北岳地方社会与唐代慧炬寺蠡见——以恒山慧炬寺石刻为中心

罗燚英

中古佛教寺院和僧人影响历史与社会者至深至巨，都城名刹、高僧大德不待置喙，灼然可见，且就地方和乡村佛寺僧众而论，其关系亦复不浅。因此，“若要对中古寺院、僧人，乃至于中古佛教有更全面的了解，势必不能仅从都城大寺来看，而需兼顾地方寺院，以及那些名不见史传的僧人们的研究”。①刘淑芬：《中古的佛教与社会》，上海：上海古籍出版社，2008 年，第116 页。关注地方寺院和僧人，尤其通过对中古时期个别寺院和僧人进行细致入微地考察，更可以从微观的角度揭示佛教和地域的关系。而事实上，到目前为止，中古佛教的地域特性问题仍亟待深化。幸运的是，历经劫难之后，仍有一些中古时期创立的地方寺院的寺碑、造像、刻经、经幢等石刻材料留存下来，②台湾学者刘淑芬曾以河北获鹿本愿寺的九通唐代佛教石刻来研究本愿寺的历史及其与地方社会的关系，是通过石刻材料来研究中古地方寺院的范例（参见刘淑芬《中古的佛教与社会》一书）。侯旭东《五六世纪北方民众佛教信仰：以造像记为中心的考察》（北京：社会科学文献出版社，2015 年）则是利用造像记研究民众佛教信仰的典范。恒山慧炬寺碑刻便是其中堪可注意者，这些史料为我们观察中古佛教发展过程中的地方特性提供了绝好机缘，特别值得重视。

本文所论四通恒山慧炬寺石刻皆唐代所立，即《大唐请名慧炬寺之碑》（残碑，立碑年月已佚失，后称《请名碑》）、贞元十五年（799）的《唐故大德智力禅师遗德之碑》（后称《遗德碑》）、永贞元年（805）的《唐恒岳故禅师影堂纪德之碑》（后称《纪德碑》）以及元和九年（814）的《慧炬寺再修题名碑》（后称《再修碑》）。这四通碑刻时间涵括唐永泰初年（765）至元和九年（814），约计50 年，可谓慧炬寺创建发展的直接历史见证。本文将借助这几通石刻以及相关史料，对慧炬寺进行个案剖析，微观呈现其与北岳地方社会的历史关联和地方特性。

本文所涉四通慧炬寺石刻，目下学界均有论及，尤对《纪德碑》关注较为深入，其讨论重点在《纪德碑》碑阴题刻，因其关涉定窑之故。①参见王丽敏、田韶品：《曲阳发现〈唐恒岳故禅师影堂纪德之碑〉》，《文物春秋》2009 年第6 期；孙继民、王丽敏：《唐后期手工业管理重要史料的发现及其意义——〈唐恒岳故禅师影堂纪德之碑〉碑阴题记试析》，《中国经济史研究》2011 年第3 期；冯金忠：《〈唐恒岳故禅师影堂纪德之碑〉所见唐代之定窑》，《故宫博物院院刊》2013 年第3 期；孟繁峰、黄信：《唐后期的定窑是藩镇义武军官窑——也谈〈唐恒岳故禅师影堂纪德之碑〉有关题刻》，《故宫博物院院刊》2014 年第2 期。刘雪彦曾通过北岳庙现存石刻对慧炬寺的历史加以简单勾勒，对《纪德碑》所涉及的定窑问题亦有关注。（刘雪彦：《曲阳北岳庙现存石刻文献研究》，河北大学2012 年硕士学位论文。）王丽敏、孙继民、冯金忠、②冯金忠在《唐后期藩镇统治下的河北佛教》一文中指出安史之乱后河北藩镇在以节度使、军将为代表的职业军人的支持和参与下佛教得到了长足发展。不过，该文并未利用唐代慧炬寺碑刻。该文刊于《贵州社会科学》2013 年第6 期。孟繁峰的研究前后相续。王丽敏最早公布了该碑录文并揭示出碑刻的研究价值，孙继民在此基础上缕析了碑阴题刻中所提及的四冶及其管理体制——冶监制，冯金忠由该碑而论定定窑是官窑并兼及其经营管理。孟繁峰文章最为后出，指出前此研究将该碑碑阴题刻中并不相连的上下题名贯通混编，需要纠正，在此基础上指出定窑是藩镇义武军官窑。这些研究的相关论点无疑有启沃之功，但仍有讨论余地，如对排列于冶将之后带有职衔的信众是否为冶将属吏尚欠深入考察。此外，相关研究虽指出《纪德碑》碑阴题刻应为上下两段，不应混合贯通一体排列，但却将碑阴上段题名视为805 年建影堂、立碑活动的功德主具名，而将碑阴下半段题名视为765 年以来助钱造寺的功德主镌名，这一理解与该碑碑阳的内容并不因应，需要重新考虑碑阴题刻上下段内容的逻辑关系。不过，本文重点不在继续讨论《纪德碑》碑阴题刻中的定窑性质及其管理体制，而是在充分吸收学者研究成果的基础上，通过对上文提及的四通慧炬寺石刻录文再加审定，对碑刻中涉及的官吏职衔内涵详加考实，注意识别碑刻题名中的新兴胥吏，由此讨论唐代慧炬寺在北岳地方社会的创建如何可能，在什么样的历史地域环境中创建，其所依托的现实地域条件为何，慧炬寺之所以能够立足北岳地方社会的立寺规策是什么，慧炬寺在北岳地方社会的历史发展情况如何，以及其发展所依缘的信众结构具有何种地方特点，藉此透视中古地方社会与佛教的关系，构筑出对中古佛教和地域关系的重新理解。

