。,为此,他还做了形象的比喻:“天子如堂,群臣如陛,众庶如地,此其辟也。”(40)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第75页。为了强化君权,贾谊继承了荀子“隆君仪”的举措,认为根据“高则此品周高”(41)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第48页。与“贵周丰”的原则,帝王理应在各个方面享有最高的配置标准,即“至美至神进之帝”(42)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第48页。。不过,贾谊并未继承荀子神化天子形象的举措(43)贾谊在《立后义》中认为,帝王之所以及早确立继承人,是为了“以此防民,百姓犹有争为君者”。在贾谊眼中,普通百姓犹可争立为君,可见他并没有神化君主形象的倾向。见王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第403页。,而是从荀子的“道德之威”与自我道德培养出发(44)荀子也注重君主的道德品质,如《荀子·强国》篇指出,君主“有道德之威者,有暴察之威者,有狂妄之威者”,所谓道德之威指“礼乐则修,分义则明,举措则时,爱利则形,如是,百姓贵之如帝,高之如天,亲之如父母,畏之如神明,故赏不用而民劝,罚不用而威行”。但荀子所谓的道德,并非像贾谊一样是对君主道德品质的塑造,而是一种治国的法则与原则,即其所谓的“王道”。参见王先谦:《荀子集解》,第345页;赵志浩:《荀子关于建立“大一统”秩序的论证逻辑》,《中州学刊》2016年第9期,第117页。,转而注重塑造君主的道德形象。首先,因贾谊弱化了礼的“自修”作用,故其将君主的道德塑造过程“职业化”,即设立专门的职官去培养君主的道德。具体而言就是以太傅、太师与太保等为代表的三公三少,各司其职,从君主幼年起便对其进行专门的道德教育与规谏。如太师教授君主“先圣人之德”、太傅教授君主“厚于德”与“强于行”等。其次,贾谊认为,君主在自我道德完善之后,理应将其道德形象重塑于统治阶层之中。具体而言,贾谊希望君主通过定地制、养臣下有节、立君臣等施恩措施,在统治阶层中塑造自身明、廉、仁、义等道德形象(45)详见《新书》之《五美》《解悬》等篇。见王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第59-62、127-130页。,随着君主的“威惮大信,德义广远”,君主也“据天下而必固,称高号诚所宜,俯视中国,远望四夷,莫不如志矣”,这样不但“天下无愚智男女皆曰:‘皇帝果大圣也’”,而且还能使“后世诵圣”,“名誉之美垂无穷”(46)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第130、62、28页。。贾谊认为,通过塑造君主的道德形象,可以达到多种统治效果:既能得到民众的拥护与爱戴,使君主“声名称于天下而传于后世”,又能“因德穷至远,近者匈奴,远者四荒,苟人迹之所能及,皆向风慕义,乐为臣子耳”,还能通过君主道德形象的后世流泽,“立其功烈而传之于久远”,潜在地利于“社稷长安,宗庙久尊”(47)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第405、27、406、62页。。

2.注重对太子的教育

荀子十分重视学习,认为只有学习才可使士人“贱而贵,愚而智,贫而富”(48)王先谦:《荀子集解》,第148页。,进而改善自身的处境。在此基础上,与注重礼的“自修”情形相似,荀子亦十分注重士人的自我学习能力,他主张士人在学习上应充分发挥主观能动性,要做到“博学而日参省乎己”“学问不厌,好士不倦”及“深谋、修身、端行”(49)王先谦:《荀子集解》,第2、601、622页。。具体而言,首先,士人要选择正确的学习内容——礼法。荀子认为士人要想避免“末世穷年,不免为陋儒”的情形,就要学习“先王之遗言”,也就是儒家的学问,“其数则始乎诵经,终乎读礼”(50)王先谦:《荀子集解》,第17、2、13页。。“礼法”是士人学习的主要内容,非此则“伦类不通,仁义不一,不足谓善学”(51)王先谦:《荀子集解》,第21页。。其次,士人要选择正确的学习环境与学习伴侣。荀子认为“学之经莫速乎好其人,隆礼次之”,“故君子居必择乡,游必就士,所以防邪僻而近中正也”(52)王先谦:《荀子集解》,第16、7页。。最后,士人要将“义则始乎为士,终乎为圣人”(53)王先谦:《荀子集解》,第13页。当作学习目标。荀子认为士人只有像“积跬步”与“积小流”似的“积礼义”,才能让自己“能定能应”“结于一”,进而“以修身自名则配尧、禹”(54)王先谦:《荀子集解》,第171、23、11、25页。。

