诗如何直指本心又立文字——以王君的小长诗《献诗》为例

敬文东

一

最素朴的文学常识也许是：在所有形式的语言艺术中，诗依赖语言的程度最深。它一方面必须在“推”“敲”之间二选一，在“到”“过”“入”“满”“绿”中做抉择，另一方面正体现在对“语不惊人死不休”的追逐之中。在中国古代，诗不过是诗人“言”说自我之“志”的绝佳工具，有着非常明显的工具论色彩。工具当然臣服于它的主人。在大多数情况下，古诗仅仅是诗人的内心之“情”与外在之“景”深度交融的产物。它极度依赖语言的加持，但尤其依赖意在“言志”的诗人不断激发语言的诗性功能与潜能，以便成就诗篇。伴随着现代社会气息（或曰现代经验）的扑面而来，这种美好的景致或“好的故事”终于成为明日黄花，并且很快凋谢，速度之快令人咋舌。

西渡有一个大胆并且精彩的观察：现代汉语可以被视作人为造成的语言；它被制造出来的目的，是为了追求现代性。现代汉语大致有两个来源：日常的口头语言、对外国语言的汉语翻译。前一种来源为现代汉语贡献了最表层的毛发部分，第二个来源则为现代汉语贡献了既可以又能够追求现代性的肌理和骨骼。现代汉语的语法体系以拉丁语的语法体系为主要参照对象。作为这方面的经典证据，《马氏文通》的重要性可谓众所周知。这的确是一个非同小可的事实：现代汉语接管了拉丁语系的语法体系，也就逻辑性地照单接收了拉丁语系的基本信条。兰波所谓的“话在说我”是其中的信条之一。另一个更加重要的信条包含在唐·库比特（Don Cupitt）的言说中：“不是先有经验，再有语言的表达；不是先有对上帝或者终极者的神秘经验，再有对上帝或者终极者的表达。而是相反，先有语言，再有经验；先有关于上帝或者终极者的语言，再有关于上帝或者终极者的经验。先有基督教的语言，才会有基督教的经验。”还有一个信条由海德格尔提供：语言的本质无他，唯“语言说”（Die Sprache spricht）而已矣。三个信条相加，获取的结果很有可能是：现代汉语具有态度鲜明的自我（或曰自我意志）。既然如此，作为一种前所未有的文体形式，新诗——它以现代汉语为媒介——也就不再单方面服从、被动性听从诗人的随意驱遣，它有来自本能的自我诉求，它对自己的体貌有很自觉的设想。作为文体的新诗，也就不再可能成为诗人“言”说自我之“志”的纯然工具，它要和诗人分庭抗礼。“读书破万卷，下笔如有神”更有可能仅仅是古代诗人的风姿，令现代诗人羡慕不已；即使是李贺一类的苦吟派诗人，也莫不将主动权牢牢把控在自己的手中。正是在这种孤绝的境况下，不妨同意也似乎可以同意《李白捞诗》（而非诗人王君单方面）做出的判断：在诗之死中，必然暗含着诗之生；新诗命运多舛，一路跌跌撞撞、趔趄复趔趄，但到底顽强地存活下来。对此，王君的小长诗——《献诗》——给出的理由仍然和语言有关：