一、慧炬寺肇创前的北岳地方社会与佛教发展

慧炬寺位于今河北省曲阳县。古之曲阳曾有上曲阳和下曲阳之分，慧炬寺所在即上曲阳。关于曲阳之名，《水经注》记载：“秦罢井田，因以立县，城在山曲之阳，是曰曲阳，有下，故此为上矣。”③[北魏]郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》卷11，北京：中华书局，2007 年，第289 页。山即恒山。《史记·赵世家》载赵武灵王二十一年（前305）“攻中山……赵与之陉，合军曲阳”，其后注曰“徐广曰：上曲阳在常山，下曲阳在巨鹿。《正义》《括地志》云：上曲阳故城在定州曲阳县西五里。按：合军曲阳，即上曲阳也，以在常山郡也。”④[汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959 年，第1811-1812 页。汉初，曲阳属恒山郡，后因避文帝讳，改为常山郡。汉景帝三年（前154），常山郡被废，上曲阳归属中山国。新莽时期，恢复常山郡为常山亭，上曲阳隶属之。《魏书·地形志上》云：“（中山郡）上曲阳，前汉属常山，后汉属，晋属常山。真君七年并新市，景明元年复属。……（巨鹿郡）曲阳，二汉、晋属赵国，曰下曲阳，后改。”⑤[北齐]魏收：《魏书》，北京：中华书局，1974 年，第2462-2463 页。据此可知，两汉、晋代的上曲阳和下曲阳是分属不同郡国，因所处方位不同，以上下来区分，上曲阳居北，称上，下曲阳居南，称下。太平真君七年（446）到景明元年（500）之间，因隶属关系变动，名称随之有所改动，至景明元年上曲阳复属中山郡后，下曲阳之名仍旧，而且这一称谓沿用到北齐。《隋书·地理志中》称：“（博陵郡）恒阳，旧曰上曲阳，后齐去‘上’字。”又称：“稿城，后齐废下曲阳入焉。改为高城县，置钜鹿郡。……鼓城，旧曰曲阳，后齐废。”⑥[唐]魏征等：《隋书》，北京：中华书局，1973 年，第855-856 页。上曲阳去“上”字，是因为下曲阳被废。虽然《隋书·地理志中》并没有指出具体改名时间，但是下曲阳被废应是天保七年（556）北齐高洋下诏合并州、郡、县各级建置的结果，而曲阳出土的白石造像发愿文中“上曲阳”和“曲阳”的地名使用变化也给我们提供了确定具体改名时间的线索。在14 件纪年像中，天保七年（556）以前的都使用“上曲阳”之名，天保七年的两件造像同时出现了“上曲阳”和“曲阳”，而天保八年（557）则使用“曲阳”一名。①曲阳白石造像的具体论述参考冯贺军的《曲阳白石造像研究》一书（北京：紫禁城出版社，2005 年）。唐代曲阳所属和名称皆有变动，《旧唐书·地理志》载：“（定州）曲阳，汉上曲阳县，属常山郡。隋改为恒阳。大历三年，属洹州。九年，复来属。元和十五年，改为曲阳。”②[后晋]刘昫等：《旧唐书》，北京：中华书局，1975 年，第1511 页。是以在北岳慧炬寺创立之时（即永泰初年，约765 年），曲阳名为“恒阳”，属定州。

北岳慧炬寺虽创立于唐代，但其创建佛寺的信众基础却是在汉末以来河北佛教的发展过程中形成的。有学者研究认为，自2 世纪以降，大乘佛教已在河北地区传布；③颜尚文：《隋“龙藏寺碑”考（一）——定州地区与国家佛教政策关系之背景》，《第二届国际唐代学术会议论文集》下册，台北：文津出版社，1993 年，第937-969 页。4 世纪中叶以后，北方的前凉、后赵、前燕、前秦、西秦的君主受高僧佛图澄、道安等人的影响，尊崇佛教，扶持佛教的发展，佛教开始在北方各个阶层传布。《高僧传》卷9《佛图澄传》载曰：“澄道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家。……受业追游，常有数百。前后门徒，几且一万。所历州郡，兴立佛寺八百九十三所。弘法之盛，莫与先矣。”④[梁]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，北京：中华书局，1992 年，第352、356 页。对河北佛教发展影响更为深远的是高僧道安，其早期活动基本上是以河北为中心。⑤参见方广锠的《道安避难行状考》一文（《中华佛学学报》第12 期，1999 年，台北：中华佛学研究所，第145-174 页）。他曾以太行恒山为依托，广泛进行传教活动，所创立的寺塔有相当的规模并且声名远扬，吸引了不少信徒投入他的门下。《高僧传》卷5《释道安传》载：“（道）安后于太行恒山创立寺塔，改服从化者中分河北。”卷6《释慧远传》称：“时沙门释道安立寺于太行恒山，弘赞像法，声甚著闻。”⑥[梁]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，第178、211 页。《出三藏记集》卷15《道安法师传》也称：“四方学士，竞往师之。受业弟子法汰、慧远等五百余人。”⑦[梁]释僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》，北京：中华书局，1995 年，第562 页。在当时，一个教团能达到500 余人的规模，这是相当可观的。北魏建国伊始，拓跋珪向东拓土，采取了尊礼佛教的政策，⑧[日]塚本善隆：《北魏建国时代の佛教政策と河北佛教》，《塚本善隆著作集》第2 卷《北朝佛教史研究》，东京：大东出版社，1974 年，第5-20 页。《魏书·释老志》云：“魏先建国于玄朔，风俗淳一，无为以自守，与西域殊绝，莫能往来。故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也。及神元与魏、晋通聘，文帝久在洛阳，昭成又至襄国，乃备究南夏佛法之事。太祖平中山，经略燕赵，所迳郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯。”至太宗明元帝即位，“遵太祖之业，亦好黄老，又崇佛法。京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗。”⑨[北齐]魏收：《魏书》，第3030 页。这一时期北魏境内的佛教颇为兴盛，造像活动和“义邑”“法义”的组织比较流行。河北地区此类佛教活动的证据颇多，如北魏景明四年（503）至正始元年（504），河北涿县当陌村村民组织的法义团体所建造的三通佛像碑；⑩刘淑芬：《五至六世纪华北乡村的佛教信仰》，《“中研院”史语所集刊》第61 号第2 分，1993 年，第536-537 页。再如北魏神龟三年（520）曲阳的道行等26 人造弥勒像。这种情况到隋唐时期仍盛行不衰，《隋书·王文同传》曾载河北佛会活动之事，曲阳白石造像的唐代纪年下及天宝九年（750）。

