鉴赏判断的普遍有效性能否在语言分析上达成?

李 伟

康德主张,纯粹鉴赏判断具有普遍有效性。实际上,这一命题与语言息息相关。康德在讨论这一命题时,就曾从语言层面进行了分析(《判断力批判》47)。不过他的分析非常简短。根据康德的分析,在日常语言中,人们可以说,某物对于我是快适的;但人们不能说,某物仅仅对于我是美的。在康德看来,说某物仅仅对于某个人是美的,无疑是荒唐可笑的。这表明,康德希望在语言层面确证鉴赏判断的普遍有效性。

从分析哲学的角度来看,鉴赏判断的普遍有效性与语言息息相关的原因是,如果鉴赏判断要具有普遍有效性,那么我们就得让他人看到我们所看到的、欣赏我们所欣赏的,而要能实现这一点,就只有借助于语言(Mulhall28)。那么鉴赏判断具有普遍有效性,这一命题就必定与语言密切相关。

目前学界对康德这一命题已有不少精彩研究,①但鲜有学者从语言分析的角度来分析康德这一命题。在经历了20世纪的语言转向之后,我们有必要从语言分析的角度来重审康德这一经典命题。一方面,这一命题与语言密切相关;另一方面,透过语言分析,我们可以更好地澄清康德美学的不同维度。由此,语言分析不仅仅是一种知识,更是一种方法,可以帮助我们澄清惯有的美学逻辑(王峰1—20)。本文拟从语言分析的角度来对这一命题进行分析。首先,探讨康德对这一经典命题的一般性说明。其次,分析这一命题的先天性层面。再次,分析这一命题的必然性层面。最后,进行方法论反思。

一、 康德:鉴赏判断的普遍有效性

在《判断力批判》第二契机中,康德引入了鉴赏判断的普遍有效性问题。康德希望从无利害的愉悦推论到鉴赏判断的普遍有效性(《判断力批判》46)。在第一契机中,康德表明,无利害的愉悦既不建立在爱好之上,也不建立在概念之上。它是自由的愉悦。在第二契机中,康德进一步主张,由于鉴赏判断的愉悦是无利害的,那么鉴赏判断的愉悦就不依赖于私人的条件。鉴赏判断的愉悦就根植于一种公共的条件。因此,我们对其他人也可以期待类似的愉悦,那么鉴赏判断就具有普遍有效性。

康德从无利害的愉悦推论到鉴赏判断的普遍有效性会存在一些问题。首先,一个表层的原因在于,如果上述推论成立,那么这就成了鉴赏判断的演绎。鉴赏判断的演绎就已经率先完成了,康德似乎就没有必要再在§38中进行演绎了。其次,康德的推论过程是,愉悦中含有利害,那么它就建立在私人条件之上,因此它不可能是普遍的;如果愉悦中没有利害,那么它就建立非私人条件之上,因此它就是普遍的(《判断力批判》46)。这是一个否定前件式的推论,这种推论是无效的。如果小李是大学生,那么他是学生;但由此并不能推论出,如果小李不是大学生,那么他就不是学生。②

当然,如果我们更同情地理解康德,我们会发现,康德的意图其实很明显。他想以无利害为契机来探求鉴赏判断所蕴含的先天的公共根据。正是因为这种先天的公共根据,我们才可以要求鉴赏判断具有普遍有效性。康德指出:

我们通过(关于美的)鉴赏判断要求每个人在一个对象上感到愉悦,但却并不是依据一个概念(因为那样就会是善了);而且对普遍有效性的这一要求是如此本质地属于我们用来把某物宣称为美的判断,以至于若不考虑这种普遍有效性,就永远不会有人想到运用这种表达。(《判断力批判》49)

在这段引文中,有两点值得注意。首先,鉴赏判断要求普遍有效性,意味着鉴赏判断要求每个人都在同一个对象上感到愉悦,即要求每个人的赞同。其次,鉴赏判断的这种普遍有效性要求对于鉴赏判断来说是构成性的。