此刻

物的语言，如“花岗岩的理智”……

二

古诗因景生情，以抒情为方式回应万物，陈世骧所谓的抒情传统由此而生。在更大的程度上，古诗仅仅是对一个给定世界的灵魂反应。在古诗的只眼里，万物莫不是拟人化的，每一件物事都可以和诗人之志相互交流，彼此对话。古人使用的汉语围绕味觉（或以舌头为中心）组建其自身。它以感叹为魂，以舌头舔舐万物（或曰品尝万物）为认识万物的根基。这引出了两个很打眼的结果：第一，面对给定的世界，古诗以品尝万物为方式与万物相往还、打交道，尝因此成为天人合一在动作上的首选，甚或最佳选择；第二，与万物合一意味着古诗必须以抒情为务，抒情的主动权归诗人所有，作为文体的古诗不具备自我意识，它安于自己的工具地位。这两个后果决定和导致了作为文体的古诗、诗人与万物之间的恒常关系。与此大相径庭的是：新诗用现代汉语——它拥有态度鲜明的自我——说出了只存在于诗中的虚构世界。这个世界不是对给定世界的内心反应，它被现代汉语所发明；在终极的意义上，它与诗人生活的现实世界没有必然关系。从本性上说，现代汉语不允许新诗仅仅是对一个给定世界的内心震动、灵魂反应。此情此景，正合胡戈·弗里德里希（Hugo Friedrich）的得道之言：现代诗“是自我封闭的构造物。它既不传达真理，也不传达‘心灵的沉醉’，根本就不传达任何事物，而只是自为存在的诗歌（the poem per se）。”心灵对万物的感悟与万物自身的运行节奏同步调、共振幅，是古代诗人理解现实世界的经典范式，“采菊东篱下，悠然见南山”是不朽的案例。随着现代汉语接替古代汉语，现代诗人只有在不断发明一个、一个又一个新世界（或新现实）的过程之中，才能深入理解那个给定的、唯一的现实世界。王君的小长诗——《献诗》——对此心有灵犀：

时间的露下在狮子洞的清晨。

远处是人间，碧空在破茧，此刻

物的语言，如“花岗岩的理智”

一样宽阔：露消失在眼——

在耳里，却能再次活过来：

叽叽喳喳，一只鸟。

它站起来……它站在它的有限性上，

它从它的静物的灰尘里获得了命，

它……升起，歌唱。

上引诗行中特别值得分析和重视的应该是：“此刻/物的语言，如‘花岗岩的理智’/一样宽阔……”出于小长诗本身的多维性和多义性，对这几行诗也许可以做出多种理解或解释，但仍然不妨碍将它理解为现代汉语的倔强、不妥协，以及强大的生产和生育能力。时间的露下在狮子洞的清晨、碧空在破茧、叽叽喳喳的那只鸟、站起来的那只鸟、站在自己的有限性上的那只鸟、从它的静物的灰尘里获得了命的那只鸟、正在升起和歌唱的那只鸟，如此等等，都是现代汉语发明的新现实，和给定的那个唯一的现实关系稀薄。至少从表面上看，“时间的露下在狮子洞的清晨”“碧空在破茧”等，臣服于超现实主义文学理论提倡的信条——自动写作。很遗憾，这种看似颇具慧眼的观察，显然忘记了一个极其重要的线索：现代汉语拥有态度鲜明的自我，它让这个新现实必须以自身为目的，新现实只为自己而歌。现代汉语听说过自动写作（没听说过是不可能的），但它终究视自动写作为无物，毕竟自动写作的主动权仅仅属于诗人，在不少骇人听闻的时刻仅仅属于诗人的潜意识。没有任何理由怀疑这个理念仅仅是碰巧，是例外，是一次偶然的美学交通事件。内证比比皆是，《献诗》在另一处就很明确地写道：