两晋南北朝时期，随着河北佛教的发展，北岳恒山亦成为佛教的一处重要法苑。史载所见，东晋时期已有高僧驻锡恒山，除前文所引的《释道安传》和《释慧远传》外，如《法苑珠林》卷28 载：“晋沙门佛调，不知何国人，往来常山积年，业尚纯朴，不表辞饰，时咸以此重之。”卷84 载：“齐邺西龙山云门寺释僧稠……又移北转常山，定州刺史娄叡、彭城王高浟等请至受法。道俗奔赴，礼贶填充。为名利所缠者，说偈止之，悉皆俭素。”⑪[唐]释道世著，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》，北京：中华书局，2003 年，第868、2437 页。《法华传记》卷5 载：“释道泰，元魏末人，住常山衡唐精舍。”⑫[唐]僧详：《法华传记》，《大正藏》第51 册，第67 页。由上可知，大约在354 年左右，释道安在恒山创建寺塔，这是目前所见恒山建寺的最早记载。其后北齐天保年间（550—559），恒山南趾建寺，不过有关这所寺院的情况并不清楚，目前仅知在唐代慧炬寺于该地建寺前，该寺早已衰败，不为时人所知。《纪德碑》记北齐旧寺曰：“因所修掘，得古代铭云：北齐天保年之旧伽蓝。日月缅焉，荆榛茂旷，非禅师冥感嘉应，孰能举兹沉迹。”①碑文录文以中国国家图书馆馆藏拓片为准，参以王丽敏、田韶品《曲阳发现〈唐恒岳故禅师影堂纪德之碑〉》中的录文（《文物春秋》2009 年第6 期）。

隋唐时期，恒山地区的佛教持续发展，不时有新的寺院创建。隋初，文帝把佛教复兴与隋朝立国相联系。开皇元年（581）闰三月，诏曰：“门下：法无内外，万善同归。教有浅深，殊途共致。朕伏膺道化，念好清静。其五岳之下，宜各置僧寺一所。”②[隋]费长房：《历代三宝记》卷12，《大正藏》第49 册，第107 页。仁寿元年（601）至仁寿四年（604）三次下令在天下各州建立舍利塔，总数达110 州之多，遍及甘、陕、安南、四川各省，其中与五岳相关的泰州岱岳寺、嵩州嵩岳寺、衡州衡岳寺、定州恒岳寺属于首批诏令建塔的寺院。恒岳寺建舍利塔的证据见于《隋恒岳寺舍利塔碑》，《宝刻丛编》卷6 收录该碑目，并保留了立碑的具体细节：“隋文帝仁寿元年建舍利塔于恒岳寺，诏吏民皆行道七日，人施十钱，又自写帝形像于寺中，大业元年长史张果等立碑。”③[宋]陈思：《宝刻丛编》卷6，《石刻史料新编》第1 辑第24 册，台北：新文丰出版公司，1997 年，第18175 页。近年，修德寺塔地宫出土的舍利塔下铭亦可为证，其铭云：“维大隋仁寿元年岁次辛酉十月辛亥朔十五日乙丑，皇帝普为一切法界幽显生灵，谨于定州恒阳县恒岳寺奉安舍利，敬造灵塔。愿太祖武元皇帝、元明皇后、皇帝、皇后、皇太子、诸王子孙等，并内外群官，爰及民庶，六道三涂，人非人等，生生世世，值佛闻法，永离苦空，同升妙果。舍利塔下铭。”④铭文拓片及录文参考王丽敏、杨丽平、王明涛：《修德寺与修德寺塔》，《文物春秋》2009 年第6 期。唐代也曾敕令五岳建寺。唐肃宗至德二年（757），敕五岳各建寺，选高行沙门主之。这一时期除了佛寺的新建，也时有僧人驻锡恒山，如《景德传灯录》卷4 载禅宗五祖弘忍旁出法嗣嵩岳慧安国师所出法嗣中有“常山坦然禅师”；⑤[宋]道原：《景德传灯录》卷4，《大正藏》第51 册，第224 页。《宝刻丛编》卷6 收录《唐北岳恒山碑》（开元二十一年）撰者释邈、书者释旷皆为僧人，⑥[宋]陈思：《宝刻丛编》卷6，第18177 页。但是因无传可考，故不知他们是北岳佛寺的出家僧人还是游方僧人。

