进香情更切/ 怯

刘守峰

一九八五年春的美国费城，正投身于北京寺庙研究的韩书瑞（Susan Naquin）和专攻观音信仰的于君方筹划着一场关于朝圣（pilgrimage）的学术会议。她们深感朝圣这类普世宗教实践在汉学界未受到足够关注，并确信其是理解中国宗教的重要维度。会议的十三篇论文中的九篇于一九九二年结集出版，二人将论文集命名为《进香：中国历史上的朝圣之地》（Pilgrims and Sacred Sites in China，以下简称《进香》），其中两个汉字“进香”在满是英文的封面上尤为瞩目。

三十一年后的今天，这部被众多汉学家奉为经典的论文集中译本终于问世。虽然书中的单篇论文早已被不同领域的研究者所引用，但当这些论文作为学术共同体的集体成果呈现在中文读者面前时，其更为闳通和深刻的整体性意义便呼之欲出。它向我们展现的是一代汉学家对中国宗教性的深刻追问，以及在方法论突破上的孜孜以求。

一

《进香》中译本由一篇导论和八篇文章组成。除杜德桥（GlenDudbr idge）对《醒世姻缘传》中薛素姐等人前往泰山进香场景的翻译和吴百益（Pei-yi Wu）對张岱、王世贞等文人笔下泰山朝山的分析是共同关注泰山外，其余六篇分别聚焦了中国大地上的不同名山（五台山、嵩山、普陀山、黄山、武当山、妙峰山）。从这个角度看，这部论文集与其说讲的是“朝圣”，不如说是“朝山”。

作者们将目光纷纷投向山林，这不是巧合。朝圣具有普世性，各类宗教中都有明确的朝圣传统。但与西方圣徒们前往耶路撒冷、坎特伯雷、孔波斯泰拉等平地不同，中国人更多是奔赴大大小小的神山来维系与神灵的联系。东晋葛洪写道：“山无大小， 皆有鬼神。”朝圣在中国，也就变成了朝山。更确切的说法是朝山进香，“在关于朝圣的语言中，到处都提到了‘香”。朝山者被称为香客，朝山组织被称为香会，还有香火、分香、割香……香与山一样，在中国式朝圣中不可或缺。

朝圣与朝山进香是犹太—基督式宗教与中国宗教的显著分野，作者们敏锐捕捉到了这种不同。如吴百益指出，在英语中实际上没有与朝山、进香对等的词。本书的编者也声明，在将朝山进香实践指称为朝圣时，剔除了基督教语义下朝圣带有的超越性与绝对神圣意味，因为中国宗教与自然并不分离，所谓的神圣并不与日常的世俗截然对立。中国式朝圣（朝山）与西方一神教中的朝圣不同，无法明确与其他行为区分，而且朝圣与圣地都是复杂的、层累的、多元化和多面性的。

这些关于中国朝山与中国宗教特性的精辟见解如今已内化为学科常识。不过回看这份三十一年前的表述，看到编者小心翼翼却又不得不用“朝圣”这类关键词来研究中国宗教时，我们还是不免想到西方宗教宇宙观对中国宗教研究的霸权影响这个老生常谈的话题。王铭铭曾指出，尽管人类学家很早就意识到朝山、进香等本土语汇的重要性，但和“朝圣”相比，它们也仅仅扮演着附属角色。进香、游神、朝山等术语“本身就包含着上与下、神灵与凡人、神明与供养人之间的关系，而这在基督教‘朝圣中并没有明确地表达出来”（王铭铭：《走在乡土上：历史人类学札记》）。以此观之，虽然本书的英文是朝圣者（pilgrims）和圣地（sacred sites），但编者将标题醒目地冠以“进香”，展现出一种深刻洞见。本书试图通过对朝山进香的研究探究中国人宗教生活的特性，并为以基督文明为主要考察对象的世界朝圣研究补充多元有益的中国经验。