那么,鉴赏判断具有普遍有效性,我们会在鉴赏判断中要求所有人的赞同。但值得注意的是,康德在有些地方并没有用到“要求”(ansinnen)一词,而是用了“期待”(zumuten)一词。在鉴赏判断中,我们可以“期待”所有人的赞同(《判断力批判》47)。有研究者认为,“期待”与“要求”有所不同(Guyer124—126)。“期待”鉴赏判断具有普遍有效性,是主张鉴赏判断在认识论意义上具有量的普遍性,即期待所有判断者都会赞同;而“要求”鉴赏判断具有普遍有效性,是在主张鉴赏判断在道德意义上要求所有判断者都会赞同。但实际上,“期待”与“要求”之间的区分并不是绝对的。康德有时候在提及认识论意义上量的普遍性时,并没有用“期待”,而用的是“要求”,例如在§22中就是如此;而在§40和§59等处,康德又用“期待”来表达与道德之间的关联,而没有用“要求”(Rogerson305)。在《判断力批判》中,在涉及到鉴赏判断的普遍性有效性时,康德其实更倾向于使用“要求”一词,而不是“期待”。在与普遍性有效性相关联时,“期待”一词仅出现了四次。

那么,本文主要探讨鉴赏判断要求所有人的赞同。康德在《判断力批判》第二契机和第四契机中均提到过这种普遍性的要求。第二契机涉及这种要求的先天性层面,而第四契机涉及这种要求的必然性层面,那么这种普遍性要求就在先天性和必然性两个层面展开。所谓先天性是指,我们不依赖于经验,能够先天地要求所有人的赞同。所谓必然性是指,在鉴赏判断中,我们能够必然要求所有人的赞同,而不能容忍其他人相反的观点(Kemal199)。

二、 先天性与词语的使用

鉴赏判断先天要求所有人的赞同,在语言层面意味着,当判断者在陈述某个鉴赏判断的命题时,会先天要求所有人都赞同该命题,这意味着判断者会先天要求所有人都赞同该命题对“美”的使用。对此,我们可以先回到分析美学中的相关讨论。

威廉·埃尔顿(William Elton)于1954年编辑出版了《美学与语言》(AestheticsandLanguage)一书。该书比语言转向的标志性文献——罗蒂1967年编辑出版的《语言转向》(LinguisticTurn)——还要早出十三年。《美学与语言》率先从语言分析的角度来研究美学问题,成为分析美学中的经典性文献。

在该书中,海伦·奈特(Helen Knight)分析了“好”(good)一词在审美判断中的运用(Elton147—160)。审美判断包含一种价值判断,价值判断是判断审美对象的好与坏。而我们在进行价值判断时实际上存在着诸多标准(criteria)。A可能因为这个标准是好的;而B可能因为另外一个标准是好的。一幅水彩画可能因为其色彩的透明性而是好的,而一幅油画可能因为其厚重的色彩而是好的。我们赞美一幅印象主义绘画,可能是因为其明亮的色彩,而一幅伦勃朗的绘画缺乏这些特质,并不因此就是不好的。奈特认为,这些例子表明,当我们进行价值判断时,会采用不同的标准。作者意图、媒介、形式、主题等都会提供不同的标准。

这样,标准就会非常多样。这意味着,我们实际上是在不同的意义上使用“好”。因此,我们会看到,一些人习惯以某种标准来进行审美判断,而另外一些人却很少以这种标准来进行判断。这是因为人们是在不同的意义上使用“好”。而在不同的意义上使用“好”都是成立的。一些人会在一种意义上使用“好”,而另外一些人可能会拒绝在这种意义上使用“好”。由此,就产生了审美分歧(disagreement)。

奈特认为,我们对“美”的使用与对“好”的使用类似(Elton147)。也就是说,当我们判断某物是美的时候,会存在各种不同的标准,判断者会在不同的意义上使用“美”。那么在语言层面,我们就不可避免地会存在审美分歧。处于审美分歧中的双方,并不一定有一方是错的。有可能是双方在完全不同的意义上使用“美”这一词语。而双方的用法都在一定程度上能够得到辩护。因此,从语言分析的角度来看,在纯粹鉴赏判断中,即便我们作出了正确的判断,也无法要求所有人都应当赞同我们的判断。因为其他人可能并不在我们的意义上使用“美”这一词语。