二、慧炬寺的创建及农稼立寺

慧炬寺的开创者是智力禅师，《遗德碑》和《纪德碑》先后述及其生平。参考两碑可知，智力禅师出身显贵，其“姊为邠王妃”，按《旧唐书》卷86《章怀太子贤传》附贤子邠王守礼传，邠王与玄宗为堂兄弟，故是碑称其为玄宗近属。正是因为这种关系，智力禅师才得以出入宫禁，于久视元年（700）“遇安和上，则天太后之师也，因随落发，住西明寺。”西明寺为唐初四大佛经译场之一。高宗显庆三年（658）玄奘移住西明寺译经，并选50 余大德同住，新罗僧人圆测即被选中，后来圆测长住西明寺弘法。玄奘所倡唯识宗门下，西明寺的圆测与慈恩寺的窥基并驾齐驱，分别称西明系、慈恩系，两枝竞秀。⑦事见《大慈恩寺志》卷7《慈恩西明两枝竞秀》、卷17《释圆测》、卷23《大周西明寺故大德圆测法师佛舍利塔铭并序》，陈景富主编：《大慈恩寺志》，西安：三秦出版社，2000 年，第146、378、524-526 页。圆测之法盛于武则天朝，智力落发后住西明寺，想必在此奠定了佛学的根基。开元八年（720），智力禅师开始游方河朔地区，先后在米垜山、百丈山、中山等地修行问道，弘扬佛法。

慧炬寺的创建过程在《遗德碑》和《纪德碑》中皆有记载，但略有不同。现将二碑所载建寺经过具录如下：

《遗德碑》云：

永泰年初（下泐），针芥相遇，果感宿缘，闻名睹颜，启颡归一，醍醐灌于恒岳，薝葡熏于曲阳，味道风者，（下泐）禅师久探松寂，化智宗情，遂买地山泉，经始福舍，开田凿井，倏为须达，荒园殊险，芟榛（下泐）建普通院一所。未惬素怀，更于此北二俱卢舍，瞻选形胜，为上方像刹，庵居涧饮，伐麓（下泐）为命，于是四众奔凑，千里投诚，供献川盈， 舍山积，工伦继踵，良木输途，月殿雄崇，映林峦而（下泐），齐 而临空，曲宇回廊，联甍翼栋，或经行宴坐，目瞰云峰，乘兴登攀，岚翠可掬，（下泐）览也。①碑文录文以陈尚君辑校《全唐文补编》卷54《唐故大德智力禅师遗德之碑》（北京：中华书局，2005 年，第656 页）为底本，参以中国国家图书馆馆藏拓片（http://read.nlc.cn/allSearch/searchDetail?searchType=34&showType=1&indexName=data_418&fid=%E5%90%84%E5%9C%B07684）。

《纪德碑》云：

永泰初，卜选荒闲，有终焉之计。遂次老翁山之朝阳，实恒岫之南趾。孤众岭以迥出，秀万木而遐映。左翅前向，群峰北嶙。禅师徘徊企之，谓期颐之宅也。而开凿岩穴，剪夷梗塞。倾巨坎以补壑，发地 而危耸。创五间佛殿，列三世尊容。粉泽尽土木之奇，彩塑极丹青之兆。载葺堂宇，为演法之场。渐熙磅礴，广经行之地。渌泉泌于石上，灵 于林下。清风旋还，白云满室。固胎圣之原薮也。因所修掘，得古代铭云：北齐天保年之旧伽蓝。日月缅焉，荆榛茂旷。非禅师冥感嘉应，孰能举兹沉迹。山南十里置供养招提，召堪忍精苦者四十余人，播谷艺桑，躬行垦辟。同一衣以寒暑，共一饭而昼夜。勤倦不以宣诉，鞭责剿之怨色。由是上下康济，暄静均立。②碑文录文以中国国家图书馆馆藏拓片为准（http://read.nlc.cn/allSearch/searchDetail?searchType=34&showType=1&indexName=data_418&fid=%E5%90%84%E5%9C%B07683），参以王丽敏、田韶品《曲阳发现〈唐恒岳故禅师影堂纪德之碑〉》中的录文（《文物春秋》2009 年第6 期）。

两通碑刻都明确记载慧炬寺的建寺年代，即永泰初。选址在恒山之南，以此为址，是因为恒山奇秀的自然风光吸引智力禅师。佛教为法，本在出世，静修参悟，最宜山林，是以山岳常为高僧驻锡之地，不少寺院也建于山岳，同时因具山水之奇，也可吸引民众，便于弘法。唐代中后期禅宗兴盛，禅宗僧人更是四处游方，寻访幽胜山林修禅悟法。曾有僧徒问五祖弘忍：“学道何故不向城邑聚落，要在山居？”弘忍答曰：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁。从此道树花开，禅林果出也。”③[唐]净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》第85 册，第1289 页。恒山为五岳之一，自东晋以来，屡有高僧驻锡，特别是道安在恒山弘法并建立寺塔的行为，使恒山成为佛教建寺的选址之一。智力禅师所选的慧炬寺基址恰是北齐旧寺之址。《遗德碑》载智力禅师来到恒山后，“买地山泉，经始福舍，开田凿井”，由此可知慧炬寺的最初地产由买地和垦荒构成。唐代寺院地产的来源主要有赏赐、施舍、购买和强占几种。慧炬寺建寺之时，智力禅师“买地山泉”的范围显然并不只限于寺院主要建筑所占用地，也包括了用于后续发展所需的垦荒用地。至于其购买的具体过程，碑文未载，我们已无法得知，不过或可通过大中五年（851）长安安国寺的买地契约来推知一二。《金石萃编》卷114 收录的这篇契约文书详细记载了安国寺买卖的土地亩数及土地附着物（房屋、树木等），明确标出土地四至、买卖双方名称以及解决纠纷的途径。④《敕内庄宅使牒》：“万年县 川乡陈村安国寺金经□壹所，计估价钱壹伯叁拾捌贯五伯壹□文。舍叁拾玖间，杂树共肆拾玖根，地壹□亩玖分。庄居东道并菜园，西李叔和，南龙道，北至道。 牒前件庄准敕出卖，勘案内□正词状请买价钱准数纳讫，其庄□巡交割分付，仍怗买人知，任便为主。□要有回改，一任货卖者奉使判。□者准判牒知任为凭据者，故牒。”（[清]王昶：《金石萃编》卷114，《石刻史料新编》第1 辑第3 册，第2056 页。）想来慧炬寺的土地应该也是通过这样的合法渠道买卖取得的。