于是，我们看到薛素姐一行人听闻朝山便情绪高昂，烧香“一为积福，一为看景逍遥”，拜见圣母时高叫“南无救苦救难观世音菩萨！阿弥陀佛”，齐声一叫，声闻数里；看到张岱笔下的香客在朝山归来后酌酒相贺，提前庆祝“求名得名，求利得利，求嗣得嗣”；看到深谙佛法又喜好道教的张商英为五台山倾力鼓呼，以致朱熹的叔叔在读了《续清凉传》后深受触动，前往五台山朝圣；看到虔诚、谦恭的信徒如何受灵异传说的感召，千辛万苦坐船来普陀山，并热情捐献金钱……毫无疑问，虽然动机不同，但朝山进香是香客信众们获得宗教感的重要途径。中国人的宗教性并不是无可索解的神秘感，朝山进香中种种“做宗教的模式”（Chau， Yuet .Miraculous Response： Doing Popular Religion in Contemporary China .Stanford University Press，2006）帮助信众将宗教感落在了实处，并予以加深。中国式朝圣何以可能？笔者套用宋之问诗句，原因便在于“进香情更切”。

然而，进香情更切并不是这部论文集的主要内容。以朝圣者为中心，以传记或田野发现为材料，探究朝圣者心理体验的起伏变化，并通过其与不同主体的动态互动来考察朝圣，是西方朝圣研究的重要路径。其中特纳（VictorTurner）将朝圣视为社会过程（socialproces s）的经典分析提供了绝佳的样板与理论资源。但对中国朝山进香而言，这类研究的推进实属不易。原因无他，巧妇难为无米之炊。虽然中国同样有着悠久的朝圣传统，但和西方不同的是，朝圣者留下的有关宗教体验的文字寥寥。一方面，朝山进香是如此红火，以至于香税成为地方的主要收入来源；另一方面，我们在驾驭文字的精英笔下却只看到对自然风光的赞美，不见其宗教情绪的流露。吴百益援引玄奘的例子堪称最佳代表。约十万字的《大唐西域记》几乎都是某地传说见闻的二手材料，鲜有对自我体验的描述。“尽管他是中国最伟大的朝圣者，但是他在叙述自己的旅行故事时，除了朝圣，其他内容都记载下来了。”作为沉默的大多数的普通朝山者呢？韩书瑞说：“不巧的是，我们没有找到关于普通朝圣者描述他们自身感受的记载。”或是体裁的限制，或是个人的意愿， 或是文字普及的缘故，有关中国朝山进香的历史记载呈现出一种“进香情更怯”的寒俭面貌，使得以朝圣者为中心的研究举步维艰。

二

《进香》处理的便是“进香情更切/ 怯”这组矛盾，而解决办法是将研究视域从香客转为圣山本身。正如劳格文（John Lagerwey）所说，历史材料（如碑文）往往过于简短且格式化，转为考察这座山本身更为可行。于是，当研究单位从人变为山，相关的地方志、山志、碑文、宗教经典、画作、文人小说、传说等材料便纷纷走进学者视野。

本书后几篇文章，问题意识可统一概括为“圣山是如何建构的”。作者们通过对现存材料“上穷碧落下黄泉”的钩稽爬梳，令人信服地展示了圣山“建设与解构、开创与衰落、兴建与重建”的循环周期，对朝圣的理解也变得更加多元、准确。佛尔（BernardFaure）对嵩山和曹溪两处圣地兴衰交替的研究，指出教派竞争的关键意义。不同团体对遗物、肉身的占有，对传说的构拟，以及相互竞争，都增强了圣山的象征意义。可以看到，尽管禅宗淡化朝圣概念，排斥对空间的偏爱与关注，但事实上教派通过对供奉遗物的重视，创造了新的朝圣空间。于君方梳理了观音是如何被固定在普陀山的过程，其中灵验的观音示现传说、山志、造像都是必不可少的媒介。苦行僧、住持高僧、皇室、官员和普罗大众一同将圣地逐渐圣化，最终成为观音道场。劳格文的武当山研究和韩书瑞的妙峰山研究也同样关注了尽可能多的材料与主体，篇幅所限，此不赘述。