贾谊也十分重视学习,其在《劝学》诸篇亦主张士人应发挥自我主观能动性,去学习儒家之道、亲近贤德之人与获得贤圣之名(55)通过《修政语》篇所引的先王之语可知,贾谊主张士人应学习儒家的先王之道。通过《劝学》篇可知,贾谊认为士人应学习舜与南荣跦两人的学习精神,前者黾勉而加志进而获得贤圣之名,后者不惧千里之远、重茧之患亲向老聃学道。。然而,与荀子不同的是,相对而言,贾谊更注重对太子的教育,且在此教育中,贾谊不再强调自我的主观能动性,反而注重主体之外的规范与塑造作用。基于此,贾谊对荀子思想进行了改造与发展。首先,贾谊将太子的学习内容由荀子所持的“礼法”改成了儒家的知识教育与道德教育。前者以儒家经典为中心,主要学习《春秋》《礼》《诗》《乐》等典籍与任术、训典等知识,后者以忠、信、义、礼、孝等儒家道德为主,以培养太子的“圣人之德”(56)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第174页。。其次,贾谊将学习环境与学习伴侣的选择权由主体移居到了客体,即由君主为太子“早谕教与选左右”,使太子之保、傅“以道习之,逐去邪人”,“选天下之端士、孝悌博闻有道术者以卫翼之,使与太子居处出入”(57)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第195、187页。,成人之后,则有“司直之史”与“亏膳之宰”以补其过。这样的学习环境与学习伴侣虽然利于太子自身的成长,但已不是太子自我主动选择的结果。最后,贾谊制定了一套荀子所无的早期教育体系,即胎教。在《胎教》篇中,贾谊对太子所要经历的妊娠期、悬弧之礼、取名与领臣之子等诸过程都做了详细的礼仪说明。值得注意的是,贾谊还从优生学的角度出发,注意到了父母基因对子女的重要影响。为此,他主张父母要“谨为子孙婚妻嫁女,必择孝悌世世有行义者”,只有这样才能使得“其子孙慈孝,不敢淫暴,党无不善,三族辅之”(58)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第388页。。在这种情境下,太子早已失去了学习上的自我选择权与主动权,必须接受既定的规范而被塑造与被设定。

由上可见,在君主层面上,贾谊增强了以君主为代表的国家机构的理性因素,通过领导形象的塑造,在精神层面上提高了政府统治的软实力。同时将教育职业化,突出精英教育与等级教育,注重教育在政治中的功利主义,为现代专业教育做了铺垫。

(三)社会层面的改良

社会秩序的维系与稳定关系到君主的统治与政局的稳定。为了更好了地维护汉初大一统的社会局面,贾谊从两个方面完善了荀子思想。

1.由反私斗到净世俗

荀子从统治角度出发,反对民间的私斗行为,他认为私斗既容易使人“行其少顷之怒而丧终身之躯”,不仅危及到自身的安全,还容易让“室家立残,亲戚不免乎刑戮”(59)王先谦:《荀子集解》,第64页。,给社会造成严重的危害。最为重要的是,私斗还会触犯法律,破坏社会秩序,不利于君主的统治。由此,荀子对私斗之人提出了严厉的批判,认为他们“忧忘其身,内忘其亲,上忘其君,是刑法之所不舍也,圣王之所不畜也”,“是人也而曾狗彘之不若也”(60)王先谦:《荀子集解》,第64页。。

贾谊发扬了荀子以反私斗来维治安的精神要义,将反私斗扩展为变革整体的社会风俗,试图“移风易俗,使天下移心而向道”(61)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第89页。。贾谊认为,只有以君主为代表的统治阶层凭借合理的儒家礼治主动对社会风俗进行干预与矫正(62)贾谊在《俗激》篇中认为,移风易俗之举不但是“人之所设,弗为不立,不植则僵,不循则坏”,而且是“非俗吏之所能为”,更应是君主“自忧”“自为”。见王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第86页。,才能实现“奸人无所冀幸,群众信上而不疑惑”的良好社会风气。在这种社会风俗之下,不但可使当世“主主臣臣,上下有差,父子六亲各得其宜”,还能“世世常安而后有所持循”(63)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第90页。。