按《遗德碑》所述，智力禅师先建普通院一所，但却“未惬素怀”，遂往北“瞻选形胜”建主寺。佛教称“俱卢舍”（梵文Krośa）为牛声或鼓声得闻之最大距离，即500 弓或5 里。⑤丁福保编纂：《佛学大辞典》，上海：上海书店，1991 年，第1777 页。碑文称“北二俱卢舍”即北10 里，与《纪德碑》载之“山南十里置供养招提”相互印证。由此推想，慧炬寺初购之地的四至范围并不小，所以智力禅师才可以另选一处建主寺，这也为慧炬寺后续发展的垦荒开地提供了条件。

《遗德碑》所提到的普通院，据日本学者那波利贞的研究，与中晚唐时期流行的五台山巡礼密切相关。有关普通院的史料很少，记载最为集中的是日僧圆仁的《入唐求法巡礼行记》，那波利贞在详细分析了圆仁自开成五年（840）四月廿三日至八月廿二日由山东文登县出发参拜五台山后到长安的行程后，指出“普通院是简单的佛院，有饭粥之设，有支配者即院主；不论僧俗，凡因佛教信仰而发愿巡礼的旅行者均可止宿，若有饭则免费施与，若无饭则令巡礼者自炊，为供佛陀，也可能设斋。……鉴于巡礼者激增，为提供止宿处而设置的普通院，只能是盛唐末中唐初期以来的事。”①[日]那波利贞：《唐代寺院对俗人开放为简便投宿处》，刘俊文编：《日本学者研究中国史论著选译》第7 卷，许洋主译，北京：中华书局，1993 年，第300、312 页。“普通院”在中唐以前确实鲜见史载，就目前资料来看，那波氏所论亦当。慧炬寺位于恒山，处于唐代五台山进香道②五台山进香道的考证参考严耕望的《唐代交通图考》第5 卷《河东河北区》（北京：北京联合出版公司，2021 年）。之上，与五台山相去不远，智力禅师最初所建的普通院大概就属于圆仁所见的为进香僧俗提供住宿的简单佛院。

《纪德碑》中的“供养招提”与《遗德碑》中的“普通院”在方位上相合，或同指一地。所谓“招提”是指“招斗提舍”（梵文caturdisa）的省译，原意是四方，僧人来自四方，而止于一处，可引申为寺庙，又因北魏太武帝于始光元年（424）造立伽蓝，冠以招提之名，世人遂以招提为寺院的别称。佛教称以香花、明灯、饮食等资养三宝（佛、法、僧）为“供养”，并分财供养（香花、饮食等）、法供养（修行、利益众生）两种。因此，供养具有礼佛或施舍僧人、斋僧的意思。由于普通院也有斋僧之举，是以两碑所指名称虽异，却很可能同指一地。

更重要的是，山南的供养招提还是慧炬寺将农业劳作与佛教活动相结合的传法之所，是其农稼立寺的体现。③冯金忠在《唐代南禅在河北的早期传播》中认为慧炬寺“已具农禅合一的气象，这无疑是南禅农禅合一思想影响的结果”。（《宗教学研究》2013 年第1 期）由于慧炬寺碑刻中关于“播谷艺桑”的做法具体源自何处语焉不详，相关史料阙如，故本文谨慎起见，采用农稼立寺的说法，没有直接吸收冯文的观点。佛教在印度，原本是以托钵乞食为主。中国禅宗从初祖菩提达摩到三祖僧璨皆为头陀行，居无常处，一衣一钵，随缘而住，或岩栖穴居，或寄寓律寺。至隋代，僧侣创禅林定居者渐多。隋文帝杨坚偏重定门，于长安西南设置禅定寺，集禅门高僧120 人，四时供给，以为提倡，遂大开以习禅为重点的风气。唐初，四祖道信以后，开始实行日间劳作、夜晚习禅的禅修方式。五祖弘忍也认为学道应该山居，远离尘嚣。六祖慧能在黄梅为行者时，亦曾“随众作务”，舂米、打柴、推磨。应该说，这种禅修方式和后来农禅结合的方式没有太大区别，不过正式将“农禅并用”作为传法形式的是马祖道一。④马祖道一的这种关注心灵与生活状态的禅思与律行易于被人接受，故其弟子众多。《五灯会元》卷3 称：“师入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。”（[宋]普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》，北京：中华书局，1984 年，第130 页）就地理范围而言，洪州禅以江西为中心辐射到现在的湖南、湖北、安徽、浙江、江苏、福建等地，而且在马祖道一之后，其弟子章敬怀晖、兴善惟宽更是将洪州禅传布到北方地区。《龚公山西堂敕谥大觉禅师重建大宝光塔碑铭》称：“上都兴善寺禅老曰惟宽，敕谥大徹，亦大寂之门弟子也。与师名相差。惟宽宗于北，师宗于南。又若能与秀分于昔者矣。”（陈尚君辑校：《全唐文补编》中册，北京：中华书局，2005 年，第952 页）据此可知马祖道一的这两位弟子在南北弘法传禅，使马祖一系的势力扩展到北方。贞元元和年间，马祖道一的弟子章敬怀晖“抵清凉，下幽都，登徂徕，入太行，所至之邦，蒙被法味，止于太行百岩寺”。可以看出章敬怀晖将马祖道一的禅法传布到太行地区。（[清]董诰等编：《全唐文》卷501，北京：中华书局，1983 年，第5103 页）《纪德碑》有云：“山南十里置供养招提，召堪忍精苦者四十余人，播谷艺桑，躬行垦辟。同一衣以寒暑，共一饭而昼夜。勤倦不以宣诉，鞭责剿之怨色。由是上下康济，暄静均立。”可知慧炬寺建立后也采用了农业劳作与佛教修行相结合的方式来传法。不过，慧炬寺以农稼立寺，与后来风行的农禅有所区别，因慧炬寺请奏寺名时朝廷虽然允许随额度僧，但据《纪德碑》可知当时恩准度僧者只有10 人，因此《纪德碑》所云召致而来进行土地垦辟的“堪忍精苦者四十余人”可能系佃农，虽不排除也有慧炬寺僧人一同参加农业活动，但劳动者的主体仍是佃农而非僧人，这是需要特别注意的。慧炬寺为开田播谷而所召堪忍精苦者40 余人应系流民，⑤参见王晓茹：《唐代寺院编户流民问题》，《青海师专学报》1991 年第1 期。其垦田艺桑实是唐代后期佛教以常住田弘法的观念之宗教实践。《苏州支硎山报恩寺法华院故大和尚（道遵）碑并序》载：“大师有言：‘佛法寿命，其惟常住乎？常住不存，我法安寄？’于是置庄二所，世田为义，俟嘉谷以登，身由是修，期圣禾不绝。”①录文参见介永强编：《隋唐僧尼碑志塔铭集录》，上海：上海古籍出版社，2022 年，第273 页。法华道场是大历元年（766）由韦元甫等奏闻准建，道遵和尚为天台法匠，告终于兴元元年（784），他将常住田视作佛法寿命的必要条件，认为常住田不存在，则佛法无所寄托，故而开置庄田以为修身弘法之基，期待因此而佛法光被、圣禾不绝。释皎然为唐后期著名诗僧，他在写作该碑时也有感而发，认为“非夫大师平等之施，孰能于事理双全哉？”②介永强编：《隋唐僧尼碑志塔铭集录》，第273 页。这表明释皎然非常认同道遵和尚，也认为以常住田弘法是事理双全的一种做法。该碑所云虽反映的是江南地区寺庙对于常住田的历史认知，实际上却与慧炬寺的置办招提及土地垦辟可以比类统观，折射出唐后期佛教寺院发展的一种动向。