从白云里诞生了“圆月”这个念头。

圆月，呼唤出了虚幻中会呼吸的词：

狮子。狮子的长吟挪动了

林子深处的门闩，

窗户在内心里还有

一扇更小的窗户，打开……

念头的得来，看似源自古诗那般的呼应万物、吞吐万物，正所谓“气之动物，物之感人”，实则是现代语言以其态度鲜明的自我意志，创造性地——但似乎更应该说成自然而然地——贡献了“圆月”这个极优质但又极平常的念头。说优质，是因为现代汉语具有卓越的生育性能；说平常，也是因为现代汉语具有卓越的生育性能。在此处，“白云”可以临时充当现代汉语的隐喻或面具，而圆月这个念头一旦被白云发明出来，接下来的一切似乎顺理成章，但更应该说成现代汉语的生育、生产能力被完好地落到了实处，亦即顺现代汉语之“理”而“成章”：比如说狮子的长吟挪动了林子深处的门闩；窗户在内心里还有一扇更小的窗户……当然，还有接下来理应到来的一切情景。制造新世界、发明新现实，也许是新诗自身的唯一目的，但绝不是诗人——比如王君——的目标之所在。和普通人理解一个给定世界的方式大相径庭，诸如王君一类的现代汉语诗人唯有不断发明新世界、新现实，才能更好地理解那个唯一的现实世界：给定世界的丑陋、不完善，以及它美好的风景、平静的地平线，才被现代汉语诗人尽收眼底。在现代汉语统摄的时空中，作为文体的新诗、诗人和给定世界之间的关系，大异于作为文体的古诗、诗人与万物结成的恒常关系。就像钟鸣曾经感慨的那样，语境变了，一切都变了。

三

王君对新诗所持有的不同凡响的洞见，并不完全源自以拉丁语系为榜样的现代汉语，至少还有来自禅宗的影响和辐射。据传，六祖对他的弟子有一个教诲是这样的：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。”李泽厚对此的评论是：“有无、凡圣等等都只是用概念语言所分割的有限性，它们远非真实，所以要故意用概念语言的尖锐矛盾和直接冲突来打破这种执着。……只有打破和超越任何区分和限定，才能真正体会和领悟到那个所谓的绝对本体。它在任何语言、思维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。”王君对此的理解和李泽厚正可谓英雄所见略同：

当禅宗的僧人们被问到什么是佛时，《五灯会元》是这样记载的：僧问云门：“如何是佛？”，文偃答：“干屎橛”。当文偃禅师从意海中一下子蹦出“干屎橛”这个词儿，我相信他处于一种打破“不落窠臼，不堕理路”的禅思癫狂之中，概念的边界被奋勇突破了，词语从意义上被抽离为意识的一个顿断，空间裂开了，世界成为一种光的形式，自性开始显露。啪！又一个顿断，把显露打了一个趔趄，显露显露为非显——这是一种什么状态的迷醉和清醒？我沉迷于这种“断点再生”的“遮语”的思维方式中，保持了写作上的自嗨和成瘾，我希望能走得更远。

禅宗一向强调不立文字、直指本心。它要求禅者越过语言文字，直接和绝对本体相交通、相往还。但这里边的吊诡之处显然是：越过语言文字直接相交于绝对本体，却又不得不利用、依靠语言文字。相较于李泽厚所谓“故意用概念语言的尖锐矛盾和直接冲突来打破这种执着（亦即对有无、凡圣的执着——引者注）”，禅宗公案里不断出现的棒喝、看似简单粗暴的拳打脚踢无疑更上层楼。从表面上看，棒喝与拳打脚踢似乎摈除和弃绝了文字，事实上依然是语言化的，这仅仅因为人是语言的动物。在正常情况下，没有任何一个人的任何一个自觉的动作是无目的的。这就是说，棒喝与拳打脚踢并非无意识的产物，恰恰相反，它是高度意识化的，而意识本身就意味着语言。陈嘉映曾经争辩过，对于人来说，一切视觉的——再比如棒喝与拳打脚踢——都必然是高度语言化的。如果它居然不是高度语言化的，也就不可能进入“万古长空，一朝风月”所昭示的那种澄明、顿悟之境。更有甚者，棒喝与拳打脚踢一定会给禅者制造某种特定的心境。对于禅者而言，这种心境不仅直接相交通于绝对本体，它本身就是绝对本体。但此处不能、不该也不可以被忽略的是：在语言哲学看来，心境原本就是一个典型、密集的语言事件（language events）。如此说来，看似无法言说的绝对本体并非和语言全然无干，只不过在绝对本体那里，语言似乎突然静止，突然放弃了飞翔。在此，语言和绝对本体一道，达致了瞬刻即永恒的境界。无论如何，高度语言化的棒喝与拳打脚踢，正出自不必说却又不得不说这个两难处境。语言文字难以表达绝对本体，但绝对本体又必须得到表达。这种情景可以被表述为必达难达的绝对本体之境（简称必达难达之境）。而棒喝与拳打脚踢，可以被视为必达难达之境的极简形式。正是禅宗的必达难达之境伙同现代汉语的自我意志，催生了王君的另一个极其重要的诗学理念：必达难达之态。

