云南滇东彝族“确比”舞蹈的社会功能——基于曲靖茨营乡红土墙村人类学调查

吴建勤

［提要］ “确比”是流行于滇东地区的一种传统丧葬舞蹈,通过对曲靖红土墙村的田野调查,发现“确比”舞作为一种文化传播手段,具有增强族群文化认同、传播优秀传统文化、促进民族交往交流交融的社会功能,同时“确比”舞在不断吸收其他文化的基础上,铸就自身的文化,凸显了彝族与当地少数民族文化交往交流交融的过程,此为中华民族文化多元一体的研究提供案例。“确比”舞蹈在当地的传播和运用,为我们研究儒家文化世俗化、生活化的历史过程,提供了一个鲜活的文化案例。

“确比”是一种以歌声伴奏、通过舞蹈形式对亡灵进行祭奠的艺术形式,在滇东彝族葬礼中具有重要作用。学界对“彝族舞蹈”的研究,主要从舞蹈的仪式过程、文化表征、文化内涵和社会功能等方面进行讨论,但对滇东“确比”舞蹈的研究尚少,直接相关的文章有张宏伟《滇东彝族“确哦”“确比”微探》从音乐的旋律、唱词、内容等方面对“确比”舞进行分析[1];赵云艳《彝族“确比”舞的审美思维》从美学角度,对“确比”舞的来源、动作形态等进行讨论[2]。总体而言,云南彝族舞蹈的研究多从宏观上进行,微观上的研究有待深入,尤其缺少个案和对比研究。而且相关研究多集中开展于二十世纪50年代,研究方法和角度囿于时代背景,受到很大限制,导致在研究内容上,云南彝族舞蹈研究成果的大部分存在平面化、重复化的现象,这给深入研究留下拓展的空间。

本文选择曲靖红土墙村主要缘于以下三点:1)典型的彝族传统村落,2)周围民族成份多样化,3)历史悠久,“确比”舞蹈保留较好,可为本研究提供多彩的个案。“确比”舞蹈作为滇东地域文化的一种指征,在不断吸收其他文化的基础上,铸就自身的文化特色,体现了彝族与当地少数民族文化交往、交流与交融的过程,这也为中华民族文化多元一体的研究提供案例。确比”舞蹈在滇东地区的传播和运用,为我们研究儒家文化世俗化、生活化的历史过程,提供了一个鲜活的文化案例。“确比”舞蹈不仅是一种仪式操演,更为重要的是作为载体在社会、经济和精神方面承担了更为深层次的含义。

一 、“确比”舞蹈仪式考察

“确比”舞蹈的地理分布主要以滇东、滇中地区为主,集中分布于曲靖的茨营乡、东山镇、富源的墨红乡、罗平的马街乡、阿岗乡、昆明、玉溪、峨山、红塔区、江川县、易门县、新平县、文山、广南等地,呈现S形状,多为交通不便、彝族集中区。相关“确比”舞的来源,主要有三种说法:一种来源于“金狗仙”的传说,金狗和彝族女结合生下三个男子,后来去世,儿子把父母的尸体放置在树上,商量后事,由于时间过长尸体腐烂生蛆,招来很多乌鸦,族人和孩子一边呼喊吓唬乌鸦,挥舞毛巾和铃铛驱赶乌鸦,一边用脚踩蛆,在此过程中发现蛆虫爬行轨迹类似一个圆并且让出一个口子,彝族祖先认为这个圆圈类似灵魂的出口,为一条送魂路线,对不符合路线的蛆虫,进行踩踏,此为“确比”舞最初的样子;一种认为早期彝族地区频繁战争,伤亡很大,族人为了鼓舞士气,手有节奏地摇动铃铛,鼓励后边的士兵;第三种说法彝族头人在祭祀祖先的时候,歌舞过程中,喜欢手摇铃铛来控制节奏和渲染气氛,表现武士风格。[3](P.18-20)《西南彝志·论歌舞的起源》有记载“斋场的各个方面……擅长舞蹈的人手持小铃”曲靖的“确比”舞蹈具有历史悠久,与战争相关,有宗教仪式性等特征。“铃铛舞”汉语称为“跳脚舞”,在彝语中为“恳合呗”(战、进、跳)具体分解为:“恳”为战争;“合”为进行;“呗”为跳舞,翻译过来就是为战争进行的舞蹈或为祭祀而跳的舞蹈。彝族祖先认为手摇铃铛,具有宗教作用提示孤魂野鬼让道,顺利护送亡灵回到祖籍地。曲靖“确比”舞的发展大致经历两个阶段:第一阶段彝族开始祭祀的时候出现舞蹈,以舞蹈来烘托气氛达到娱神的功能,同时表达自己精神信仰;第二阶段彝族在六祖分支后的迁徙中,频繁的战争对铃铛舞产生重要影响,舞蹈可以锻炼体魄,也是战争的需要。[4](P.41)