在康德的先验美学中,我们对“美”的使用只有一种标准。只有当判断者的内心能力处于自由的协和一致状态时,我们才可能在判断中使用“美”。判断者内心能力的自由协和一致状态是使用这一词语的唯一标准。而且只有在这种标准之下,对“美”的用法才是正确的,并且所有人都应当赞同这种用法。如果其他判断者不赞同这种用法,那么他的判断就必定是错的。

先验美学的主张要得以成立,依赖于两个基本假设。第一,语言有统一的用法。我们在使用“美”时,只有一种标准。也就是说,我们总会在一种意义上使用“美”。这意味着在审美中,我们对“美”的用法是统一的。第二,我们在使用“美”时,必然伴随着一种内心状态,即想象力与知性的自由协和一致。

我们有必要从语言分析的角度来重新分梳一下先验美学的两个基本假设。在维特根斯坦看来,“美”明显是一个具有家族相似性质的概念(Forster68)。维特根斯坦提到:

“美丽”这个词用于一千种不同的东西。容貌的美丽不同于花朵和动物的美丽。人们在玩不用的游戏,这种不同显然出现在对每种游戏的讨论之中。我们只能通过观察我们怎样使用它,才能确定“美丽”这个词的意义。(《维特根斯坦全集(第5卷)》169—170)

通常我们都会假定,美的事物具有共同的东西。但在维特根斯坦看来,这种看法极具误导性。“美”实际上是一个具有家族相似性质的概念,它适用于无限多样的审美游戏。具有家族相似性质的概念有以下几个特征。首先,具有家族相似性质的概念所包含的实例没有共同之处。游戏就是一个典型的家族相似性概念。我们并不是因为所有的游戏具有一个共同点而把这些对象称为游戏。各种各样的游戏并没有共同之处。有人可能会认为,游戏的共同之处是娱乐,但是在战争中,我们进行的军事推演游戏就明显不是娱乐;有人可能会认为,游戏的共同之处是竞争,但是小孩独自玩的扔接球游戏就没有竞争。在维特根斯坦看来,游戏缺乏共同的特征(《哲学研究》37)。一些游戏虽然与其他游戏相似,但是同时又与另外一些游戏显然不相同。没有一个主导性的共同特征贯穿于这个概念,是不同游戏之间的相似与不相似交织在一起构成了这个概念。同样,对于“美”来说,也是如此。我们有各式各样的美,有婉约之美、豪放之美、纤细之美、典雅之美、绮丽之美、含蓄之美、飘逸之美,等等。在维特根斯坦看来,我们并不是因为这些各种不同的美之间有一种共同的特征而使用“美”,在很多时候,我们是根据与已被视为美的东西有相似性来使用“美”。而先验美学认为,可以在质、量、关系和模态中找到美的共同之处,但这样显然忽视了美的家族相似性。

其次,在不同的语言游戏中,具有家族相似性质的概念没有统一的意义(unitary meaning)。游戏有C1、C2、C3……Cn诸特征。如果每一个游戏都需要具备从C1到Cn的特征,那么游戏就有一个统一的意义。但实际上并非如此。有的可能只需要特征C1、C2和C3就可以被称为游戏,而有的可能只需要特征C2和C5就可以被称为游戏。我们无法先天判定具备哪些特征就足以让某对象称为游戏。因此,游戏实际上没有统一的意义(Pitcher220)。对于美,也是如此。“美”有时候纯粹只是个感叹词(维特根斯坦,《美学、心理学和宗教信仰的演讲与对话集》3)。美作为一个具有家族相似性质的概念,适用于无限多样的语言游戏,它不可能有统一的意义。我们会在非常多不同的意义上使用“美”,那么就不可能在使用它时,总是伴随着一种特定的内心状态。而先验美学认为,美具有统一的意义。美在质、量、关系和模态中所具有的特质构成了美的统一意义。纯粹审美游戏在质、量、关系和模态中得以确立,并且审美游戏在实质上都是一样的。这种模式的美学实际上忽略了美作为一个家族相似性质的概念,并没有一个统一的意义,也就是说,它并不只是在质、量、关系和模态中才具有意义。

