以穆尔为中心的吴宓阅读史初探——兼论美国新人文主义的多样性

曹 前

内容提要：作为与白璧德齐名的美国新人文主义大师，保罗·埃尔默·穆尔其人其学长期在中国学界少为人知，但却并非无足轻重，而是作为一种阅读资源潜移默化地进入了学人的思想视野和交游往谈之中。本文在梳理穆尔其人其学的基础上，从阅读史的视野出发，考掘吴宓对穆尔著述长达五十余年的苦心保存与不断阅读，由此勾勒出穆尔其人其学在吴宓精神谱系中的重要意义。特别是七七事变后，吴宓集中重读的行为在特殊的时局和心境中反映出穆尔著述对其人生后期宗教思想转变的影响。以吴宓为切入点，当可发见早期中国学人对美国新人文主义学说的广泛吸纳及这一学说本身所具有的多样性。

1937年4月20日，时任清华大学外国语言文学系教授的吴宓经学生贺麟告知穆尔先生（Paul Elmer More，1864—1937）去世的消息后，在日记中如此记述：

然以宓所窥见，则穆尔先生，虽著书发明身心性命之精旨，其人实极富于诗情及风趣者。昔白璧德师尝言，彼乃一Aristotelian，而穆尔先生乃一Platonist。此语最得其要。惟然，故宓之受穆尔先生之影响，恐尚过所受于白璧德师者。①《吴宓日记VI》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第112页。

吴宓作为新人文主义大师白璧德（Irving Babbitt，1865—1933）的中国弟子为学界所熟知，世人皆视其为白璧德的忠实信徒，对其与穆尔的关系则探究甚少。但从此段引文来看，学界常识显然与吴宓自识并不一致。同时，在新人文主义的早期中国译介及研究中，也往往只见白璧德而不及穆尔。具体来说，与《学衡》对白璧德的集中译介和新月社出版《白璧德与新人文主义》一书相比，关于穆尔的译介可谓寥寥：现仅有吴宓的译文《美国现代文学中之新潮流》《穆尔论自然主义与人文主义之文学》，介绍文章《基督之道（希腊宗教）》《绝对之鬼》，及行文之时的若干处提及；另有梁实秋的译文《资产与法律》①梁实秋：《资产与法律》，《新月》第2卷第5期，1929年7月10日。。然而，在吴宓眼中，穆尔与白璧德同为“今日全世界中学德最高之人”②吴宓：《悼白璧德先生》，《大公报·文学副刊》第312期，1933年12月25日。。1985年前后，梁实秋也以一种总结性质的口吻声称：“白璧德教授和Wore（按，应为More）教授影响我最大，他们的著作我全部读过。”③梁实秋：《致方仁念》，《梁实秋文集》9，鹭江出版社2002年版，第96页。据笔者所见，除吴梁二人外，梅光迪、胡先骕、浦江清和钱锺书诸人也均有阅读穆尔著作的记录在案，且评价甚高。④参见《梅光迪学案》，浙江大学出版社2019年版，第270页；胡先骕《论批评家之责任》，《学衡》第3期，1922年3月；《钱钟书手稿集 外文笔记1》，商务印书馆2014年版，第262～265页；縠永（浦江清）《英国女诗人罗色蒂诞生百年纪念》，《大公报·文学副刊》第154期，1930年12月22日。由是言之，尽管穆尔在中国少有译介，但却作为一种阅读资源潜移默化地进入了学人的思想视野和交游往谈之中，并进一步影响其立论行事。隐与显的背后，实则是未曾落在纸面上，抑或纸笔难以言尽的思想勾连。

根据现有资料来看，与穆尔一般少有译介而切实走入中国学人视野的美国新人文主义者还有布朗乃尔（William Crary Brownell，1851—1928）、薛尔曼（Stuart Pratt Sherman，1881—1926）、佛斯特（Norman Foerster，1887—1972）、萨福（Robert Shafer，1889—1956）诸人。⑤按，梁实秋在《白璧德及其人文主义》一文中曾详列新人文主义的代表人物，除上文提及诸人外，还包括John Jay Chapman、 George Edward Woodberry、 F.J.Mather、 Jr.P.H.Frye、 William F.Giese、 Barry Cerf、 Samuel Strauss、 P.H.Houston。除此之外，梁氏还在文末附上了诸人的代表著述，可见其接受人文主义思想并非囿于白璧德一人。梁氏所列名单与美国新人文主义者Robert Shafer的说法一致。See Norman Foerster,Toward Standards:A Study of the Present Critical Movement in American Letters, Farrar &Rinehart，Inc.1930,p.157.可以说，中国学人对美国新人文主义学说的译介虽以白璧德为中心，对其认识却并不囿于一家之言，甚至吴宓认为“宓之受穆尔先生之影响，恐尚过所受于白璧德师者”。这一情况与美国新人文主义内部的多样性正相吻合，正如美国新人文主义的研究者Hoeveler所说：“事实上，人文主义者在现代美国生活的这些领域中的观点没有一个是一致的。尽管主要支持者在某些基本原则上意见一致，但一成不变的思想形态从未出现。人文主义的信仰核心在其应用上实则具有巨大的多样性。”①J.David Hoeveler,Jr.,The New Humanism:A Critique of Modern America,1900-1940, University Press of Virginia Charlottesville,1977,pp.4-5.按，美国新人文主义者虽然认识到了其内部统一性之中的多样性，但出于“一致对外”的考虑而更强调其统一性。See Paul Elmer More,“A Revival of Humanism”,The Bookman,Mar.1930,Vol.71,No.1,pp.1-11.可以看出，中国学界对美国新人文主义学说的接受呈现出阅读的多元性和译介的单一性的特点，由此也导致了后来研究者对这一思想复杂性和多样性的长期忽视。除了白璧德的相关研究，在20世纪30年代前后走向高峰的美国新人文主义运动尚有诸多空白留待考察；彼时作为接受者的中国新人文主义者对其进行选择性介绍亦多有未发之覆。作为中国新人文主义的代表人物之一，吴宓对穆尔的阅读不仅有据可循，且将阅读资源进一步转化为立论行事之根据，落于实处，循此路径，或可勾勒出穆尔在中国隐而不彰的接受史，从而一匡以往对吴宓阅读资源与精神世界的认识。