相关彝族丧葬舞蹈的称呼,各地各不相同,曲靖彝族称为“转噶”“跳鬼”“搓蛆”,富源称为“转噶”“跳鬼”“搓蛆”,宣威称“转戛”“跳噶”“期黑”等,罗平称“跳歹”,这与民国方志《宣威县志稿》一致,其云:“亲朋相聚,则各执鸾铃一串蹲而歌,两足交互运动,状如蝇,名曰蹉蛆。顷之,群起张帐,一人吹笙前导,歌且舞。谓之转噶。”[5](P.887)早期的舞蹈主要道具为手帕、铃铛和棍棒,目前棍棒作为道具已经消失,手帕、铃铛却被保留下来。具体操作为:左手拿手帕,右手拿铃铛,节奏主要以铃铛来控制,中间配有唢呐,表演队形变化不一,有太阳阵、太极阵、八卦阵、乾坤阵、长蛇阵、之字阵、马蹄阵等形状,如图1所示。动作的难易度自由掌握,老年人可根据自身体力选择简单动作,青年人则钟情于复杂动作,体现其高超的舞蹈技术,当今彝族男女对舞蹈进行创新编排,“确比”舞变得更加多姿多彩。

图1 “确比”舞蹈队形

滇东彝族丧葬舞蹈最初多达280套,目前留存下来的占百分之四十,譬如宣威目前仅存十几套,麒麟区留存十四套,罗平县留存十八套,以曲靖的十四套为例,如表1:

表1 曲靖“确比”舞蹈十四套舞步解说[1]

二、 调查点的基本情况

本次田野调查点为曲靖茨营乡红土墙村,村落占地面积34.62平方公里,海拔1960米,距离曲靖麒麟区47公里,东邻东山镇,南邻越州镇,西邻珠街乡,北邻富源县。现有农户483户,其中农业人口为1647人,耕地面积1742.46亩,林地31926.14亩,人均耕地1.06亩。作为传统彝族村落,村民主要以彝族为主,少部分汉族、苗族,此地地势起伏,交通不便,境内有两座水库,管辖杨家、整寨、蔡家、吴官、茨营、团结和小河八个村委员会,气候温和,夏无酷暑,冬无严寒,早晚温差大,年平均气温13.5度,年降水量1000毫米,主要经营烤烟、畜牧业和桑蚕业,近年来以种植蔬菜为主。

红土墙村彝族葬礼一般时间为三天,过程记录如下:收敛、发丧、斋祭、打井、安葬、招灵祭祠堂。[6]第一迎接毕摩,然后准备牛羊,召集办事人员及做计划,第二搭建“恳恒”(灵房子)、扎毛草等,目的是给死者招魂,第三打醋坛,类似汉族过火塘,经过这个过程祭祀所用的东西都是洁净的,才能带到阴间,第四细抽主,目的就是给死者供奉食物,第五雀头、转噶、挖星,目的找出死者的三个灵魂然后念经超度,第九念献水经,第十铃铛舞,请毕摩帽,第十一解冤及守夜、指路(毕摩的送魂路线),最后用祖灵筒、五谷、茶、盐和酒把死者的灵魂(三个灵魂中的一个)带回到家里祠堂,其余两个送到坟堂。