必达难达之态的意思是：和古诗操作相对简单、相对容易实现其目标的情景交融比起来，以现代汉语为媒介的新诗担负着发明新现实、新世界的重任，但这种发明往往极难命中它的靶向目标，十环自不必说更是难上加难。虽然利希滕伯格（G.C.Lichtenberg）曾在某处嘲讽过：“对人类来说，天堂也许是最容易的发明。”虽然博尔赫斯一位写小说的朋友非常轻松地说：“从吃过午饭开始整整一下午，我已经创立了一打宗教。”但新诗意欲发明的，绝不是最容易发明的天堂，它也决不会组建轻易就能组建起来的宗教。对于必达难达之态，鲁迅有过非常清楚，但也似乎是十分艰难的表达：“我靠了石栏远眺，听得自己的心音，四远还仿佛有无量悲哀，苦恼，零落，死灭，都杂入这寂静中，使它变成药酒，加色，加味，加香。这时，我曾经想要写，但是不能写，无从写。这也就是我所谓‘当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。’”对于诗人而非作为文体的新诗来说，发明新现实意在教育唯一存在的那个现实世界。但这得仰仗新诗的特殊内涵，这个内涵被认为是这样的：诗人有自我意志，作为文体的新诗也有自我意志，两者必须协商、谈判和互相妥协，方可生产出一个被两者同时接受、共同认可的抒情主人公。抒情主人公说话，诗人则像同声传译一样，充当抒情主人公的书记员。书记员记录在案的，就是被一众读者阅读的诗篇。因此，诗人而非作为文体的新诗面对的难题是：诗人站在现实世界上，却必须伙同作为文体的新诗发明新世界，因为这是新诗的自我诉求；诗人被现实世界的巨大引力所牵制，不能像发明天堂和宗教那样随意驱遣新诗以制造新现实，这也是新诗鲜明的自我意志导致的结果。作为中国历史上一种前所未见的文体，新诗可以以自身为目的，可以无视现实世界，诗人却不得不认真对待他寄身其间的那个时空体，毕竟诗人无法揪着自己的头发飞离地球。但攻克这种险境，却是作为文体的新诗和诗人共同承担的任务。必达难达之态不仅是新诗现代性的重要指标之一，也是诗人和作为文体的新诗为自己认领的光荣任务。与仅仅听从现代汉语的召唤就建立起这种诗学理念的诗人们比起来，王君还意外地获得了佛学的加持。其间，大有可能经过了一番惊心动魄的内心体验和内心搏斗，但这搏斗、这体验、这惊心动魄是值得的，因为它为困难重重的新诗写作输入了新元素，丰富了现代诗学贫瘠的库存。