一 穆尔其人其学

在吴宓看来，穆尔是白璧德“同学同志同道之生平惟一知友”②吴宓：《悼白璧德先生》，《大公报·文学副刊》第312期，1933年12月25日。。二人生卒年相当，同被萨福称为美国新人文主义思想的巨擘③按，根据Robert Shafer的叙述，穆尔与白璧德二人共同赋予了人文主义以真实、全面的意义和当前的重要性。See Robert Shafer,“What is Humanism?”TheVirginia Quarterly Review, Apr.1930,Vol.6,No.2,p.109.，并是艾略特（T.S.Eliot，1888—1965）口中所称“我所知的最聪明的两个人”④T.S.Eliot,“Paul Elmer More”,Princeton Alumni Weekly,Vol.37,No.17,1937,p.374.。故可将白穆二人的思想学说与生平经历略作比照。与白璧德早已相对稳定的思想学说相比，穆尔的思想观念始终处于变动不居的状态，特别是在其思想渐趋成熟的早期阶段，多种观念同时并存，甚至相互矛盾。⑤See Paul Elmer More,Irving Babbitt,On Being Human,Princeton University Press,1936,p.28.穆尔1864年12月12日出生于美国密苏里州的圣路易斯（St.Louis），父母均为狂热的加尔文主义者（Fervent Calvinist），家庭浓厚的宗教氛围确立了穆尔早期对《圣经》的信仰。1883年升入华盛顿大学后，通过阅读斯宾诺莎、康德和休谟等人的著作，穆尔逐渐从理性角度对此前所持的宗教信仰产生怀疑。与此同时，穆尔还沉浸在德国浪漫主义作家，诸如蒂克、施莱格尔、诺瓦利斯、海涅和歌德等人营造的文学世界中，创作了大量的散文和诗歌。除了对信仰的怀疑与对浪漫的追逐，穆尔在大学期间及此后数年中还深入研习了古典文学、希腊哲学和印度哲学，却也因此陷入了各种思想观念混杂且冲突的状态。为了进一步从东方思想中汲取解决冲突的有效资源，穆尔于1892年进入哈佛大学师从蓝曼教授（Charles Rockwell Lanman，1850—1941）学习梵文和巴利文。正如穆尔在Saint Augustine一文中所述：“我已经不再效忠于加尔文的信条，多年来我一直在寻求一种信仰的替代品，以增加知识；和其他许多人一样，我想用各种各样的好奇心来掩饰自己对知识目标的缺乏。”①See Paul Elmer More,“Saint Augustine”,Shelburne Essays VI,The Knickerbocker Press,1909,p.65.处在思想过渡时期的穆尔涉猎广泛，兼及诗歌、传记、小说等文学创作，主要作品有Helena and Occasional Poems（1890）、Benjamin Franklin（1900）、The Jessica Letters:An Editor’s Romance（1904）等，同时翻译了《百年印度隽语：主要来自婆利睹梨诃利的梵文》（A Century of Indian Epigrams:Chiefly from the Sanskrit of Bhartrihari，1899），编辑了《拜伦全集》（Byron Lord，1905）等。这些著作反映了穆尔早期奠基的知识谱系具有古今东西兼备的特点，但同时也表明穆尔此时尚未确立起明确的思想重心。