2.完善蓄积思想

荀子注重社会财富的积累,认为一个国家只有具备充足的社会财富,才能“养备而动时,则天不能病”(64)王先谦:《荀子集解》,第362页。。荀子将这一职责归属于君主,认为只要君主能“谨养其和,节其流,开其源,而时斟酌”,则“天下必有余而上不忧不足。如是则上下俱富,交无所藏之”(65)王先谦:《荀子集解》,第230页。。如此,即使国家遭受禹、汤时期的重大社会灾害,也会“天下无菜色者”(66)王先谦:《荀子集解》,第231页。,安稳顺利地度过。

贾谊继承与发扬了荀子的蓄积思想,亦十分重视社会财富的积累,认为蓄积为“天下之大命”,君主理应担负起这一重要职责(67)贾谊在论及蓄积问题时,明言:“有天下而欲其安者,岂不在于陛下者哉?上弗自忧,将以谁偷?”可见,贾谊认为蓄积属于王者之法,君主理应施行之。见王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第125页。。关于蓄积的方法,在荀子的举措之外,贾谊在《瑰玮》诸篇中,又向君主提出在民间施行抑商、禁淫侈、禁铸钱等方法。与荀子不同的是,贾谊进一步明确了蓄积的程度、拓宽了蓄积的作用。关于前者,贾谊根据王者之法,认为“国无九年之蓄,谓之不足”(68)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第219页。,主张国家应具备十年之蓄积(69)贾谊不但在《无蓄》篇中,通过“禹、汤用十年之积战胜长久水、旱之灾”的历史典故来论证“十年之积”的合理性,而且在《礼》篇明云:“而有十年之积。虽有凶旱水溢,民无饥馑。然后天子备味而食,日举以乐。诸侯食珍不失,钟鼓之县可使乐也。乐也者,上下同之。”见王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第219页。。关于后者,除了荀子的养备、动时外,贾谊认为国之蓄积还可以用来“怀柔附远”,招徕周边的少数民族,减少边患,进而稳定国家的安宁。比如,国家可通过五饵之术,用丰厚的物质条件来麻痹匈奴人之目、口、耳、腹与心,进而“禽敌国而后止”(70)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第150页。。概而言之,贾谊理想的蓄积情形是“天下富足,资财有余,人及十年之食”(71)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第28页。。

由上可见,在社会层面上,贾谊发挥了社会风气对社会群体潜移默化之功用,增强了其对社会秩序的维系作用。此外,贾谊注重为以郡县制为特征的新型国家提供充足的社会物质储备,为政府处理突发事件提供了保障,进一步完善了政府职能。

三、贾谊对荀子礼治思想改良的原因

贾谊之所以从以上三个层面对荀子礼治思想进行改良,无非是想让其能更好地适应汉初社会,进而能发挥现实功效,维护汉代统治。究其原因,当与以下三方面有关。

(一)秦亡的历史教训

秦亡的历史教训不但是汉朝更生的起点,亦是贾谊对荀子礼治进行改良的重要借鉴。贾谊曾在《过秦》篇中对秦亡的原因进行过深刻总结,即“仁心不施而攻守之势异也”(72)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第8页。。鉴于秦朝固守法治、不知因时而变的教训,贾谊特别注重求变的思想。鉴于秦朝以法治国,因“以暴虐为天下始”(73)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第11页。而二世而亡的教训,贾谊改良了荀子礼治中的法制成分,主张以礼御臣与治民。

1.求变思想

贾谊认为,秦朝之所以其兴也悖焉、其亡也忽焉,是由于“其道不易,其政不改”,不懂得因攻守之势的转变而“观之上古,验之当世,参之人事,察盛衰之理,审权势之宜,去就有序,变化因时”(74)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第11、21页。。贾谊特别注重求变思想,他通过假设始皇、二世及子婴等三主求变之后的秦国局势来突出这一思想的重要性:始皇若是求变,秦朝就会“后虽有淫骄之主,犹未有倾危之患也”(75)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第11页。;二世若是求变,秦朝则会“虽有狡害之民,无离上之心,则不轨之臣无以饰其智,而暴乱之奸弭矣”(76)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第13页。;子婴若是求变,秦朝则会“山东虽乱,三秦之地可全而有,宗庙之祀宜未绝也”(77)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第18页。。正是因为秦三主“因而不改”,“不知守成之数、得失之术”,才导致秦朝“凡十三岁而社稷为墟”(78)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第96页。。正是在求变思想下,贾谊在继承与运用荀子礼治思想时,对其进行了相应的改良。