三、唐代北岳地方社会与慧炬寺的衍变

慧炬寺的创立是唐前佛教在河北地区长期传播的历史结果，而其衍变发展更是根植于唐代北岳地方社会深厚的信众土壤，这些善信在不同的历史时期以不同方式对慧炬寺的发展各有裨助，成为慧炬寺历史演变中值得特别关注的外缘。

慧炬寺的肇创是北岳地方社会中上层善信推动的结果。在唐代，按照规定，创建寺院必须向官府提出申请，得到许可方能兴建，寺院的名称也由官府颁发，招提或兰若则多指私造佛堂。③按《通鉴考异》曰：“《会要》：元和二年，薛平奏请赐中条山兰若额为大和寺。盖官赐额者为寺，私造者为招提、兰若，杜牧所谓‘山台野邑’是也。”（[宋]司马光：《资治通鉴》卷248，北京：中华书局，2011 年，第8017 页）又按《入唐求法巡礼行记》卷4 载会昌四年七月，唐武宗下敕：“令毁拆天下山房、兰若、普通佛堂、义井、村邑斋堂等，未满二百间、不入寺额者。其僧尼等尽勒还俗，充入色役。”（[日]释圆仁著，白化文、李鼎霞、许德楠校注，周一良审阅：《入唐求法巡礼行记校注》，石家庄：花山文艺出版社，1992 年，第445-446 页）其中不入寺额者当指私造的招提、兰若。由于智力禅师游方河朔多年，其名望甚隆，如《纪德碑》所言，“所历之邦，侯王郑重，宰官贵俗，尤见钦承”，这应是写实之辞。《遗德碑》提到“成德军故相李公闻而邀迎，躬礼前席”，《纪德碑》也提及“州伯张南容待以安什之礼。一门趍敬。四部逢迎。皂素所以星驰。轩绶由而波委”。李公即李宝臣，按《旧唐书》卷142《李宝臣传》，河朔平定后，代宗授李宝臣为恒州刺史，仍旧为节度使，又以恒州为成德军，并赐名，而此时李宝臣有恒、定、易、赵、深、冀六州之地。智力禅师得到李宝臣的尊崇，显然有利于初建的慧炬寺的发展。检《旧唐书》卷142《李宝臣传》，州伯张南容即定州刺史张南容，是李宝臣手下大将，后为李宝臣所杀，约在781 年之前。查《唐六典》卷5《尚书兵部》可知，至迟开元二十七年（739）前，定州刺史均兼北平军使，④[唐]李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》卷5《尚书兵部》，北京：中华书局，1992 年，第158 页。唐后期应该延续了这一做法，这从《请名碑》文提到的“定州牧兼北平军使辛公”可以得到佐证，如此可以推知刺史张南容当时也兼任北平军使，是定州的军政长官。慧炬寺所在之地恒阳县即属定州管辖，定州刺史兼北平军使张南容一门敬重智力禅师，像礼敬道安、鸠摩罗什一样供养智力禅师，虽不无夸饰之辞，但从中亦可管窥智力禅师与定州上层军政长官有密切关系，差近事实，当属实录。《请名碑》中还提到“定州牧兼北平军使辛公”“邑大夫邵公子昂”，从中看出智力禅师不仅同前后两任的定州刺史有交际，也同当时的恒阳县令有来往，凡此均是慧炬寺发展的有利客观条件。《请名碑》说“力公上请”，《遗德碑》也说“和上启论切愿，请奏寺名，允表上陈”，正是借力于这些成德军的地方军政长官。具体而言，至大历九年（774），李宝臣“为申寺额，敕曰慧炬”，慧炬寺正式成为赐额的佛教寺院。中国国家图书馆藏《大唐请名慧炬寺之碑》正可为此句佐证。《大唐请名慧炬寺之碑》拓片虽仅存碑之上半截，但存文中提及的“我成德节度观察处置使开府仪同三……李公”即李宝臣。⑤《曲阳金石简明目录》收录该碑碑名，金石家均未著录，现今北岳庙亦无该碑。中国国家图书馆藏有该碑拓片（http://read.nlc.cn/OutOpenBook/OpenObjectPic?aid=418&bid=35519.0&lid=gd7682&did=%E5%90%84%E5%9C%B07682），该拓片只存上半截，文字残缺，亦多漫泐不可读。本文所引以此为据。是碑当为纪李宝臣为慧炬寺请名而立，时间应在《唐故大德智力禅师遗德之碑》之前。