正是在1892年秋天，穆尔结识了影响其终身治学行事的同道知友白璧德，并在与白璧德的往来辩难中，排除了最后的宗教热望（religious cravings）和浪漫之毒（romantic virus），最终摆脱了混杂的思想状态，确立了自身以人性二元论（dualistic vision of human consciousness）为基础的坚定主张，并在此后数十年中与白璧德一道携手共建新人文主义学说，推动新人文主义运动的发展。②按，根据穆尔自述和研究者的考察，在遇到白璧德之前，穆尔已经处在从浪漫主义转向古典主义的最后阶段，但其浪漫主义的余痕足以引起白璧德的“攻击”。See Paul Elmer More,Irving Babbitt,On Being Human,p.28.与白璧德长期任教哈佛大学不同，穆尔在布林莫尔学院（Bryn Mawr College）的两年教师生涯结束后，在谢尔本（Shelburne）又度过两年的蛰居沉思生活，自1901年起至1914年终的十余年间，他相继担任了The Independent（1901—1903）、The New York Evening Post（1903—1909）和TheNation（1909—1914）等报刊的文学编辑，声名卓著，期满离职后仍不断为刊物撰稿。可以说，穆尔早年主要以文学评论家及文学编辑的身份行世，其对美国文学批评的贡献之大使其被薛尔曼称为“批评界的教父”①Stuart Pratt Sherman,Mr.P.E.More and The Wits,The Review,Vol.2,No.36,1920,p.54.。诗人、评论家罗威尔（James Russell Lowell，1819—1891）则认为“如果没有穆尔的文学批评就不可能有美国文学”②Louis J.A.Mercier,The Challenge of Humanism,Oxford University,1933,p.203.。新人文主义的反对者门肯（Henry L.Menken，1880—1956）亦在其有生之年承认穆尔也许是：“美国最接近真正学者的人，上帝保佑我们！”③H.L.Menken,Prejudices,Third Series,1922,p.178.穆尔在此期间撰写的一部分批评文章相继结集成为十一卷本的《谢尔本论文集》（Shelburne Essays，1904—1921），包括115篇单篇文章，是美国新人文主义学派最重要的文学批评著作。④按，这一时期穆尔的著述远不止此，在其担任上述刊物的文学编辑期间，还发表了大量的匿名文章。See Malcolm Young,Paul Elmer More:A Bibliography,Princeton University Press,1941.由于集中文章多在刊物上首先发表，故该集虽命名统一，但各卷之间相互独立，卷中文章亦简单以被评论作家之名作为题目，互不干涉。尽管结构松散，但统观全集，除数篇牵涉古希腊及古印度文学外，其批评重点主要集中在16世纪以来的英美文学，主题明确。一方面，该集所持之文学批评思想亦一以贯之，即“艺术不能与生活分离，生活亦不能与道德价值分离；因此，道德考量应该成为任何艺术批评的一部分”⑤Stephen L.Tanner,Paul Elmer More:Literary Criticism as the History of Ideas,Brigham Young University,1987,p.14.。而道德的必要性建立在新人文主义学说的人性二元论上，指的是在区分人事之律（human law）与物质之律（natural law）的基础上，强调高上意志（high will）对经验冲动（the flux of experience）的内在制约（inner check）,肯定不同于妥协（compromise）的在两个极端之间的适度（moderation）。可以看出，作为新人文主义运动的代表人物，穆尔与白璧德分享了诸多新人文主义的核心主张和有关概念，其中有些概念是由穆尔首先采用而经白璧德发扬光大的。⑥按，美国著名传记作家Edmund Wilson曾在与穆尔的会面中向其询问“inner check”这一概念是谁提出的，穆尔的回答是：“我在谢尔本文集中第一次使用了‘inner check’，但是白璧德比我用得更多。”并补充这个词曾在爱默生的文章中出现过。而在马西尔看来，“frein vital”是白璧德想出来的，而穆尔则更多地使用“inner check”一词。See Edmund Wilson,Mr.More and the Mithraic Bull, The New Republic,May.26,1937,pp.66-67.而更多的基本概念则难以厘清究竟是谁率先提出的。①按，如新人文主义学说中的关键概念“二元论”，大约1910年白璧德在关于帕斯卡尔的文章中提出，1919年又进行了充分的定义和拓展。而早在1913年，穆尔则已出版了《二元论的定义》（Definitions of Dualism）一文，对二元论的各种应用详加阐释。除此之外，二元论思想亦是穆尔一切著作的核心方法。甚至有论者不无夸张地指出，二元论思想早在穆尔十岁时便在其思想中发展完善了。参见张源《从“人文主义”到“保守主义”：〈学衡〉中的白璧德》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第58页。Stephen L.Tanner,Paul Elmer More:Literary Criticism as the History of Ideas,p.11.因此，若要追溯中国新人文主义学说的缘起，穆尔实是一个无法回避的源头所在。另一方面，白穆二人之间也决非单一的影响与被影响的关系，如同歌德与席勒，二人思想路径略有差异，但相互促进，各有所长。②See Howard Boniwell Warren,Irving Babbitt and Paul Elmer More:A comparison, Ph.D.,Drew University,1940,p.232.正如T.S.Eliot所指出的：“欧文·白璧德先生与穆尔先生有着许多相同的理想和观点，因此他们的名字必须并置。”③T.S.Eliot,“A Note on the American Critic”,The Sacred Wood:Essays on Poetry and Criticism,Alfred A.Knopf,1921，p.37.进而言之，从加尔文主义者、浪漫主义者到怀疑主义者，再转变为新人文主义者的思想历程并非穆尔思想衍变的最终形态。④See Howard Boniwell Warren,Irving Babbitt and Paul Elmer More:A comparison, p.255.1914年，穆尔结束了长达十一年的编辑生涯，正式开启了自己“一生都在准备的工作”⑤See Arthur Hazard Dakin,Paul Elmer More,Princeton University Press,1960,p.203.，即以柏拉图的二元论思想重新阐释基督教的合理性，为宗教存在进行学理辩护。同时，自1919年至其1937年去世的十余年间，穆尔经普林斯顿大学延聘担任讲座教授，讲授希腊哲学和教父哲学（Greek and Patristic philosophy），校方承诺他可以不参加教师会议和其他学术活动，故可专力于自身研究。⑥J.David Hoeveler,Jr.,The New Humanism:A Critique of Modern America,1900-1940,p.11.这一时期穆尔的学术著作主要包括六卷本《希腊宗传》（The Greek Tradition，1917—1931）及三卷本《新谢尔本文集》（New Shelburne Essays，1928—1936）。从某种程度上来说，穆尔在后期思想成熟时期又返回到了最初所持的有神论。六卷本《希腊宗传》贯穿着一整条逻辑线索，即“希腊文学，哲学和宗教，异教徒和基督教，从柏拉图到圣克里索斯托，再到451年的查尔斯顿议会，本质上是一个整体，其核心遵循一条直线”⑦See Paul Elmer More,The Religion of Plato,Princeton University Press,1921,p.vi.。这一被穆尔称作希腊传统的思想体系构筑了西方所有哲学和宗教的基础，其以柏拉图的二元论为中心，上承苏格拉底学说，下启查尔斯顿会议所确立的基督的神人两性。换言之，西方的古希腊传统与基督教传统在穆尔的分析和考察中合二为一，雅典与耶路撒冷殊途同归，因而基督教的现实存在也就具备了古希腊哲学的深厚奠基。1925年，穆尔被哈佛大学古典系（Classical Department）聘为临时教授，在哈佛大学教授柏拉图和希腊哲学，在拉德克里夫学院（Radcliffe College）教授希腊语。仿佛1892年的争论重新上演，穆尔与白璧德在宗教问题上产生了更为重要的分歧，这一分歧甚至重大到被美国新人文主义者简称为“B &M”，由此构成了美国新人文主义学说歧义纷呈的关键一环，也成为研究者无法回避的重要问题之一，须专文研讨。①See G.R.Elliott,The Religious Dissension of Babbitt and More, The American Review ,Sept.1937,p.256.综观穆尔的思想变化，其与白璧德的学说经过了从分到合，再由合到分的不同阶段，有所重合而又相互独立，在在从不同方面丰富和深化了美国新人文主义学说。同时，穆尔的思想衍变也提醒我们，如要全面了解早期中国人文主义者所接受的美国新人文主义学说，仅专注于白璧德一人是远远不够的。

尽管穆尔先生在人生的不同阶段不止一次转变了自己的思想内容，但从本质上来看，均是对二元论的发现和应用。在其去世前一年发表的相当于自传的文章中，他承认“二元论的主题显然是贯穿我所有作品的主线”②See Stephan L.Tanner,Paul Elmer More:Literary Criticism as the History of Ideas, p.28.。同时，二元论是柏拉图哲学和基督教崇拜公认的基础。③Paul Elmer More,Christ the Word,Princeton University Press,1927,p.268.穆尔早期关于二元论最为广泛和集中的表述见于Definition of Dualism（《谢尔本论文集》卷八，1913）一文。在这篇文章中，穆尔并没有具体定义二元论，而是通过九十个小节列举了二元论千变万化的含义，从而使之应用于他所研究的作家身上而无所扞格。换言之，该篇文章恰似浓缩了全部十一卷《谢尔本论文集》的微型世界，其核心的二元形式为人性中的行动意愿（the will to act）与克制意愿（the will to refrain）。随着穆尔晚年思想渐趋成熟，其二元论的思想方法也随之迎来了最终形态，即神学二元论。穆尔认为，作为基督教的核心教义，“道成肉身”（Incarnation）揭示了人神同形同性的二元论概念，耶稣既是神也是人。从本质上来看，基督教也建立在人与宇宙均为二元的基础上。因而在确认了人性本身、精神（mind）和物质（matter）的二元性后，超自然世界（otherworldliness）和物质世界的道德（morality）的二元性在穆尔这里也得到肯定，并随之衍生出思想（mind）与理念（ideas）、善（good）与恶（evil）等多种关于宗教的二元概念。