2.以礼御臣

秦政府“以法治吏”,通过一套严密而又完整的法律体系对官吏进行选任、监督、考核与教育等(79)可参看朱筱新:《从秦简谈秦的“以法治吏”》,《东南文化》1998年第3期,第100页。。若官员失职、渎职,就会受到法律的严惩,即使下属犯罪,上司也“要承担连带责任,同样给予处罚”(80)武玉环:《从〈睡虎地秦墓竹简〉看秦国地方官吏的犯罪与惩罚》,《吉林大学社会科学学报》2003年第5期,第75页。。这样的君臣关系使得秦朝“君臣乖而相攘,上下乱僭而无差”(81)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第90页。。由于法律严苛,“多忌讳之禁”,所以秦亡之时,“天下之士倾耳而听,重足而立,阖口而不言”(82)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第19页。。通过对秦亡时“忠臣不谏,智士不谋”(83)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第19页。的历史反思,贾谊认为,如果君主不以礼御臣,只是“如遇犬马”“如遇官徒”样地对待下属臣子,则其臣子就不会“主尔忘身,国尔忘家,公尔忘私”(84)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第83页。,只会变得“顽顿无耻,奊苟无节,廉耻不立,则且不自好,则苟若而可,见利则趋,见便则夺”(85)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第79页。。由于“群下至众而主至少也,所托财器职业者率于群下也”(86)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第80页。,所以君臣之间一旦“廉耻不行”,则握有重权的大臣,就会伺机“而有徒隶无耻之心”(87)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第76页。。为了避免君主“以法治吏”的恶果,为了杜绝“望夷之事”的再次发生,贾谊弱化了荀子礼治中以法治臣的因素,主张“廉丑礼节,以治君子,故有赐死而无戮辱”(88)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第76页。。为此,他弱化礼的“自修”作用,主张君主要养臣下有节,完善礼治等级的外化表现,并将其制度化。另外,贾谊还注重塑造君主的道德形象,以期实现君臣间“利不苟就,害不苟去,唯义所在”的“主上之化”(89)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第83页。。

3.以礼治民

秦朝除了“以法治吏”还“以吏为师”,企图通过吏治将法制推行于民间,进而重建地方的统治秩序。但是由于秦政府“对律与吏赋予了过多的功能,且过于理想化,最终将导致‘有法无治’的局面。且吏为了应对律的要求,势必采用激烈手段施政执法,不免引发酷烈之政,进而导致社会对律本身形成抵触情绪”(90)李平:《秦“法治”的理论困境透析——以睡虎地秦简〈语书〉、〈为吏之道〉为中心》,《学术探索》2012年第11期,第31页。。由于秦早在商鞅变法时就已经“违礼义,弃伦理,并心于进取”(91)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第96页。,所以在法治失控的情况下,伦理道德早已失去了约束与规范的作用,整个社会变得“父子六亲殃僇而失其宜,奸人并起,万民离畔”(92)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第90页。。结果可想而知,“秦国失理,天下大败,众掩寡,知欺愚,勇劫惧,壮凌衰”,整个社会混乱不堪。迨至汉初,“四维犹未备”(93)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第92、90页。,地方基层的秩序依旧混乱,民俗“贵空爵而贱良俗,靡而尊奸”,整个社会不但“逐利乎否耳,虑非顾行也”,还出现了“慈子嗜利而轻简父母”的情况,更有甚者“刭大父矣,贼大母矣,踝妪矣,刺兄矣”(94)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第94、87、96、87页。。面对这种毫无德治与法治、民风极度恶劣的社会局面,为了改变“邪人务而日起,奸诈繁而不可止,罪人积下众多而无时已”(95)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第102页。的社会风气,贾谊吸取历史教训,对荀子礼治进行了改良,将平民大众纳入礼治之中,扩大礼治的等级范围,弱化礼的“自修”作用与塑造君主的道德形象,发挥礼制与道德对民风的净化作用,进而重塑民间基层的政治秩序。

(二)大一统下的困境

贾谊所面对的社会情形早已与荀子所处的社会存有本质上的差异。大一统国家的建立,使得君主的权力不断集中与扩大,与之相伴而来的是士人自主性的逐渐丧失。相应的,面对大一统所带来的时代困境,贾谊从强化君主权力与弱化士人自主性两个层面对荀子礼治思想进行了改良。

1.君主权力的加强

与战国时期诸国林立、诸侯王权势范围有限的情况不同,在中央集权制度中,皇帝处于至尊地位,在全国范围内具有“‘至高无上’的权威和‘绝对’的权力”(96)黄栋法:《秦文化重要特征探析》,《西安财经学院学报》2007年第5期,第11页。,可以说是“天下之事无小大皆决于上”(97)司马迁:《史记》,第258页。。皇帝自身的品德与能力也因此成为国家治理的关键,如果皇帝品行兼优,则其必会通过选贤举能实现社会大治,否则会如秦二世一样,“一夫作难而七庙堕,身死人手,为天下笑”(98)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第8页。。