四

自胡适以来到而今，新诗的自我意志往往被辜负；操持新诗的绝大多数人，堪称新诗的负心郎。更多的诗人倾向于表达之易，但或许他们也只能屈服于表达之易。从表面上看，王君在不少时刻也有类似之举，但读者不难看出，它顶多是李泽厚所说的“故意用概念语言的尖锐矛盾和直接冲突来打破”各种执着。但王君伙同作为文体的新诗之所以有这等做法，却不是为了参禅，不是像王维那样写作禅意盎然的诗篇，不是有如王士禛那般追逐诗的神韵，也不是为了追求瞬刻即永恒的无上境界，而是为了克服必达难达之境以便艰难地发明新现实、新世界。《献诗》中另有两行诗，非常清楚地把这个意念给摆明了，算得上最好的内证：“词语‘哦’的月光吐出一地银色的称赞，/照见了词语‘花萼’寂静处的脸。”语词——比如“哦”——在此自动创世，距离不立文字或棒喝也许不到十毫米；词与词以照见对方——比如“花萼”——为方式，互相观看对方的秘密，彼此催促对方的生长，最终催生出一个新世界，发明出一个新现实。与此同时，作为语词的“花萼”在寂静处的那张脸像接近沸点的水那样，含笑却未笑，但到处都是笑的影子。而作为一个杰出的叹词，“哦”就像吕叔湘称赞的那样：“我们感情激动时，感叹之声先脱口而出，以后才继以说明的语句。后面所说的语句或为上文所说的感叹句，或为其他句式，但后者用在此处必然带有浓郁的情感。”这就是语词自动创世的语言学秘密；而对必达难达之态的成功克服，注定会将所有的语词更新为叹词。但语词自动创世并非没有条件，它至少应该得到现实世界中某种辩证法的加持。这个辩证法是：“死过了一万次的死并不能复活死。”很显然，这是一种充满禅意的辩证法，迹近于瞬刻即永恒之境。

自语言学转向之后，数千年来视语言为工具的西方人终于意识到：语言具有态度鲜明的自我。就文学而言，举凡象征主义、达达主义、超现实主义、未来主义，甚至荒诞派，无不以此为基础。T.S.艾略特的著名观点——逃避自我，至少从无意识处触及到了这一点（这也许正是他的天才之处）。中国人拿视觉性的拉丁语改造味觉性的古代汉语以成就现代汉语之时，正好是视觉性的西方人拿味觉性的中国古诗改造西方诗歌之际。加里·斯奈德（Gary Snyder）深受中国佛禅思想的影响，他也以佛禅为根基，成为英语世界公认的大诗人。斯奈德有诗曰：

松树的树冠

蓝色的夜

有霜雾，天空中

明月朗照。

松树的树冠

弯成霜一般蓝，淡淡地

没入天空，霜，星光。

靴子的吱嘎声。

兔的足迹，鹿的足迹

我们知道什么。

（加里·斯奈德：《松树的树冠》，杨子译）

即使是透过汉语翻译，会心者也能够立刻读出王维的味道：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”“明月松间照，清泉石上流。”如此等等。与王君及其中国同路人的施力方向刚好相反，加里·斯奈德非常自觉地利用佛禅思维，恰到好处地降低了——而不是强化了——现代英语过于浓烈的自我意识。英语倾向于将外部世界看作被它征服的对象，充满了侵略性和进攻性，在大多数时刻显得很极端。当现代英语因为佛禅思维得到软化后，便能较为温柔地对待和看待现实世界，并对这个世界充满了期待，让生活于这个世界的人得以诗意地栖居。王君的诗学表达的是另一种谦虚：它强调现代汉语的尊严，尊重现代汉语的个性。

时间向山下流去：

刺骨的寒冷烫到了手。

从来不存在2 月16 日的梅花，但梅花，次第开放在狮子洞。

（王君：《梅花次第开在狮子洞》）

在佛禅的加持下，王君伙同现代汉语发明的诸多新世界、新现实组成的诗歌世界是善好的世界，这个世界也许比斯奈德制造的诗学世界更值得栖居。但善好并不意味着这个被发明出来的新世界上没有丑恶、灾难、暴力和屈辱，而是说作为文体的新诗本身是美好的、幸福的、向善的。在突破了必达难达之境这个坚硬的诗学难题后，诗歌世界呈现出澄明、顿悟之境。但顿悟、澄明并不是禅意的，它是从传统中走出的现代，就像从死中走出生，但更像生在其咽喉部位竟然忍住了死。