穆尔学识渊博，著述甚丰，曾于1930年、1932年两度提名诺贝尔文学奖。①See Arthur Hazard Dakin,Paul Elmer More,p.v.Cyril Clements and Paul E.More,A Visit to Paul Elmer More,with Some Letters,Mark Twain Quarterly, Vol.3,No.3,1939,p.19.但由于种种历史条件的限制，吴宓等学人并未大量译介、刊布穆尔的著述，而是以不断阅读并内化吸收的方式将穆尔的学说纳入自身的精神谱系之中，故穆尔其人其学在中国学界幽而不显。然则吴宓诸人当日并非全无译介之心，而谓“至其精理明言，详推阐，当俟诸异日，学问略成之后”②《吴宓日记II》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第62页。，足见其敬意与用心。回到穆尔著述本身，或可看出这一选择实属无奈。③按，上文所提到的吴梁二人对穆尔的译述和介绍并非其代表著作，且难以由此窥其学术之一角。穆尔著述甚丰，远超白璧德，如何择取，着实困难；同时，其论著思路是将二元论推及文学批评和基督教研究之中，翻译其文，并不能直接达到使读者了解新人文主义学说的译介目的，因此翻译穆尔著述显得并不“经济”，反而会问题丛生。除此之外，参照新人文主义者的内部批评，穆尔作为一位批评家，完全忽视了读者的需求④See G.R.Elliott,Mr.More and the Gentle Reader, The Bookman,Apr.1929,p.144.，甚至将读者想象成为如柯勒律治、约翰逊和卡苏邦一样的听众⑤See Sherman,Mr.P.E.More and The Wits,The Review,Vol.2,No.36,1920,pp.54-56.。可见穆尔为文之难，遑论其后期处理的是西学中核心的哲学、宗教问题，实不宜向彼时西学修养尚浅的中国一般读者介绍。因此，与被称为“哈佛战佛”（the Warring Buddha of Harvard）的白璧德相比，穆尔在中国的境遇真如“普林斯顿的隐士”（the Hermit of Princeton）一般⑥G.R.Elliott,Humanism and Imagination, The University of North Carolina Press,1938,p.56.，少为人知了。

二 以穆尔为中心的吴宓阅读史

尽管吴宓在其诗集卷末曾说“宓亲受教于白璧德师及穆尔先生”⑦《空轩诗话》，《吴宓诗集》，中华书局1935年版，第162页。按，除此之外，本文所引《吴宓诗集》，均出自商务印书馆2004年版，余文不注。，但根据现存的吴宓日记及穆尔的传记资料来看，二人应当不曾见面，仅有通信，吴宓当为穆尔的私淑弟子。虽则如此，吴宓对穆尔的生平经历和思想学说却极为熟稔。如上文提及穆尔早年曾在谢尔本隐居两载的生活细节，事极微小，吴宓却在日记中一语道出穆尔先生此举“有以助成其文章与修养工夫”①《吴宓日记VI》，第271页。，与穆尔的传记作者所见一致，可见其了解透辟②See Arthur Hazard Dakin,Paul Elmer More,pp.57-73.。在闻问甚少的情况下可做到所知甚多，正仰赖阅读之力，特别是连年不断的重新阅读。在卷帙浩繁而仍有残缺的《吴宓日记》中，最早关于穆尔的阅读记录是1919年7月24日，时为哈佛大学学生的吴宓利用课余时间阅读了穆尔先生的《谢尔本论文集》，“获益无限”，评论其人道：“此君为巴师至友，在今日美国，并为学德山斗。其书卷卷皆至理名言，精思藻采。”并连书数页以记“其直裨益于宓身心者一二则于此”。③《吴宓日记II》，第38页。按，《谢尔本论文集》共计11册，1919年尚未出全，吴宓仅读前九册。此处指穆尔在《谢尔本论文集》卷六的《薄伽梵歌》（The Bhagavad Gîtâ）一文中所提出的“行而无着”（Work Without Attachment，吴宓另直译“日日做事，但须无所附丽”）的教训，解决了青年吴宓长期陷入的国家命运与个人出路矛盾纠缠的两难困境，使其暂逃生之忧患，只求心力用到。这一微言大义，吴宓余生不断揣摩，引为宝训。显然，“获益无限”的初读体验为吴宓此后的不断重读奠定了坚实的基础。④按，吴宓虽终生服膺美国新人文主义学说，但对相关著作并非均持肯定态度。如1944年吴宓评价Stuart P.Sherman身后遗书“Shaping Men and Women”为“殊浅薄，不足观”。参见吴宓《吴宓日记IX》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第264页。另外，仅从时间来看，吴宓阅读白璧德和穆尔著述的时间间隔并不长，可以说，吴宓在接受白璧德学说的同时，也通过阅读或白璧德的介绍受到了穆尔的影响。⑤按，白璧德在课堂或课下常指导学生阅读穆尔著述。尽管艾略特与穆尔早有家庭往来，但他也是在白璧德的介绍下开始阅读穆尔的著作的。See T.S.Eliot,Paul Elmer More,Princeton Alumni Weekly,Vol 37.No.17,1937，p.373.从现存的吴宓日记来看，在人生每一阶段特别是面临抉择的关键时期，吴宓均有阅读穆尔著作的记录。从美国到中国，自北京、昆明到重庆，短则随手取阅，长则连年不辍。上文所提及的穆尔著作的编排方式无疑便利了吴宓此种随取随读的阅读模式。1919年9月5日，吴宓首次阅读穆尔的《柏拉图主义》（Platonism，1917）一书，“获益至深”⑥《吴宓日记II》，第62页。。到1928年4月17日，吴宓已第三次阅读此书，“较前理解有进，多所启发”⑦《吴宓日记IV》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第49页。。考虑到吴宓在这若干年中集教课、编辑、撰稿于一身的劳忙生活，一书三读，不可谓不频。尽管以未得见穆尔的两部遗著而“为恨”，但迟至1942年吴宓已大体完成对穆尔重要著述的阅读。①《吴宓日记续编VI》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第91页。按，此时吴宓已阅读了《谢尔本论文集》11册、《希腊宗传》5册及《新谢尔本文集》3册。根据《吴宓日记VIII》所载，1942年8月5日，时任清华大学图书部主任潘光旦给吴宓送来穆尔遗著《新谢尔本文集》第二、三卷。吴宓所未读的两部穆尔的遗著为The Catholic Faith（1931）和Pages from An Oxford Diary（1937）。总的来说，吴宓对穆尔著作的阅读从其思想形成期起一直延续到了他的思想定型之后。自1919年到1960年代末的五十余年的时间中，除了1919年及1942年的阅读可称为初读外，吴宓对穆尔著作的阅读均为重读。此类难以计数的重读行为不仅没有颠覆吴宓此前的初读印象，反而在一次次的重读中加深了吴宓对穆尔的了解与钦服，并随着“阅历愈多，于此益知之明而信之笃矣”②《吴宓日记VII》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第81页。。与读其他学人著作感到“甚佩”“极佩”相比，吴宓在阅读穆尔著述时多了一份不同的体验，在“深佩”“可佩”外还感到“深契宓心”“极乐”“深惬于心”。按照“我们即是我们所阅读的东西”③阿尔维托·曼古埃尔：《阅读史》，吴昌杰译，商务印书馆2002年版，第212页。的说法，吴宓不断的重读和极乐的体验说明了穆尔著作对其来说不仅是单纯的学术著作，而是在与文本相互交融的过程中可以获得的另一个自我。作者之言在一定程度上即为读者自陈，正是在作者的指引和读者的呼应中，吴宓获得了极乐的阅读体验，这一体验也影响着吴宓在特殊时期对日常生活的感知。