面对这样的大一统环境,贾谊势必要在君主层面对荀子礼治有所改良。为了规范诸侯王权力,维护统治秩序,贾谊通过完善礼治等级的外化表现,在固定化的礼制体系中维护并突出了君主的权势。虽然维护君主权势有利于社会的稳定,但要实现真正的治理,还需要依赖君主自身的品德与能力。为了实现“君明而吏贤矣,吏贤而民治矣”(99)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第343页。的至治局面,贾谊特别注重对君主自身的教育与完善。从内在方面而言,要想使君主形成良好的道德品质,就必须提前对其进行教育,贾谊看到了“天下之命,县于太子”(100)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第194页。的本质,所以特别强调并完善了太子教育。从外在方面而言,要想使君主的道德素质发挥统治作用并深入人心,就必须对君主形象进行运用与宣扬,所以贾谊注重塑造君主的道德形象,以期实现社会的长治久安。

2.士人自主性的丧失

荀子的礼治思想注重士人的自主性,究其原因当与战国时期的时代特征相关。战国时期的士人可以凭借自己的能力去自主选择所要侍奉的君主,如荀子的弟子李斯为楚国的“上蔡布衣”,但他却凭借所学的帝王术西仕于秦。面对这样的时代环境,士人不管是在择术还是在择君上,都有很大的自主性与自由性,由此,荀子在礼治思想中特别突出士人的自主性。

在大一统建立后的秦汉时期,中央集权体制下的士人早已失去了战国时期的自主性。正如余英时所言,此时期的士人不但通过博士制度“转化成为官僚系统中的‘吏’”,而且与君主之间的关系也由师友转换成了君臣(101)余英时:《士与中国文化》,上海:上海人民出版社,2003年版,第44页。。与战国时期的士人相比,大一统下的士人完全处于一种被统治的地位,“没有较为自由的意志、独立的人格可言”(102)于迎春:《秦汉士史》,北京:北京大学出版社,2000年版,第10页。。在中央集权下的官僚系统内,被规范化的士人,“除了向专制君主负责”(103)于迎春:《秦汉士史》,第49页。,别无他仕的可能。基于此,贾谊弱化了荀子礼治中士人的自主性,转而突出一种被动性与外在约束性。

(三)汉初的社会状况

汉初的社会形势较为复杂,要想使荀子的礼治思想更好地贴合社会现实,就必须对其进行相应的改良。基于此,贾谊面对汉室帝王的平民身份、汉初的游侠风气及汉初的贫困境地等,放弃了荀子礼治中神化君主的一面,转而强调净世俗与重蓄积。

1.汉室的平民身份

与以往的朝代不同,汉朝的建立者刘邦是以“布衣”与“匹夫”的身份通过“马上得天下”而登上帝位,其所建立的“皇权不起源于血缘世袭而起源于功德”(104)李开元:《汉帝国的建立与刘邦集团——军功受益阶层研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,2000年版,第250页。,是一种平民王政而非贵族王政。基于此,在是否神化君主形象上,贾谊与荀子出现了分歧。荀子所处的战国时代为贵族王政,君主权力主要来自世袭,要想维护统治的稳定,只需要保证帝室血统的延续即可,由此神化君主形象成为荀子构建大一统理论时的重要举措之一。

但是汉朝是通过武装革命而取得政权的平民政府,一方面,由于时代距离较近及刘邦的平民身份已众所周知,使得汉帝无法上溯血统以进行神化;另一方面,在“功德宜为王”的理念影响下,汉初的军功受益阶层对当时“社会总财富进行了全面的再分配”(105)李开元:《汉帝国的建立与刘邦集团——军功受益阶层研究》,第250页。,产生了许多独立于中央政府之外的诸侯王,使得神化的君主形象既难以在全国范围内推广,又不能实现维系民心的统治效益。面对这样的社会现实,贾谊放弃了荀子神化君主形象的理论,转而通过完善礼治等级的外化表现与塑造君主的道德形象来巩固王权与稳定社会的统治秩序。