此次采访的对象为红土墙的一名农户,名字alc、男、彝族、73岁,家人在确定安大爷离开人世之后,便在房屋外鞭炮,一是通知村民有人过世,二是村民听到会主动来帮忙。彝族的“确比”舞主要集中在四个时段举行:丧事开始的当天晚上,送葬的前一晚、下葬的早上和送葬途中(表2),每次舞蹈的内容和动作大致一致,实际上村与村风格上有细微的区别。参与者主要为村民、亲戚和朋友,具体操作如下:本村男性死亡,首先跳舞的是本村村民和朋友,其次自己的兄弟姐妹、侄儿侄女、儿子和女儿家。女性成员除了本村和朋友,主要为女主后家(娘家)、兄弟姐妹、侄儿侄女、儿子家和女儿家,这个顺序不能混乱,否则毕摩和村民无法辨别对方与死者的关系,如果谁不按照顺序出场会受到村民的非议和其他舞队的不满。通常关系较近的亲属人数多,携带的礼物也多(人们根据礼物和人数的多少可判断这个家族的经济实力),一个家支的出场顺序也有严格规定,家支由管事人带领,接着带礼物的人,再跟“确比”表演队伍,其次是举纸马等人。[3](P.17-19)(表3)“铃铛舞”主要由两个部分组成,孝歌和跳舞,孝歌曲调为固定调,填上不同的词,歌词主要涉及本支系迁徙的历史路线、风俗习惯、死者的生平和安慰死者的话语等。在《彝族指路丛书·贵州卷(一)》对指路经进行了解读。指路地点为亡灵的所在地,由毕摩主持,首先对亡灵的生平进行解读,同时安抚亡灵,并指引送魂路线(灵堂—斋场—火化场—祖先曾经走过的线路—祖籍)沿途要经历各种困难,需按照祖先的家支去寻找祖先驻地,不能迷失方向,最后毕摩向亡灵告别,同时念、唱、唢呐吹奏乐、并进行舞蹈。舞蹈的动作分为十四套动作,以打击乐作为伴奏,节奏由四分之三、四分之二交替出现。“确比”舞通常以歌开头,以歌结束,舞蹈穿插其中。“确比”舞蹈相对比较简单,每套动作以搓脚的动作开始,结尾一样,主要以脚步变化为主,手部动作为辅,动作简单,耗时短。[3](P.37)

表3 红土墙村“确比”舞蹈队出场顺序统计[4](P.32)

三、“确比”舞蹈的社会功能分析

在滇东彝族社区,“死者为大”是当地一项重要的行为规范,“确比”舞蹈作为沟通生界和亡界的中介,在当地社会文化体系中具有特殊功能,同时葬礼也是民众进行感情沟通、信息交流、调节人际关系的重要场所,是当地民众物质生活和精神生活的重要体现,具有社交活动属性。