比较而言，晚年时期特别是在1967年和1968年两年时间里，吴宓进入了一生重读穆尔著述的高峰期。④按，根据吴宓的记录，1962年2月5日吴宓得知邹抚民丢失其Shelburne Essays全套，1963年10月13日又被告知并未丢失，但数年之中，几经辗转，迟至1966年1月2日吴宓仍未取得此套书。直至1967年3月17日，吴宓日记中才重新开始出现中断许久的阅读记录。因此，书籍的出借极大地影响了吴宓关于穆尔著述的阅读。此外，吴宓似乎并未在1955～1956年赠书西南师范学院时将Shelburne Essays一并赠予，因其属于吴宓自我保留的“极少数新人文主义之书”，“为宓最珍爱之书”。参见《吴宓日记续编II》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第411页；《吴宓日记续编VIII》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第548页；黄菊《从新发现的两则史料看“吴宓赠书”》，《现代中国文化与文学》2019年第29期。1967年3月15日，吴宓在日记中写道：“按：自1966九月宓得罪以来，惕于‘破四旧’，不敢读任何中西古今之旧书，精神干枯已极。”⑤《吴宓日记续编VIII》，第68页。而今朝一读，便不可遏制，次日吴宓便捧读《谢尔本论文集》，连读三月，其后若干年仍旧乘暇续读，并多有按语。根据现有的记录来看，除了卷六、卷七、卷十一可能未涉及外，吴宓当时翻阅了其他八卷《谢尔本论文集》，重读范围较广。①按，根据吴宓在日记中的记录，除了诸多详细篇目外，还有许多如“读 Shelburne Essays”的简单记录，无法判断具体篇目。彼时同读的还有《石头记》《吴梅村诗集》等为吴宓宝爱终生，同时也是最能反映吴宓精神世界的著作。与其他书籍相比，《谢尔本论文集》并非小说、诗歌等文学作品，而是作为一套文学批评著作，在吴宓身上发挥了滋养精神、涵育心灵的作用。同时，对于特殊时期的吴宓来说，阅读的重要意义也由此显现：如同身体是物质生命的载体，书籍构筑了吴宓的精神生命。正如本雅明在《打开我的藏书》中所指出的，书籍犹如建筑的砖瓦，构成了读者的居室。②参见本雅明《打开我的藏书：谈谈收藏图书》，《启迪：本雅明文选》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第79页。吴宓无疑就躲入了这样一间居室，自成一统，逃避了生之忧患，获得了暂时之乐，而此室颇为重要的那块砖瓦上无疑署着穆尔之名。

阅读，特别是在不同地点的重读，必须建立在书籍的物质形态得以保存的基础上。从1919年到1960年代的五十余年中，吴宓辗转国内各高校任教，多次播迁，自南京至沈阳，再到北京；尤其是七七事变后吴宓先随清华自北京入长沙，后又转徙蒙自、昆明，继而入蜀、到汉，最终归渝。这里每出现一个新地名，就意味着一次书籍的挑选、捆扎、搬运、邮寄、取件等繁重工作，更不论书籍的损毁和丢失。因此，在交通不便且多灾多难的抗战时期如何保存《谢尔本论文集》一类的巨著以便随取随读实是比重读更为关键的问题。七七事变后，避难城中的吴宓曾在仆人的帮助下分数次从清华园中运出书物，送到姑母家中存放；几经挑选后仅携带甲乙两书箱南下入湘，尽管箱子到时已破，但好在书籍无恙。后来这批书籍又跟随吴宓辗转昆明、蒙自、成都、武汉及重庆多地，其中往返蒙自之时，学校津贴仅略高于运送书箱所费，甚至行李所费已超过单人乘车票价。③《吴宓日记VI》，第326、368页。战时学人教书育人，以书为资生之本，受书籍之累亦过于常人。吴宓在日记中详细记录了每次搬运书物时的具体细节、所费钱财以及在此之前的种种筹划，包括找木匠修补箱子，向知友询问寄运方式，托熟人联系车子，事先致函友人代为接收，向负责运输者写说明书及书目详单，甚至必要时还要重金贿买司机等，可谓苦心经营。吴宓在五十余年间对穆尔著述能够做到保存无失，随身携带，免于火灾、被窃、丢失等种种意外，亦属万幸。①按，陈寅恪、汤用彤、冯至等人的一部分藏书均毁于长沙大火。另外，陈寅恪辗转赴滇时，被窃去书籍两木箱（另易以两木箱，满装砖块）；留在北京的藏书则多被偷走，后所剩之书也多变卖以补贴家用。潘光旦之藏书全部在抗日战争期间散失，钱穆留平之藏书则在解放后渐次散失。正是吴宓的苦心保存才保证了他在战时能够做到随取随阅。