因此,从语言分析的角度来看,审美游戏无限多样,“美”并不是一个精确的概念,而是一个松散和开放的概念,没有统一和固定的用法。我们实际上会在非常多不同的意义上使用它,那么我们就不会在使用它时必定伴随着一种特定的内心状态。如果我们会在非常多不同的意义上使用“美”,那么我们就无法先天要求所有人的赞同,因为他人总会在不同意义上进行使用,而且他人的使用也同样具有合理性。要先天要求所有人的赞同,就要假设所有的纯粹审美游戏都是一样的。而这实际上是不可能的。并且,如果在使用“美”的时候,并不总是伴随着某种特定内心状态,这表明我们在使用该词项的时候实际上会缺乏先天的内心基础,那么我们就更加无法先天地要求所有人的赞同。

那么,从语言分析的角度来看,先验美学实际上是把“美”限定在一个特定的用法之中,并进一步把这种特殊用法崇高化,认为这种特殊用法适用于所有的审美游戏,并主张所有的审美游戏都在这种意义上运作。这种美学一方面简化了无限丰富多样的审美游戏,并把一种特定的美学模式普遍化,用以涵盖所有的审美游戏;另外一方面,它扭曲了语言的用法,使语言仅仅在空转。退一步而言,即便先验美学是可能的,它也只在非常有限的审美游戏中是可能的。

三、 必然性的紧张

我们会在不同的意义上使用“美”,因此我们很难先天要求所有人的赞同。鉴赏判断还要求一种必然的普遍有效性。③接下来我们会看到,这种必然性在经验层面和先天层面都会面临紧张。在启蒙时代,这种必然的普遍有效性具有强大的生命力。但在当代语境中,这种必然性的图景已经被差异化所取代。日常语言哲学家特德·科恩(Ted Cohen)④曾借助于卡维尔的承认(acknowledgment)理论,非常出色地表达出了一种卡维尔式的美学观念(Cohen, “Stanley Cavell and the Limits of Appreciation”156—163)。

在现实世界中,我们经常会处于审美分歧之中。科恩认为,即便我对某部作品的感受与其他人不同,我也不能正当地认为其他人的感受就是无效的(illegitimate),我需要做的是把其他人的感受纳入我对事物的感知之中(“Stanley Cavell and the Limits of Appreciation”156)。实际上,在经验层面,在鉴赏活动中,我们并不能要求其他人必然赞同我们。即使我们是理想的评判者,拥有更好的鉴赏能力,也不能必然要求别人如此。因为我们无法要求别人具备与理想评判者相同的鉴赏能力。如果我们不能要求别人具有相同的鉴赏能力,那么我们就不能必然要求其他人赞同我们的鉴赏判断。

在科恩看来,即便我们具有更好的鉴赏能力,我们也不能要求其他人都具有相同的鉴赏能力(《趣味的哲学》144—145)。首先,具备相当的鉴赏力,需要花费时间与精力。但并不是所有人都具有充足的时间与精力。因此,并不能因为理想的评判者具备了相当的鉴赏能力,就要求其他人应当具有这种鉴赏能力。除此之外,如果一个人把大量时间与精力消耗在提升自己的鉴赏力上,那么他需要付出大量代价。在付出大量代价之后,我们能够获得一些愉悦;但是在打球、阅读、跳舞等之中,我们也能获得相当的愉悦。如果要求我们都必定具有鉴赏力,这一方面会让我们付出相当的精力,从而消除人生中的其他可能性;另外一方面这也预设了鉴赏的可能性优于人生中的其他可能性,但实际上我们很难证明鉴赏的可能性就必定优于人生中其他的可能性。在有些情况下,人生中的其他可能性对我们来说可能是构成性的,它构成我们的身份,而鉴赏力则并不能在任何情况下都构成我们的身份。

其次,提升自身的鉴赏力,会使我们获得一些新的愉悦,但同时也会使我们丧失一些原有的愉悦。例如在提升了鉴赏能力之后,我们会不可避免地失去在“低级的”作品中获得的愉悦。当一个人经过训练、花费大量精力之后,终于可以欣赏巴赫、贝多芬等古典音乐时,他可能不能再欣赏柴可夫斯基。他在获得了鉴赏力的同时,肯定也失去了一些东西,可能会失去生命中一个重要的快乐源泉。我们很难证明新获得的愉悦必然优于丧失掉的愉悦。并且,如果把时间都用来提升鉴赏力,就会失去从事其他事业的时间。我们也就失去了其他的可能性。因此,我们无法要求所有人提升鉴赏能力,从而具备相当的鉴赏能力。