从永泰初到大历九年将近10 年的时间里，智力禅师促成了慧炬寺由私造佛堂到官方认可寺院的转变。大历九年十二月八日智力禅师圆寂后，其弟子“续扬大业，倍益崇成”，使慧炬寺得以继续发展，正如《纪德碑》碑文所言“全故师之晟辙，守遗珍而不废者，诸徒之力也”，碑文具录了禅师主要弟子的姓名，包括寺主僧道生、上座僧□实、都维那道晖、僧惠海、无忧、道满、比丘贵道等，其中贵道本身就是常山人，说明智力禅师在恒山地区建寺弘法已见成效，除去类似贵道这样的出家僧人外，当地信众想必也有不少。又按《旧唐书》卷43《职官志》，“凡天下寺有定数，每寺立三纲，以行业高者充。……每寺上座一人，寺主一人，都维那一人。”①[后晋]刘昫等：《旧唐书》，第1821 页。慧炬寺也是三纲各设一人，符合唐制之规定。

在完成关键性的转变后，慧炬寺与北岳地方社会中的上层善信的联系仍在延续，这从《纪德碑》碑阴中“义武军节度随军摄恒阳县令卢悦”、丞李某的题名可以略窥一斑，更能从《纪德碑》中“为国为相公郡牧县宰师僧父母修寺修功德”的建碑缘起表述中看出端倪。该碑立于永贞元年（805）十二月初八日，顺宗于是年即位，因风病失音，该年八月内禅，次年正月去世，碑中为国修功德可谓适时。该碑所言相公指义武军节度使张茂昭，是年二月己酉，顺宗加张茂昭同平章事，茂昭成为使相。是年三月，顺宗以张茂昭兼检校司徒，茂昭成为三公之一。碑中所言相公即指张茂昭以节帅而为使相、三公，彰显出唐王朝对张茂昭乃心王室的奖劝。这些短短数月的时局变动、朝廷休戚、政治升降、节帅荣宠等形势变化能在《纪德碑》中很快反馈出来，反映出慧炬寺与北岳地方社会中的军政上层是有密切的联系，故对朝廷消息、地方动向了解比较及时，这有助于维系慧炬寺的发展。不过，仔细分析《纪德碑》碑阴题名可以看出，在智力禅师圆寂之后，支持慧炬寺发展的信众群体结构已经悄然发生变化，慧炬寺所在周边方镇军管手工行业中属于武职身份的管理官员，尤其是中下层管理者，他们对慧炬寺的支持引人瞩目，这一点是特别需要关注的。