由于吴宓曾在昆明、武汉两地有本人阅读和借阅他人《谢尔本论文集》的记录，故可推测吴宓所携书籍中应有穆尔著作。②参见《吴宓日记VII》，第141页；《吴宓日记X》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第275页。另外，穆尔著作是吴宓授课的必备书籍。吴宓抗战时曾在昆明西南联大、成都燕京大学、四川大学及抗战胜利后的武汉大学讲授过“文学与人生”的重要课程。该课程早在1930年代就曾为清华大学高年级本科生及研究生开设过，同时在北平大学女子文理学院兼授。③按，根据西南联大外文系历年学程表来看，在1938年至1943年期间，除1941～1942学年课程轮换，此课停开外，吴宓每年均授此课。其他高校的授课记录均可见吴宓日记，但在日记中吴宓对此课程的署名并不统一。参见北京大学、清华大学、南开大学、云南师范大学编《国立西南联合大学史料3》（六卷本），云南教育出版社1998年版，第117～401页。可以说，自创设这一课程以来，吴宓基本上在其任教的每一所高校均授过此课，同时该门课程也是其所授众多课程中最富自身文学见解和哲学思考的一门特色课程。在这门课程的《应读书目（1936—1937）》中，吴宓罗列了穆尔先生的14部主要著作，包括《谢尔本论文集》全部11册和希腊宗传中的3册，是书目所列著作最多者。④按，吴宓曾在《基督之道》一文中，详细介绍了穆尔的希腊宗传丛书，《文学与人生》应读书目中收录的是《柏拉图主义》（Platonism）、《柏拉图之宗教》（The Religion of Plato）及《新约中之耶稣基督》（Christ of the New Testament），未收录《希腊季世之哲学》（Hellenistic Philosophies）、《基督之道》（Christ the Word）和《天主教信仰》（The Catholic Faith）。同时，在该课的课程说明中，吴宓明确要求学生“须先读教授制定之中西文学名著若干篇，以为讨论之根据。其中有文有诗，或为哲理及文艺批评，要之，每篇皆须精细研读”⑤吴宓：《〈文学与人生〉课程说明》，《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第1页。。穆尔著作便属于其中的“哲理及文艺批评”。在课程的具体大纲中，吴宓根据自身需要多处引用穆尔的论述作为论据，由此也可看出阅读与授课、与自身思想建构的转换关系。在战时书籍稀缺的条件下，作为授课教师的吴宓需要将自己所藏之课程用书借与诸生阅读，故而随身携带穆尔著作亦为授课必需。由此来看，阅读穆尔著作的读者便不仅有吴宓一人，还包括其周围友生，且诸友生所读之书当为吴宓所藏，故而在无形中形成了以吴宓为中心的阅读穆尔著述的学人群体。①按，根据国立北平图书馆1931年所编之《北平各图书馆所藏西文书联合目录》来看，不少图书馆虽收录了穆尔著作，但并不完整。就清华大学图书馆来说，仅收录了穆尔著作五册，分别是Shelburne Essays卷十及六卷希腊宗传中的四卷，Religion of Plato （1921），Hellenistic Philosophies（1923），Christ of the New Testament（1924），Platonism（1926），故而吴宓藏书就成为其授课必需。而吴宓书中所作之旁批、眉批、夹批、浮签和所画之横线便与穆尔著述一同呈现在借阅者面前，借由穆尔著作的物质载体，借阅者亦可了解吴宓的某些看法，从而在阅读中形成了多人在场的交流与对话。而从这一群体的旁证中亦可见穆尔著述之于吴宓的重要意义。

1930年，浦江清在《英国女诗人罗色蒂诞生百年纪念》一文中明确指出，吴宓关于罗色蒂女士与白朗宁夫人的比较观点乃是“本穆尔之说而更发挥之”②縠永（浦江清）：《英国女诗人罗色蒂诞生百年纪念》，《大公报·文学副刊》第154期，1930年12月22日。。1937年友人杨宗翰致函吴宓，告知美国人文主义学者新近出版物，其中即包括穆尔的《新谢尔本文集》卷二、卷三，吴宓表示“均当分别购读”③《吴宓日记VI》，第234页。。1947年11月12日，胡宗鳌（次年考取清华大学外文系研究生）往访时在武汉大学任教的吴宓，便“借去Shelburnes（按，应为Shelburne）Essays III一册”④《吴宓日记X》，第275页。。而1961年吴宓暮年壮游至京得见钱锺书，评其“学博”⑤《吴宓日记续编V》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第173页。，即因其见告美国作家达金（Arthur Hazard Dakin，1905—2001）1960年新出版了穆尔同名传记。此类记述前后时间间隔达三十余年，足可见吴宓对穆尔的终生追随，也反映出浦江清等诸友生对吴宓精神资源的准确认知。自1919年初读至1971年最后提及，漂泊各地的吴宓在五十余年的时间中始终随身携带着为数不少的穆尔著作，并为此付出种种筹划和辛劳。除自读自乐，不断重温外，吴宓还将其视为教学必备，以此“感化一部分学生”⑥《吴宓日记VII》，第198页。；在公开性的译介和授课之外，吴宓亦在多次私人谈话中以穆尔其人其学作为教人之资，以此展开更具针对性的叙述⑦《吴宓日记VIII》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第366页。《吴宓日记IX》，第469页。。沿着上述路径，穆尔其人其学也就成为吴宓接受并传播美国新人文主义学说的重要组成部分。

三 特殊时期的阅读

重读即不断地阅读同一本书，但阅读同一本书并不意味着阅读行为的同一，时间、地点、目的的不同往往会影响阅读的方向，进而影响阅读意义的生成。考虑到阅读环境对阅读行为的影响，读者在某一特殊处境中选择重读某一书籍无疑蕴含着超出书籍内容本身的深层意义，显示出读者从文本中生产意义的复杂的精神过程。在吴宓阅读穆尔著述漫长的五十余年中，当属七七事变后的集中阅读最为耐人寻味，其阅读之时的心境和动机经由特殊局势的放大，凸显出穆尔其人其学在吴宓个人思想史和精神生活史中的重要地位。同时，此次重读关涉穆尔晚期宗教思想的转变，结合吴宓自身宗教思想的变化，或可辨明吴宓思想发展的内在理路。

七七事变后北平局势骤然紧张，在冯友兰看来，这座文化之都“可以说是危在旦夕”①《冯友兰自述》，河南人民出版社2004年版，第96页。。八月初，随着日军大批入城，城内形势更为严峻，文化变革之速尤令人心惊。其时，城内各报纸内容全变，仅登载日本同盟社消息，一时之间，“北平人看报无异看日文报”。甚至英文报亦有被没收、禁读之虞。②浦薛凤：《太虚空里一游尘》，黄山书社2009年版，第21、22，15，22页。除此而外，东安市场“书摊上惟存剑侠及性欲等下劣书本，各种学术及时论杂志，几于全无”③《吴宓日记VI》，第187、219页。。同时，为了应对可能到来的挨户搜查书籍之举，市民纷纷自动将可疑之书，甚至图画，付之一炬：

故每夜庭院，必见火光烟色，映射楼树。此盖自动烧毁报志书籍稿件公文以及书信。此情此景，到处皆是。④浦薛凤：《太虚空里一游尘》，黄山书社2009年版，第21、22，15，22页。

甚至九月底，日人直接“饬市民及学生结彩挂灯游行”⑤《吴宓日记VI》，第187、219页。。可见在国难骤发、身家性命尚且难保的情况下，众人已无暇他顾，遑论读书治学。⑥根据当时留居北平学人的记述来看，多人已有性命之虞。顾颉刚为避日人逮捕，早早南下。浦薛凤为觅租寓而饱受虚惊。在吴宓日记中，也记录了卫士生、黄品长诸人被逮捕之事。即如清华大学政治系教授浦逖生在回忆录中所言：“居处既挤，心绪亦不宁靖。故无法安静看书，只有借着棋以资消遣。”⑦浦薛凤：《太虚空里一游尘》，黄山书社2009年版，第21、22，15，22页。政治系的另一位教授萧公权则作诗排解，诗中痛感“北门付阴国，东冠满神京”但自己却无能为力，只叹“坐食真无益，书空计亦非”“晨兴无一事，仰屋得长嗟”“排遣无长策，连朝闭户吟”。①萧公权：《移居杂咏十一首》，《小桐荫馆诗词》，中国人民大学出版社2014年版，第62、63页。事实上，从事变遽起到离平南下虽仅短短数月，处在前线的学人却如待决之囚，所承受的精神煎熬丝毫不亚于他们在抗战中的艰难苦撑。愤懑之余，他们还要安顿家室，照拂老幼，更须整顿身心，静思今后之行藏出处。在这种环境中，寄居城内姑母家中的吴宓，除了搬运书物，为学生撰译、改正稿件（前者20篇，后者8篇），与同人互通消息等必要活动外，所做之事仅余“闭户读书”而已。如同浦薛凤的以棋消遣，萧公权的以诗言志，吴宓则以读自慰。考察这一特殊处境中的阅读行为，除了风雨飘摇的外部局势外，吴宓自身颇为复杂的内在心绪亦尤为关键。