因此,我们可以看到,要求必然地普遍赞同,会在经验层面付出不小的代价。如果鉴赏的可能性需要在经验层面付出巨大代价,而我们仍要强调其必然性,这无疑是一种“鉴赏力的丑闻”,那么我们就有理由来怀疑鉴赏本身的合理性,一些后现代理论家就是这么做的(舒斯特曼113)。不仅如此,这种必然性在先天层面,也同样会面临着紧张。

科恩的观念中蕴含的一个主导性因素是,人与人之间存在着差异。这种差异对不同的个体来说是构成性的。如果我们要求他人都要具备相当的鉴赏能力,这实际上是无视了个体差异,把所有人都等同起来。

科恩勾勒出了一种能够容纳差异的分析美学图景。在瓦格纳的音乐中可以发现一些纳粹因素,有的人认为这一点虽然会令人不安,但并不妨碍继续欣赏瓦格纳的音乐;有的人则会认为瓦格纳的音乐是令人不安的,完全不能欣赏瓦格纳的音乐;还有的人会认为瓦格纳的音乐其实完全不会令人不安,欣赏瓦格纳的音乐完全没有任何问题。在先验美学看来,在这种情况中,只有一种完全正确和必然的判断。但在科恩看来,这几种不同的判断者都没有犯错,他们各自不同的反应实际上并没有不恰当(“Stanley Cavell and the Limits of Appreciation”157)。其中的关键在于,我们有尊重他人的道德责任,遇到不同的,甚至相反的意见,我们需要为之预留一个相应的位置,而不是简单地否定和排斥。通过这种方式,既可以承认他人,也有与他人进行对话的可能。他人的不同情感并不会简单地被认为是无效的、愚蠢的和需要被驱逐的,而是在世界中有一定位置。为不同的判断预留位置,并不需要必然地去赞同不相同的判断,而只是在世界之中承认会有不同的判断。

在先验哲学所刻画的先验世界中,所有人都共享着相同的能力与情感,人们在实质上都是相同的,人与人之间并不存在差异。而日常语言哲学家所刻画的世界则完全不同:人与人之间存在着实质性差异,但人并不因此变成一个个孤立的原子式个体,每个人都会为其他人预留出位置。我们并不需要完全赞同他人,但是我们需要欣赏和承认他人。先验哲学刻画的是一个统一的、整齐的世界,而日常语言哲学刻画的是一个差异的、多元的世界。

如果从日常语言哲学出发,我们可以从中洞察到先验美学可能蕴含的内在紧张:

1. 我们有尊重他人的道德责任;

2. 尊重差异体现了这种道德责任;

3. 遇到不同的判断要预留一个相应的位置,而不是完全排斥;

4. 在先验美学中,我们要求所有人的必然赞同,无法为不同的判断预留相应的位置;

5. 因此,先验美学与道德要求存在着内在紧张。

我们需要给不同的判断预留相应的位置,这并不是说要给完全错误的观点预留相应的位置,而是指要为具有合理性的判断预留相应的位置。为不同的判断预留相应的位置,这意味着我们会尊重他人的人性,因而这一准则是可以普遍化的。而这一准则的反面——不为不同的判断预留相应的位置——则不能普遍化,因为这意味我们无法公正地对待他人的人性。如果某一准则可以普遍化,而其反面不能普遍化,这意味着该准则就是一个普遍的先天法则(O’neil162—165)。因此,为不同的判断预留相应的位置是一个普遍的先天法则。而鉴赏判断要求所有人的必然赞同,无法为不同的判断预留相应的位置,这就与普遍的先天法则存在紧张关系。

诚如卡维尔所断言的,鉴赏判断是可争辩的(arguable)(Cavell92)。在鉴赏判断中,对立的双方可能都是有效的。因此,我们需要为不同的判断,甚至相反的判断预留位置。康德主张,对于鉴赏判断,我们虽然在经验层面可以进行争执(streiten),但是在先天层面却不能进行争辩(disputieren)(《判断力批判》184)。在先天层面,鉴赏判断要求所有人都应当必然赞同,那么实际上我们就无法为不同的判断预留出位置。而为不同的判断预留位置,才是道德的。那么,在先天层面,先验美学的观念就会与先天的道德要求存在紧张关系。