2.汉初游侠风气的炽烈

战国时期盛行的游侠风气“及至汉兴,禁网疏阔,未之匡改也”(106)班固:《汉书》,第3698页。,并一度愈演愈烈,以致汉初社会极为崇武尚武和盛行复仇(107)彭卫:《游侠与汉代社会》,合肥:安徽人民出版社,2013年版,第42-54页。,社会风气为之“邪俗日长,民怡然席于无廉丑,行义非循”(108)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第87页。。汉初的游侠,早已不再像战国时期的私斗那样简单,不但“时扞当世之文罔”,“任侠行权,以睚眦杀人”(109)司马迁:《史记》,第3183、3188页。,更有甚者,成为专门的刺客,为自己的雇主随意刺杀别人,即使是朝中大员亦不例外(110)如刺客曾替梁王刺杀了袁盎,详见《史记·袁盎晁错列传》。。

不管是前者还是后者,贾谊均深有体会。关于前者,贾谊明言:“盗者虑探柱下之金,掇寝户之帘,攓两庙之器,白昼大都之中,剽吏而夺之金;矫伪者出几拾万石粟,赋六百余万钱,乘传而行诸侯。”(111)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第87页。关于后者,贾谊曾经历过冯敬被刺之事(112)此处的冯敬当与冯无择之子为同名异人。冯敬被刺杀一事不见于《史记》与《汉书》的记载,贾谊于《亲疏危乱》篇中云:“陛下之臣,虽有悍如冯敬者,乃启其口,匕首已陷于胸矣。”由此可推知,冯敬很可能是被刘长所派之人刺杀而死,且贾谊见证过此次事件。见王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第121页。。由此,他极为清楚,游侠风气严重破坏了社会稳定与统治秩序,不但给汉帝统治带来极度的危害性,还给统治官员造成了严重的心理阴影,以致他在为朝廷出谋划策时亦存在“疑有专诸、荆轲起两柱之间”(113)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第162页。的担忧。基于这种游侠世风,贾谊想通过礼治对其进行矫正与净化,于是他扩展了荀子礼治的等级范围,将平民阶层纳入进来,并将荀子的禁私斗扩展到了净世俗的层面。

3.汉初社会的积贫积弱

秦末汉初的战争给当时的社会造成了极大破坏,“汉兴,接秦之敝,诸侯并起,民失作业,而大饥馑”(114)班固:《汉书》,第1127页。,更有甚者会发生人相食的情形。汉文帝即位后想改变“天子不能具醇驷,而将相或乘牛车”(115)班固:《汉书》,第1127页。的积贫局面,无奈“时民近战国,皆背本趋末”(116)班固:《汉书》,第1127页。,故仍“用不足而蓄积少”,以致“天下愈屈,食至寡也”(117)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第102、124页。。经济上的积贫,必然导致国力上的积弱。自汉建国始,匈奴就屡屡侵扰汉朝边境,汉政府虽然“岁致金絮缯彩”,以和亲处之,但匈奴仍然“侵甚、侮甚,遇天子至不敬也,为天下患,至无已也”(118)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第154页。。

面对汉初积贫积弱的社会现实,为了增加社会财富与改变“天下之势倒植”(119)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第133页。的汉匈局面,贾谊通过抑商、节流等措施发扬了荀子的蓄积思想。贾谊想通过蓄积来积累社会财富,既用以提高社会经济水平和预防重大灾害,又用以招徕匈奴,实现“苟舟车之所至,人迹之所及,虽蛮夷戎狄”(120)王洲明、徐超:《贾谊集校注》,第151页。皆汉帝所辖的大一统局面,进而最终改变汉初积贫积弱的情况。

结语

贾谊对荀子礼治的改良,既是荀子礼治思想由理论向实践转变的开端,又是荀子礼治思想服务于大一统专制帝国的第一次尝试。贾谊对荀子礼治思想的选择,表明了贾谊对荀子的尊崇,这也使得他开有汉一代尊荀风气之先,成为了司马迁、董仲舒与刘向等人的先驱(121)郭志坤:《浅说荀子及其荀学之浮沉》,《学术月刊》1994年第3期,第44页。。更为重要的是,贾谊试图在礼制、君主与社会等三个层面改良荀子的礼治思想,以期为汉帝国建立一套有别于秦朝法治的儒家礼治体系。这在黄老盛行的汉初无疑具有一种创新精神,它表明儒家思想中的通经致用精神,促使汉初的儒生与士人试图通过前贤留下的治国理念来为汉帝国建立一种儒家式的统治方式。这种统治方式的特点是以礼为主,目的是维护大一统以实现儒家的王道理想。经贾谊改良后的礼治思想,虽未得以施行,但却成了后世儒生治理汉帝国的宝贵遗产。