1937年七七事变大约一周过后，吴宓确定“战局危迫，大祸将临”后，在日记中详列今后可能之行藏出处：或“身为奴辱”，“或自杀，或为僧，或抗节，或就义”，与易代之际的遗民选择并无二致。但时移世易，吴宓认识到上述种种“无论若何结果，终留无穷之悔恨”②《吴宓日记VI》，第168，192，213、223，168页。。换言之，在吴宓看来，历史提供的可能方案并不足以解决今天的现实问题，起码无法解决吴宓所面对的困局。回到现实，吴宓实际需要作出的选择即是否随校南迁入湘，这一问题亦是吴宓等学人面对的不同于以往遗民的新处境。自8月2日得知清华南迁，直至10月27日终于决定随校入湘，吴宓在此事上竟然犹豫不决了近三个月，最后在亲赴天津，得知校情后的最后一刻方才放弃之前隐居北平的想法，并迟至11月4日才正式动身。③按，相比之下，顾颉刚1937年7月21日离平；冯友兰9月7日离平，11日离津；潘光旦、沈茀斋9月16日离平，20日离津；浦薛凤10月14日离平，18日离津。对比之下，暂无家室之累（其前妻及三女时居南方）的吴宓启程不可谓不晚。三月之中，为求留平，吴宓除与萧公权、陈寅恪诸友人达成留平共识外，还曾两次致函燕京大学当局，请求英文教席，不惜“脱离团体（按，指清华大学），而为自营之计也云云”④《吴宓日记VI》，第168，192，213、223，168页。。由此可见，吴宓留平之意颇为坚决，并非一时兴起。在日记中，吴宓坦言自己“雅不欲往”实是出于“对人生根本厌倦（消极），故惮于跋涉转动也”⑤《吴宓日记VI》，第168，192，213、223，168页。。事实上，早在国难之前，吴宓已深陷《学衡》告终、婚恋不遂、著述不成的精神危机之中，国难突发更使其自惭自恨，深感己身“才性志气已全漓灭矣！”⑥《吴宓日记VI》，第168，192，213、223，168页。细察事变之前吴宓所作旧体诗，诗中屡屡抒发避世消极之意，如：“叹逝忏情都赋了，超尘蜷伏正斯时。”（《书近况依韵答宴池》）“蒲团稳向乐园置，孽海明灯孤岛悬。”（《清华成立纪念节感怀作》）“自乐今朝能静卧，真成万事不关心。”“忏情赋后尘缘尽，治乱穷通一例任。”（《写怀》）“绮梦空时百事废，情思斩后万缘离。”（《七月七日晚作》）所谓的“忏情赋后”“绮梦空时”均指1935年吴宓与所爱女士失之交臂，生性浪漫的他难敌感情失败的打击，渐生脱离尘世之心，但求“蒲团”“明灯”为伴，甚至屡有自杀之意。而从紧随而来的《南渡集》来看，吴宓的心境并未随南下而有所改观，如其诗所述：“自惭苟活能闲淡，已悟浮生任挤排。”（《偕胡彦久姚家闻君游岳麓山》）“一意无营逐日度，随缘可住共群移。”（《乱离一首》）“难效亭林图后日，耶稣旨训泪偷吞。”（《魂亡一首》）“没世但祈无大过，馀生不望有微功。安闲度日原为福，饱暖藏身最是丰。”（《写怀》）由此说来，吴宓随校南下的最终选择在很大程度上只是借由加入群体活动而暂时缓解了国难加诸知识分子的出路焦虑，却并未彻底冰释其早已有之的个人精神危机。

按照吴宓的设想，如不南下，则：“隐居北平城中，而每日所读者，乃为宗教及道德哲学书籍，不及政治时局，非为全身远祸，实以本性如斯，行其所好所乐而已！”①《吴宓日记VI》，第207页。不难看出，时局之变虽令人警惧，但反过来却为长期处在心灰意懒、消极避世状态中的吴宓提供了一个行其“所好所乐”，即阅读“宗教及道德哲学书籍”的契机。三月之中，吴宓虽犹豫不决，但早已踏上了这一自慰自救之途；所读之书，正是穆尔著作。由此说来，置于此种时局和心境中的这一阅读行为就不仅是读者与作者、与文本的沟通，也是读者与自我、时局和历史的对话；此次重读与初读相比，便被赋予了读者在特殊处境中加诸阅读行为中的幽微之意与难言隐衷。