因此,康德的先验美学可能作出了一个过强的主张,即要求所有人都必然赞同。如果要求所有人都必然赞同,那么这可能会使先验美学与道德存在紧张关系。而康德希望先验美学与道德形成某种和谐共振。因此,要求所有人赞同可能要求过强,无法达成康德的目的。在一定程度上,我们可能只能提出一种弱化版本的主张,即承认鉴赏判断的公开性(publicity)。这种弱化版本的主张可以避免鉴赏判断完全沦为一种私人的趣味,变成一种快适判断;同时也可以保证鉴赏判断的合理性;并且也可以避免普遍性主张所带来的道德紧张;最重要的是,它可以容纳差异。

著名康德专家保罗·盖耶(Paul Guyer)在《康德与鉴赏的要求》(KantandtheClaimsofTaste)一书中也有类似的主张:鉴赏判断实际上不能是普遍有效的,只能是潜在地具有主体间性,即它可以作为公共话语中的主题,但是并不能因此就是普遍有效的(Guyer292)。作为卡维尔的弟子,盖耶的这一论断实际上颇具卡维尔色彩。那么,鉴赏判断就只具有公开性,而不能必然具有普遍有效性。

四、 方法论反思

康德的先验美学继承了《纯粹理性批判》中先验论证(transcendental argument)的思路。先验论证通常以下面的形式呈现出来:(1)存在某一事实p,而q是p成为可能的必要条件;(2)而p是可能的;(3)因此q也是可能的(Stern3—4)。p可以是经验、信念等,它作为先验论证的起点而存在。我们需要为p找到它得以成立的必要条件q。作为必要条件的q必须是某种先天的条件,而不是现实世界中的经验性条件。既然p成立,那么作为必要条件的q就必然成立。康德用先验论证来证成知识的可能性,并以此来对抗怀疑论。《纯粹理性批判》中的先验演绎、对观念论的反驳等都是取这种论证形式。

先验美学沿用了这种思路。在纯粹鉴赏判断中,存在着一种审美经验。这种经验依赖于一些必要的先天条件而存在。正是由于这些必要的先天条件存在,纯粹鉴赏判断才能得以成立,由此我们才可以对抗美学中的怀疑论(《判断力批判》75)。由此我们可以看到,先验美学的思维路径与《纯粹理性批判》中的思维路径有一致性。先验美学虽然宣称鉴赏判断与认识判断截然不同,但鉴赏判断仍然在相当大的程度上依赖于认识判断。首先,先验美学沿用了先验论证的思路。其次,鉴赏判断普遍有效性的建立依赖于认识判断。这一点在《判断力批判》§21中体现得非常清楚。如果不依赖于认识判断的主观条件,鉴赏判断的普遍有效性根本无法得以建立。因此,我们可以看到,先验美学与认识论保持着相当的一致性。

从语言分析的角度来看,正是这种类比与等同,使我们陷入困境之中。产生这种困境的一大根源就是我们对普遍性的渴望,即我们总是希望进行概括而找到共同之处。对普遍性的渴望由一系列倾向引发,维特根斯坦列举了四种倾向:(a)我们通常倾向于寻找某一普遍词项(general term)之下的所有事物的共同点;(b)另一种倾向则根源于我们通常的表达形式,即我们会倾向于认为一个人理解了一个普遍词项,由此就获得了与特殊图像相对照的一般图像,例如我们理解了“叶子”这个词项,就有了叶子的一般图像;(c)我们混淆了两种内心状态,即假设性的内心机制状态和一种意识状态;(d)源于我们对科学方法的迷恋。(《蓝皮书和棕皮书》21—22)

康德的先验美学跟(a)与(d)中的两种倾向密切相关。我们在前面已经分析过先验美学试图寻找美的共同之处。在这里,我们分析先验美学对科学方法的迷恋。虽然康德宣称美与科学是不同的,并试图让美与科学保持一定距离,但先验美学在根本上并没有与科学划清界限。