用当下流行的话说，这类研究是“将圣山作为方法”。這虽是材料受限的“无奈”之举，可当成果汇聚在一起时，便彰显出对特纳朝圣范式的有益补充。特纳范式的特点在于关注朝圣者的转变体验，“阈限”这一富有阐释力的概念，帮助其在众象纷纭的朝圣活动中提炼出了可操作的通用模式。但任何理论都不是完美的，当追随者沉浸在对宗教体验和朝圣相似性的探求之中时，便会有意或无意地忽视其他研究对象（如更大的教派、香/ 圣会）和差异性。对中国朝圣研究来说，单纯验证或修正特纳的理论，而忽视朝山进香的复杂面向，未免有失焦点。中国宗教不是排他的，中国圣地也不具有排他性，是从日常生活中延伸出的生机勃勃、众声喧哗的图景。朝山进香时，一个人可能有多重身份和文化所属，圣山更是被不同群体、教派所共享。那种将朝圣者视为脱离庸常前往绝对圣地以获得某种单一身份的理想看法，仅仅只能算是现实朝圣图景中的一面。在这个意义上，本书选择“把每位写过或去过朝圣圣地的人都视为有助于建造圣地的人”的做法更为妥当。它淡化而非严筛身份归属，尊重各种充满分歧的看法，并试图将其整合起来，揭示出圣地的丰富意涵和内部多样性。

在笔者看来，《进香》中还有一个隐而不彰的话题，那就是如何看待并使用材料。在故纸堆，在山林，在旁人口述中得到的信息，能够在多大程度上还原宗教现场的实情？又该怎样利用，从中延伸出自己的看法？这是极不易处理的事，因为每一种叙事文本（包括口传）都有着独特的接受美学，目标读者不同，价值立场各异，宗教也就被不同“哈哈镜”反射出千姿百态。胡适盛赞《醒世姻缘传》是“最有价值的社会史料”，有“最丰富又最详细的文化史料”。可如果把它当作客观描写，忽视作者西周生的讽刺立场，看到的便只有两个盗（ 道）婆利用宗教信仰坑蒙拐骗的丑恶嘴脸，以及信众们的迷信无知。张岱平素喜交游，但他在泰山“包价旅游”并没有描写同行香客，其普陀山旅行的记述更是凸显出对民众的不屑一顾和自己的优越感。这样的情况不在少数，被记述的大众只拥有模糊的面孔，甚或只有“漱口溺尿，铺床睡觉”般一俗到底的情态。于君方提到“可以在受过更多教育的同时代者所流传下来的普陀山游记记载中，看到这些虔诚、沉默、谦恭的朝圣者的身影”。本书则提醒我们，相比于用文人墨客的笔触来证实香客的宗教性，不如转而考察精英对大众的矛盾心态以及宗教涵盖不同群体的多义性。

对于其他材料，亦要审慎看待其中的宗教偏重。例如山志有侧重的立场，着重强调为之捐助的寺院，且某些内容会因为寺院间的竞争而被删除。另外，为了吸引更多信众，山志会记录尽可能多的灵异传说。它有时也是编撰者献给神灵的礼物。在利用这类权威资料前，可在文本比较中明确山志背后的权力关系。而张商英留下的文本，帮助读者意识到经典的创作往往有额外的现实诉求， 它是对僧团虔诚的献礼，是在高僧要求下为保护五台山不受经济掠夺而作的产物。韩书瑞则指出，我们容易看到的只是某香会自己讲述的版本，“需要仔细聆听其他朝圣者微弱的声音”。在如何使用、甄别历史材料上，《进香》为我们提供了范例。

三

当然，本书只是开始。正如巴雷特（T. H. Barrett）在对《进香》的书评中提到，编者在导论结尾处连珠炮般提出了超过五十个尚待解决的问题，足见这一领域的巨大潜力，而施坚雅（G. Wi l l iam Skinner）等二十世纪六十年代的学者们不会想到，宗教史会成为理解现代中国社会的关键钥匙。如今，三十一年前提出的问题正在被回答，对朝山进香研究的经验补充与理论反思正在“层累”地生成，基督朝圣模式对圣地的单向度关注得到了修正（参见岳永逸：《朝山》）。至于通过宗教，尤其是圣山来理解中国社会，不仅接续了沙畹（?douard Chavannes）等汉学家一以贯之的学术传统，也启发着近年来深富认识论创新的热点研究。

圣山承载着中国精神历史的变迁。在新的社会语境下，圣山景区化、非遗化进程扑面而来，个人宗教生活和朝山组织形态也发生着微妙变化。如何将《进香》中的历史发现与当代田野调查相结合，在并非断裂的古今之变中体味中国人的宗教性，成为日益重要的学术问题。前辈学人已夯实基础，后来者于此，应有当仁不让的信念。

（《进香：中国历史上的朝圣之地》，［美］韩书瑞、于君方编，九州出版社二0二三年版）