1937年8月23日，冒着被日军检查的风险自清华园运出书物仅一周后，吴宓就在“炮声甚显”中开始重读《谢尔本论文集》，9月27日方毕。时局不靖，吴宓此次重读亦时断时续，从所读篇目来看，却并非随意为之。除卷九两篇未知篇目外，此次重读主要涉及的人物有圣奥古斯丁（Saint Augustine，卷六）、帕斯卡尔（Blaise Pascal，卷六）、劳伦斯·斯特恩（Laurence Sterne，卷三）和乔治·吉辛（George Gissing，卷五）等，涉及十一卷《谢尔本论文集》中的四卷。除篇目明细外，吴宓还以寥寥数语记录了当时的阅读感受。他认为斯特恩的离婚恋爱与吉辛的人生三时期均与自身经历颇为相似。参照吴宓以往的阅读史来看，吴宓重读的目的之一就是借由阅读进行自我分析和认知，进而再指导生活实践。而另一方面，吴宓在圣奥古斯丁和帕斯卡尔身上则看到了与其自身一致的对“宗教哲学道德之真谛及精意”的追求。①《吴宓日记VI》，第216、212、216页。尤其是读到圣奥古斯丁“读圣经而顿悟皈依，决弃尘事，舍肉欲，而专礼上帝之一段，深契宓心”②《吴宓日记VI》，第216、212、216页。。在读完帕斯卡尔后，吴宓申言宗教道德实是其自慰之本，教人之资，“然目前无可与言此之人”③《吴宓日记VI》，第216、212、216页。。穆尔在这两篇文章中以宗教二元论（religious dualism）为线索梳理了圣奥古斯丁和帕斯卡尔的宗教思想，并指出“出于历史和本质的原因，帕斯卡尔与圣奥古斯丁的名字不可避免地要结合在一起”④See Paul Elmer More,Pascal,Shelburne Essays VI ,p.120.。而此二人最为明显的共同之处即是对基督教的皈依（the story of conversion）。由此，书中人、作者和读者便在思想转变上达成了隐微的共识。更进一步，吴宓于8月30日起开始重读穆尔的《基督之道》（Christ the Word，1927）一书，9月8日读完。该书是穆尔六卷希腊宗传中除了两卷补充卷外的最后一卷，被研究者视为六卷中意义最为深远的一册；吴宓曾于1928年在《大公报·文学副刊》上登载过此书的出版消息。⑤参见Howard Boniwell Warren,Irving Babbitt and Paul Elmer More:A comparison,p.xiv。吴宓：《基督之道》（希腊宗教），《大公报·文学副刊》第19期，1928年5月14日。在这本著作中，穆尔基于宗教现代化的目的，依据“更希腊化的神学”（more Hellenic type of theology），梳理了基督教历史上与最初信仰格格不入的异端教派。穆尔认为：“我们需要重新整合福音书和柏拉图的哲学，就像曾经在基督教义中所做的那样。”⑥See Paul Elmer More,Christ the Word,p.vi.换言之，该书以柏拉图的哲学为依据和方法，历史性地分析了基督教各教派，从而在纠谬中对基督教进行希腊化，也即现代化的重新阐释，最终达到确立基督教信仰的目的。该书所言也就成为穆尔中晚期转向基督教有神论的学理依据之一。吴宓在日记中并未具体评价此书，转而据此剖白心迹：

自经国难，宓益觉道味浓而世缘衰，不但欲望尽绝，淡薄无营，即爱国忧民之心，亦不敌守真乐道之意。①《吴宓日记VI》，第207、112页。

不难看出，七七事变的突发使本就避世消极的吴宓越发认识到“宗教哲学道德之真谛及精意”对自己的重要意义，而此时重读的《谢尔本论文集》与《基督之道》显然寓于此列；同时，书中涉及的宗教思想的转变也关系着吴宓对今后行藏出处的思考，成为吴宓后期宗教思想转变的知识储备。

行文至此，尚需回顾吴宓此前关于宗教的看法和表述，厘清吴宓在此阶段的具体变化，从而在吴宓个人思想史中揭示出其在七七事变后重读穆尔著述的深层含义。上文吴宓在表明自己“受穆尔先生之影响，恐尚过所受于白璧德师者”后，紧接着指出：

二先生晚年持论虽有不同，然只方向之差，先后缓急之异，根本全体决无不同。盖白师以道德为言，穆尔先生以宗教为勗，二先生皆以宗教为道德之根据者也。②《吴宓日记VI》，第207、112页。

可以看出，一方面，吴宓对白璧德与穆尔二人学说的差异有着清醒的认识，前者重道德，后者重宗教，二人殊途同归。“同归”是吴宓的个人观点，而“殊途”则是白璧德与穆尔确实存在的差异。这一点在穆尔的思想衍变中亦可发见。另一方面，在宗教和道德的关系上，吴宓认为宗教乃是道德的根据，换言之，宗教才是其新人文主义思想中的最终依据和立足基础。然而早在1920年，吴宓在《论新文化运动》一文中就指出：

故今日者，宗教之力已不足恃。且宗教必不脱迷信。如耶教之三位一体，童女诞生之类，实与科学事实不合，难以强人遵从。故今日救世之正道莫如坚持第二级之道德，昌明人本主义，则既可维持教化又可奖励学术，新旧咸宜，无偏无碍也。①吴宓：《论新文化运动》（节录留美学生季报），《学衡》第4期，1922年4月。

可以看出，彼时的吴宓认为宗教受累于其历史形态上的种种限制，尤不合于科学昌明，故只能退居人文主义和道德之后，宗教之倡也成为不合时宜。在同时期的其他文章如《我之人生观》《希腊罗马之文化与中国》《英诗浅释·古意》中，吴宓均表述了在现代社会中道德优于宗教的看法。前后比照，足见1937年的吴宓在宗教思想上已经发生了显著改变，从认为其“不合时宜”一变而为“最终依据”。由于吴宓宗教思想的转变并非一蹴而就，且在进入1940年代后有更深入的发展，故讨论其原因和过程须另文详述。但不可否认的是，吴宓此时重读穆尔著述的阅读行为切实地嵌在这一转变之中，吴宓思想发展的内在理路离不开对穆尔的阅读和认识。更进一步，此时吴宓所读之穆尔著作本就是其宗教思想衍变的结晶，由此也说明二人的思想转变在一定程度上具有内在共通性。

结语：治学曰“读书”

吴宓在1940年代曾先后四次发表具有其思想总结性质的《一多总表》一文，该文指出：

友朋来征稿，学生要上课，我愿掬诚以告之曰：此种种常不免大家敷衍，互相欺蒙，循例入学，为人读书。君如真有志，真好学，乃至真佩服我，真愿受教，来，来，让我以此二三册书借与你，你回家细心一字一句读毕（有疑，笔记下来问我），再来换书去读：如此前②按，此处系排版错误，应为方。可得真学问。至于我所能讲与你听之一切道理意思，除书中讲得更妙更圆更深外，你只须将我所制《一多总表》抄写一份，每次读书思想时常观此表，如看地图，则我对你或有小小补益也。③吴宓：《一多总表》，《思想与时代》1947年第46期。

《一多总表》称得上是吴宓一生治学的思想结晶，其成文无疑源自吴宓长年累月的阅读所得。在吴宓看来，与学人撰作、学生上课相比，读书自修更为纯粹和自由，才是获得真学问的途径，吴宓将之总结为“治学曰读书”①《吴宓日记续编II》，第286、287页。。将读书与治学视为一事，无疑提升了读书的地位，扩大了读书的内涵。这一主张反过来也说明了吴宓本人对阅读生活的重视，读书已成为其安身立命的一部分。参照吴宓生平的著述史和阅读史来看，读而不作可以说是其学术生活的追求和常态，特别是1949年后在缺少理想环境的情况下，读书更被吴宓视为治学的不二途径。②参见王本朝《述而不作：吴宓的读书治学》，《后学衡》2022年第5辑。因此，经由阅读所确立起的一个个知识据点就成为我们探究吴宓思想生成、转变的最佳媒介。特别是就吴宓等人对美国新人文主义的接受来说，落在纸上的仍属少数，主要依赖无声的阅读，因此通过阅读行为的钩稽才能完整展现早期中国学人群体接受美国新人文主义的复杂形态。