我们已经指出,康德先验美学的论证方式与证成知识的思维路径具有一致性。接下来我们将表明,先验美学的追问方式仍然是科学式的,而这种科学式的追问方式会把我们引入歧途。先验美学的总问题仍然是:先天综合判断如何可能?(《判断力批判》130)这一追问仍然是以一种科学式的追问来考察美学问题。在维特根斯坦看来,用这种科学中的追问方式来追问“什么是语言?”“什么是意义?”“什么是美?”会出现问题。因为它会诱使我们采取一种错误的方式来理解语言、意义和美。它会让我们以为必须要构建出一种理论来解释(erklären)它们,实际上这恰好把我们引入歧途(麦金21)。科学的追问方式预设了我们通过构建出一种理论、一种模型就能把握住“语言”“意义”“美”等。这种追问混同了不同的探究方式,同时也混同了不同的语言游戏,预设了不同的语言游戏都有相同的特质,只需要一种理论就能把握住它。这导致哲学脱离了语言实践,只是在空转。而维特根斯坦作出了一个根本性的扭转,他认为我们并不需要理论的建构,只需要回到具体的语言实践中去,描述具体的语言实践即可。也就是说,我们并不需要用理论进行解释(erklären),而只需要对具体的语言实践进行描述(beschreiben)。

如果我们采取这种科学的追问方式来探讨美学问题,会引发我们对普遍性的渴望。这不仅会导致我们忽略不同对象之间的差异,导致过度概括,同时也会导致我们混同不同的探究方法,把一些探究方法误用到其他领域。因此,分析美学家对此颇为警惕,认为在进行美学探讨时,渴望普遍性会带来陷阱,我们需要避免这种陷阱(Elton3)。

不仅如此,当我们通过具体的语言分析来考察这些理论或模型时,会发现我们所追问的哲学问题实际上源于语言混乱。当我们关注到具体的语言实践时,就会打消我们的哲学问题(维特根斯坦,《哲学研究》60)。通过语言分析,我们会发现,康德先验哲学的追问存在着语言混淆。先验哲学追问的总问题是先天综合判断如何可能,康德的先验美学也仍然在追问这个问题。并且在康德看来,的确存在先天为真的综合判断。

首先,从语言分析的角度来看,说先天综合判断为真,实际上没有意义。在康德看来,“7+5=12”“三角形的内角之和等于180度”都是先天综合判断。在维特根斯坦看来,这些命题实际上都是一些语法规则。所谓语法规则是指我们借以描述现实对象的一些规则。“7+5=12”是语法规则,我们借助它来判断我们在现实中的某个计算是否正确;“三角形的内角之和等于180度”也是如此,我们借助它来判断我们在现实中对具体三角形的测量是否正确。如果在现实中,我们测量的结果是182度,那只能说明我们量错了(Waismann47)。经验的测量结果实际上并不能证实和证伪语法规则。语法规则只是我们进行描述的准则和标准,本身并没有真假之分。经验性的命题才有真假。因此,说这些语法命题是真的,实际上没有意义。

其次,先天综合判断是否是先天的?这取决于先天的含义。如果先天是指独立于经验、不依赖于经验,那么很明显,“7+5=12”“三角形的内角之和等于180度”等命题都是先天的。因为它们作为语法命题,独立于经验现实,先于具体的经验性运用。因此,它们是先天的。但是,如果先天的含义是指必然性和严格的普遍性,那么很难说这些命题是先天的。康德认为,先天的标志性特征是必然性和严格的普遍性(《纯粹理性批判》3)。然而语法命题实际上并没有必然性。语法命题是任意的。我们可以把三角形的内角之和约定为180度,也可以把它约定为其他度数。另外,语法命题也并不具有严格的普遍性。一些语法命题在一些语境中成立,在另外一些语境中就不成立。比如,在十进制中,一加一等于二,但是在二进制中,一加一就不等于二。