(一)增强族群文化认同

文化认同,指个体对于所属文化以及文化群体产生归属感,从而继承、保持和创新本民族文化的社会心理过程。文化认同包括多个方面,葬礼是文化认同中的一个重要内容,以彝族为例,村子有人去世,村民在收到消息时,都会自发地到亡灵家帮忙,内容包括:各种杂活、晚上唱孝歌,内容包罗万象,笔者摘录一段如下:“打鼓要打鼓中心,招兵要招杨家兵。养男要学杨宗保,养女要学穆桂英, 做官要学包文正,读书要学孔圣人。为儿为女讲孝道,为官为民讲良心。”“孝歌老师在天堂,大胆冒犯开歌场。 一开天来天又大,二开地来遍四方。三开萧何追韩信,四开刘备与关张。五开一百单八将,六开三关杨六郎。七开盘古分天地,八开轩辕制衣裳。九开西游孙大圣,十开岳飞挑梁王。从一到十我开起,列位歌师上歌场。”①村里男女老少即使不是一个家族的,只要听闻这家办丧事都会主动地前来问候,并积极参与丧事。因为他们认为,同一个民族,生活在一个村寨,参加葬礼是自己应尽的义务,这是自古以来彝族原始互助的习俗。去世的老人年纪越大威望越高,丧事就会当成喜事来办。参与丧事的人有死者的直系亲属、姻亲关系的亲属、孝子们的好友以及同村的邻里,因此整个丧礼可认为是宗族相聚、增进彼此感情的聚会活动。此外,民众通过集体绕圈跳舞、唱歌等祈福活动来沟通、释放和践行族群的内在情感及信仰,在集体活动中显示个体在族群中的地位和作用,因此“确比”舞成为凝集族群的重要纽带。[7]

“确比”舞作为文化事项具有凝聚族群的功能,主要表现在四个方面:其一,对地方性知识的整合,增强族群认同感。“确比”舞前戏有个重要的孝歌环节,通过丧葬仪式和孝歌的内容来传递地方文化知识,例如孝歌领唱人员通常会根据死者的生平进行改编,同时记录一个家族的历史,“确比”舞参与者通过孝歌活动,了解本家支、祖先的迁徙历史,有利于整个族群凝聚力的加强。其二,“确比”舞本身就是原始宗教、道教、孝道文化的组合体,参与此项活动有利于舞蹈者思想的升华,自豪感的提升从而起到凝聚作用。其三,有利于家庭、村落和村际关系的整合。“确比”舞不仅由家庭亲属组成,而且还包括外村的村民,此时,宗族范围得到扩大,从家庭层面上升到村落层面,形成以“确比”舞为中心,以血缘和地缘为基础,从而把家庭、族群和宗族有效地结合在一起。[8](P.25-35)其四,追忆历史,增强族群认同感。王明珂谈到:“传说中的始祖,或一个重要事件,成为一群人重要的集体记忆。一个族群,常以共同的仪式来定期或不定期地加强此集体记忆,或以建立永久性的实质纪念物来维持此集体记忆。”[9](P.252)彝族在祭祀的孝歌中通过渲染祖先显赫地位和来源,来显示自己的特殊身份,红土墙村安姓族谱上显示其祖上是安殿臣(清代沾益州安氏土司)的后代,此墓位于菱角卜嘎,墓碑记载:墓主安殿臣,生年不详,卒于光绪十六(公元1890)年,(碑文不清),彝族土司,安殿臣为世袭土司,官封四品公正忠勇。卡郎到芹菜沟一线世袭领地把事 ,参加了清咸丰年间对回民马连升起义的镇压。该墓现保存基本完好,是研究曲靖地方民族史的重要证据。[10](P.36-38)又如宣威东山安迪的安姓祖先是葬于宣威石龙山安于潘的后代,通过渲染祖先地位,来显示自己是皇家武士的后代,利用国家符号与国家意识的强化,突出其特殊身份,同时通过上大众坟、清明、七月半等祭祖活动,来划分我群和他群的边界,同时固守其是国家正统拥有体制保障的帝国将士后代,来获得心理优势,获得自上而下的构建身份认同。[11](P.4)

(二)儒学民间化(世俗化)的一种表现,投射出儒家伦理教化体系

“确比”舞作为曲靖地域文化的一种名片,背后投射出儒家伦理教化体系。祭祀中,一方面追忆祖先的丰功伟绩,另一方面祈祷人民安居乐业、家庭幸福等。此类祭言时时透露着儒学所推崇的家庭幸福、儿孙孝道等理念,起到道德教化的作用。维稳功能表现:第一,儒学讲究“君臣之道”“父子之道”等这些纲常明文规定了很多规矩,体现秩序性,在“确比”仪式中凸显,“确比”舞尤其重视秩序性,各个家支舞蹈队出场的顺序以及舞蹈中队员的排列至关重要,打乱秩序就会受到村民的非议和不理解,生活中他们也把秩序内化在日常生活中,这对于社会的和谐、稳定有积极的作用。