结合上述，可以看出，慧炬寺获得官方认可固然重要，但其长久发展，尚需虑之深远，尤其是在经历过安史之乱动荡后的河北地区，“白云苍狗尘寰感，也到空林释子家”，肇创期的智力禅师目睹过盛唐的繁华如何在鼙鼓声中倾圮，因而在立寺之初就计出多方，因地制宜，因势乘便，注意争取寺院周边地区信众的支持，这一点尤为紧切，这是慧炬寺长期延存的区域条件。前文业已提及，慧炬寺处于唐代五台山进香道之上，智力禅师立寺之初就建造普通院，实有利于增广慧炬寺的声闻和影响。但更值得关注的是，慧炬寺所在北岳周边地区，正是唐代后期定州官方手工业的中心地区，手工业群体对于佛教的态度和宗向对于慧炬寺的发展是至为紧要的。据研究，《纪德碑》中提及的四冶，即瓷窑冶、石城冶、白土冶、恒山冶，其中瓷窑冶是较大规模的瓷器制造基地，石城冶和白土冶可能是铜冶，而白土冶规模稍大，恒山冶可能是铁冶。瓷窑等三冶由藩镇设官直接管理、直接控制，不经过州县地方官员，②孙继民、王丽敏：《唐后期手工业管理重要史料的发现及其意义——〈唐恒岳故禅师影堂纪德之碑〉碑阴题记试析》，《中国经济史研究》2011 年第3 期。也即该四冶均为藩镇官冶，属于军管，③孟繁峰、黄信：《唐后期的定窑是藩镇义武军官窑——也谈〈唐恒岳故禅师影堂纪德之碑〉有关题刻》，《故宫博物院院刊》2014 年第2 期。或称之为冶监制，④孙继民、王丽敏：《唐后期手工业管理重要史料的发现及其意义——〈唐恒岳故禅师影堂纪德之碑〉碑阴题记试析》，《中国经济史研究》2011 年第3 期。或按“吏化军职”理解，认为与其说是军事使职，不如说是州县吏职。⑤冯金忠：《〈唐恒岳故禅师影堂纪德之碑〉所见唐代之定窑》，《故宫博物院院刊》2013 年第3 期。结合唐后期的中央与地方关系，考虑唐后期尤其是河北地区的地方政治特点，可以认为这四冶是按军事编制管理的手工行业。⑥参见荣新江：《唐五代归义军武职军将考》（1993 年《中国唐史学会论文集》，第83 页）、冯培红：《唐五代归义军政权中队职问题辨析》（《敦煌学辑刊》1996 年第2 期）。这四冶虽然军事色彩大大淡化，但仍有迹可寻，《纪德碑》碑阴题名中有“石城冶将前府城左厢虞候云麾将军守右金吾卫大将军试殿中监杜良臣”（录文参考前揭孟繁峰、黄信：《唐后期的定窑是藩镇义武军官窑——也谈〈唐恒岳故禅师影堂纪德之碑〉有关题刻》），从中可以知道杜良臣现任石城冶将，而前任正是节度使府城中职在监察、整顿军旅的左厢虞候（参见荣新江：《唐五代归义军武职军将考》，第83 页），左厢虞候可以转迁石城冶将，其实也说明二者均属于军事编制，故其迁转为同一武职系统内迁转。从《纪德碑》碑阴题名可以清晰看出，其一，该碑的建碑主中有杜良臣、杜长文，此二人即是石城冶将和石城冶副将。其二，该碑中具名的信官中有都知瓷窑等三冶节度总管1 人、判官1 人、瓷窑冶副将1 人、虞候1 人、百将2 人、都知白土冶将1 人、白土冶判官1 人、虞候1 人、专知白堡冶将1 人、恒山冶副将1 人，除都知瓷窑等三冶节度总管为该地手工业的高层管理者以外，其他10 人均为这几冶的中下层管理者，其政治身份属于武职，与《纪德碑》的施碑石主副将董藏 、助钱造寺结邑修诸功德众多施主中的副将刘谈遂正相类似。这一武职群体因其管理的手工行业而有相当的经济条件，其在信仰活动中投诚贡献，正是北岳地方社会上的经济因素与慧炬寺的发展形成了契合关系，由此造就了慧炬寺发展的有利历史条件。当然，还需关注的是北岳地方社会中的新兴吏胥群体也同样支持了慧炬寺的发展，《纪德碑》碑阴题名中的驱使官、押官、兵曹、骑曹、仓曹人数不少，①参见李锦绣：《关于唐后期官与吏界限的几点思考》，《暨南史学》第4 辑，2005 年，第116-129 页。正是其体现。另外，北岳地方社会中佛教信众中往往通过结邑的方式开展相关活动，这种结邑的组织人数可观，《纪德碑》碑阴题名通计四众有345 人，助钱造寺结邑修诸功德众多施主等并故大师门人列名碑阴者218 人，故大师门人等占比很小，即使其中包含有续刻的信众，②孟繁峰、黄信：《唐后期的定窑是藩镇义武军官窑——也谈〈唐恒岳故禅师影堂纪德之碑〉有关题刻》，《故宫博物院院刊》2014 年第2 期。但绝大部分仍为结邑的善信，这无疑会扩大慧炬寺的区域影响，为慧炬寺的发展丰殖了社会土壤，这一点也同样非常重要。

四、余论

中晚唐时期的慧炬寺地处河北定州境内，先后为成德军、义武军所节制。成德军倔强河朔，义武军恭奉唐廷，慧炬寺所在藩镇前后期与中央的关系恰正相反，寺庙所处政治环境微妙曲折。中晚唐以降的120 多年时间，慧炬寺崎岖于河朔三镇之间，兵燹相继，其发展的政治社会环境颇不理想，有研究认为“由（《纪德碑》）上下两段总计题名不过三百余人来看，慧炬寺规模不大，发展不快”，③孟繁峰、黄信：《唐后期的定窑是藩镇义武军官窑——也谈〈唐恒岳故禅师影堂纪德之碑〉有关题刻》，《故宫博物院院刊》2014 年第2 期。如果整体考虑慧炬寺所处的地域政治形势，这一说法是有道理的。考察元和九年（814）的《慧炬寺再修题名碑》，也可略窥其中消息。该碑的僧俗题名仅20 人左右，寺院三纲仅有寺主，而不见上座和都维那具名，而这一状态似乎一直延续到北宋初年。宋太宗雍熙二年（985）的《慧炬寺迁移灵塔记》载曰：“雍熙二年十一月廿日，迁移灵塔，再安宝地。……寺主宁□，法孙门人等”。④[清]陆继煇：《八琼室金石补正续编》卷41，《续修四库全书》第900 册“史部·金石类”，上海：上海古籍出版社，1994—2002 年，第324 页。该碑中提到的也只有“寺主”，由此看出慧炬寺的僧职体系自宪宗元和以后即处于萎缩状态，这与中唐以后一些大寺的执事僧由于事务增多则随宜设置而产生寺衙形成巨大反差。不过，虽然中晚唐以后的慧炬寺有衰颓之势，但基本趋于稳定，这从后唐同光二年（924）《慧炬寺常住山峪土田记》载录的常住田数目较为可观可以得到佐证。⑤该碑录文及拓片参考孙继民：《佛道田地争讼的案例——五代后唐曲阳县〈慧炬寺常住山峪土田记〉试释》，孙继民：《中古史研究汇纂》，天津：天津古籍出版社，2016 年，第303-304 页。慧炬寺的这些常住田甚至在经历王朝迭代后可能仍为该寺所有，这应该也是慧炬寺创自唐代而直至20 世纪60 年代方才废弃的主要原因。⑥参见王丽敏、田韶品：《曲阳发现〈唐恒岳故禅师影堂纪德之碑〉》，《文物春秋》2009 年第6 期。佛家瓦砾，片羽幸留，犹能在这文明的碎片裂隙中窥见中古以降佛教衍变的微光。