第三,先天综合判断中涉及的综合究竟是不是综合?我们可以考虑两个命题:(ⅰ)三角形的内角之和等于180度;(ⅱ)这个三角形的内角之和等于180度。这两个命题虽然在外形上相似,但有着实质性的差异。命题(ⅰ)是一个语法命题,它独立于经验现实,而命题(ⅱ)是一个经验命题,是对语法规则的具体运用。在命题(ⅱ)中有综合存在,但在命题(ⅰ)中并没有综合。因为命题(ⅰ)是我们用来观测现实的仪器或者规则,而只有在语言实践中具体运用语法规则时,才有综合产生。而语法规则独立于现实,先于具体的应用,它无所谓有没有综合。如果我们坚持认为语法命题仍然有“综合”,那么我们实际上是超出了现有的语言范围来使用“综合”。这样使用词语,会使词语丧失掉意义。魏斯曼认为,对于那些超出语言范围的命题,我们根本没法判断它们的真假(Waismann39)。因为它们在我们的语言实践中没有具体的运用,我们根本就没法判断其真假。如果我们还是要坚持超出现有语言范围,在语法命题上使用“综合”,那么实际上我们就废除了原有的语法规则。那么这时候就需要我们建立一套新的语法规则。即便我们有能力建立一套全新的语法规则,这种新的语法规则也会扭曲现有的语言用法,带来新的混乱。因此,明智的做法是我们并不改变现有的语言用法,只是如实描述它。

因此,从以上几点可以看出,先天综合判断如何可能这种追问方式实际上建立在诸多语言混淆之上。这种追问方式本身是不清晰的,而且建立在语法命题与经验命题之间的不恰当类比之上,例如,认为在经验命题中存在真,于是就可以把真挪用到语法命题上;认为在经验命题中存在综合,于是就可以把综合移用到语法命题上。这是一种不当类比,给我们的语言造成了混乱,也带来了种种哲学问题。我们需要做的是回归到具体的语言实践,勘察出语言的混淆与不清晰之处,由此祛除哲学问题。魏斯曼指出了对待先天综合判断的态度:我们既不承认它,也不去否认它,我们只是打消掉这种追问(Waismann68)。

先验美学对先验论证的借用,以及本身蕴含的一种科学式的追问,引发了一种对普遍性的渴望。而分析美学恰好要祛除这种普遍性的渴望,回归具体的语言实践。并且在具体的语言实践中,我们会勘察到先验美学追问方式的含混之处,并由此祛除哲学问题。

结 语

鉴赏判断要求所有判断者的赞同,这种要求在先天性和必然性两个层面都可能存在紧张。首先,先天要求所有判断者的赞同,预设了我们对“美”的使用只存在一种标准,审美游戏只遵循一种固定的模式。而实际上,审美游戏无限多样,我们对“美”的使用标准也无限多样。因此,在鉴赏判断中,我们无法先天要求所有判断者的赞同。人们完全可以在不同的意义上使用“美”。其次,必然要求所有判断者的赞同,在经验层面与先天层面也都面临着紧张。在经验层面,具备相当的鉴赏力需要付出代价,我们无法证明提升鉴赏力必定优于其他人生选项。如果我们坚持提升鉴赏力的必然性,可能会陷入“鉴赏力的丑闻”。在先天层面,必然要求所有判断者的赞同,可能会与道德中的先天法则存在内在紧张关系。我们应当为不同的合理判断预留相应的位置,而先验美学不能做到这一点。先验美学实际上无法为差异留有余地。因此,我们只能承认鉴赏判断的公开性。这样既可以保证鉴赏判断的合理性,又可以为差异留有余地。除此之外,在方法论层面,先验美学蕴含了一种科学式的追问,由此引发了对普遍性的渴望,而分析美学恰好要祛除对普遍性的渴望,同时要勘察出先验美学追问方式的含混之处,由此祛除哲学问题。

从语言分析的角度来分析康德的命题,并非意在用一种思想来批评另外一种理论。而是希望在分析美学命题的时候,能从语言的角度出发来重新审视我们的美学命题,由此来进行概念的清理工作,将美学思考拉回到语言实践当中(王峰8)。这样不仅可以对传统美学命题进行诊治,同时也可以开启新的美学可能性。

注释[Notes]

① 参看Allison(160—192),以及Guyer(248—293)。

② 关于这一话题的进一步探讨,可参看Guyer(106—147)。

③ 关于必然的普遍有效性,亦可参看王维嘉(44—45)。

④ 科恩曾提到自己是一个顽固的日常语言哲学倡导者(ThinkingofOthers:OntheTalentforMetaphor36)。

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