从社会内部结构来看,交通闭塞的茨营,一方面阻挡外界的入侵,另一方面也限制了其向外发展的欲望,为了生存和发展,此地形成以婚姻和核心家庭为基础的血缘与地缘关系相结合的社会结构,这一结构模式决定社区内的活动是家族和社区力量共同合作的。[12]这种情形在罗平、富源、宣威也有发生。富源、宣威东山安氏家族的春节祭祖活动(其中有“确比”舞蹈环节)已经突破了宗族范围,横向和纵向支系都可以参加,其范围已经扩大。[13]正如张定贵所言:“仪式内蕴的主导价值实现了在族群的普泛化,进而使族群认同一致化,族群记忆牢固化,族群规则(社会控制规范、族群内部通婚)等通行化,使族群保持相对的稳定性。”[14]此类祭祀活动从纵向团结祖先与后人的关系,也在横轴上团结后人与房族、支系之间的联系,扩宽了流转的时空范围,体现儒家学说中“慎终追远”思想。且祭祀中还有送魂路线,安抚灵魂并送其回祖籍地的特殊仪式,这些仪式不仅在时间上把世代祖孙联系在一起,而且这种关系已经发生了延续把祖籍地和移居地也紧密地联系在一起。过年坟、丧葬等活动已经让儒家学说深入到社会底层、个体。

(三)弘扬优秀传统文化

彝族传统文化的传播是一个动态的过程,传承方式多样化,家庭集会、人生四大仪式和家庭都是其进行教育的重要场所。譬如孝文化是彝族丧葬文化的重要组成部分,在其观念里,逝者只是结束了一段旅程,将要开启另一个历程,“确比”舞蹈队员为死者精心准备了丝绸寿衣、狮、马、驴、象、猪、羊等物资,目的让逝者在另一个世界过上富有的生活,甚至紧跟当地汉族丝绸风俗进行改革,把“擦尔瓦”从传统的羊毛变成丝绸的大披风,当作寿服的褥子来使用,丝绸作为一种财富象征、一种通灵的介质,凸显后代的孝道。“确比”舞的主要功能是表达祖先崇拜,用来超度亡灵,让亡灵顺利回归祖籍地。通过举办仪式来为灵魂指路,让其顺利到达祖籍地,不然其会变成恶灵伤害家人,事事不顺,更能让人置入一种真实的生活场景中去体会和思考孝道文化,从而达到伦理教育的作用,这种传播方式更加通俗易懂,比简单刻板的说教更为有效。此类文化传承活动容易让人形成一种心理场,各种不同的实践经验和心理体验交融,通过角色的扮演在“场域”中来维护者家庭、家族、社区的秩序,形成了强有力的“习惯”。[15](P.81)

从传统丧葬习俗的传承来看。保留了传统彝族文化的核心部分聘请毕摩主持,但是积极进行改革,传统彝族葬礼尽力筹备物资,多铺张浪费,加上“搭嘎”时间过长,一般十日甚至一个月,尤其是农忙时间,对农业生产影响极大。滇东地区彝族丧葬相比传统的丧葬方式简化,主要体现在步骤、时间、所带礼物,曾经红土墙彝族丧葬多达几十个环节,现在简化为十个环节,使用的经书相比以前精简主要有:《丧祭经发送牲礼》《追病根死由》《脱离病死神》《吵死神》《怨死神》等。[6](P.60)由于文革时被毁,搬家丢失等多种原因,导致经书内容不全,经书的使用变得简单化。时间由当时的九天简化成三天,送礼由旧时亲戚每家都要带羊子来,变成一个家支,带一只羊子或转化成礼金,数目随意。这些改革更符合目前政策指导下的丧葬习俗,彝族社区通过这种接地气的“传、帮、带”的形式,这种教育与生活、劳动相互结合的“灵活”方式,把传统文化传播到乡民底层、个体。

(四)促进各民族的交往交流交融

云南成为各种文化冲突、交融的“熔炉”,云南是各民族文化的聚集地,是西南民族最为集中和文化资源最丰富的区域。王永平先生提及:“文化的整合和趋同是文化接触的必然结局。整合就是不同文化相互接触之后发生相互调整过程,由于文化长期地相互借鉴、吸收、融合,最后形成一种具有新特征的文化丛,此为文化的趋同现象。历史上汉族人口的大迁移,造成了各种文化之间的相互接触、吸收和融合,其结果便是形成文化的整合,其中尤以风俗的整合和趋同最具典型性。”[16](P.194)不同民族与不同族群杂居,民俗之间的相互影响和调适就不待而言了。譬如彝族丧葬由火葬变迁为土葬,同时受到汉族风俗影响接受汉族的儒家及孝道文化。云南彝族受到汉族影响改变了传统的火葬习俗,土葬已经深入民间,除了外出用布遮脸风俗消失之外,例如在家祭祀祖先、清明节扫墓、中元节烧包、十月一日上坟,节日与汉族节日完全吻合。又如滇东彝族保留行头七、二七、三七、四七、七七、百日、死人后要一年斋、二年斋、三年斋的汉俗守孝文化。

滇东地区彝族和汉族至今都保留这样习俗,在其父母六十大寿之后,有为其准备上好棺材、寿衣和墓地的习俗,(现在云南丧葬制度改革,棺材最近被停用),受汉族风水观念的影响,红土墙的彝族,在选择墓地时,请风水先生来选择墓地。背后靠山,前面开阔的地方为墓穴宝地,墓葬过程中,端公在墓地里用米摆八卦图,把葬棺鸡的鸡冠掐出血,分别点向墓地的四个方向,意味“一点后龙、二点青龙、三点白虎、四点向山。”鸡放入墓穴如果吃米和拉屎,则说明死者满意此地,是个风水宝地,反之则不好,如果当时再有雨点更为吉兆,当地有“有钱难买下葬雨的说法”。彝族平时对墓地的看管也极为用心,滇东墓地很少出现荒凉的情况,经常可以看见很多气派的笔架碑和圆形碑,此类举动都体现了彝族对汉族风水观念的传承。

“确比”舞蹈正好为各族民族交流交融创造了空间和场地,“确比”舞蹈和以前相比,参与人员由最初为男性参加演变成女性也可加入,仪式场地由固定的灵房、墓地、村中空地,时至今日已经辐射到其他公共空间,譬如宣威安迪的彝族过年的大宗坟已经加入“确比”舞蹈的比重,第三届中国艺术节,云南民间舞蹈《跳云南》中有确比舞蹈的表演,祭祀舞蹈从祭祀到舞台表演的华丽转变,而2022曲靖文化局把“确比”舞蹈作为一种非物质文化遗产已经申报成功,今年彝族和各少数民族狂欢的火把节也积极地加入了“确比”舞蹈的套路,无论从参与者、场地和时间来看,随着火把节等大型彝族民俗活动的举办,进一步拓展了各少数民族交流交融的空间。在“确比”舞蹈中,各族人民在互动中消除民族隔离,相互理解和包容,在舞蹈过程中增强对各族的文化认同,强化中华民族共同体意识。

“确比”舞蹈作为中华民族文化的重要组成部分,作为多民族的交往交流交融的个案之一,彝族文化与其他民族文化冲突和交融的过程,增强了对中华民族“多元一体”格局的认识,对于传承中华民族的优秀文化基因,铸牢中华民族共同体意识具有重要的学术意义和现实价值。

注释：

①红土墙村委会.红土墙村资料(内部资料),2011:30-35.