价值论中的中国式现代化元素

姜奇平 于小丽

数字经济学是信息时代的经济学，其中包含了工业文明向数字文明转变背景下的总的现代化范式转变，我们把这种范式转变概括为从西方式现代化范式向中国式现代化范式的转变。前者是工业时代经济学的文明范式，后者是信息时代经济学的文明范式。我们此前在《经济哲学的数字化与东方化》中进行过将文明范式具体化为经济学范式后的东西方比较。下面进一步讨论将经济学范式具体化为价值论范式后，不同于西方式现代化的中国式现代化元素，主要表现在哪些方面，它们是从哪里来的，要发展到哪里去。

总的观点认为：经济学价值论中的西方式现代化元素，主要是以利为中心，利在价值论中就是交换价值。以交换价值为中心，就是以钱为中心。而中国式现代化元素，则表现在义与利的统一上。义代表意义，是生产目的；利代表交换价值，是生产手段。经济学价值论实现中国式现代化转向，反对的是为生产而生产，要求的是生产手段一定要符合生产目的。数字经济中的“数字”包括数据和信息，就是用来表达意义的符号。数字经济的西方化取向，表现在为技术而技术、为符号而符号，而中国式现代化取向中，数字经济学的价值论旗帜鲜明地反对为符号而符号，主张以人为本，意义优先。当代世界的存在意义，就在于追求美好生活，而非人与人的各种战争。

一、从人的价值审视使用价值

（一） 中国式现代化价值论的理论来源之一：中国古典经济学价值论

1. 义利之辩：将意义价值置于交换价值之上

中国式现代化范式，要同中华优秀传统文化相结合，首先要同中国古典经济学中的优秀传统结合。受西方影响，人们一般认为，中国不存在系统的经济学。事实上，中国古典经济学一直是存在的，只是在八国联军反复折腾中国的过程中，才让人们不自信，以为“不存在”。中国古典经济学在价值论上具有完整的体系，这一体系的中轴主线就是义利之辩，即生产目的（义）的价值与生产手段（利）的价值之间的关系。中国古典经济学中的各家各派，都把“生产手段要符合生产目的”作为价值论的核心取向。这一点与西方式现代化的经济学价值论“唯利是图”的取向正好相反。

利要合于义，犹手段需要契合于目的。管仲称之为“宜”，这一点与孔子观点相同。他说：“义者，谓各处其宜也”，“义出于理，理因乎宜者也”（《管子·白心》）。宜，就是合目的性的存在如“利”“用”，要与目的性相符合。与西方经济学相比，义不存在最大化的问题。因为最大最小都是过头了，过犹不及。只有利才存在最大化的问题，比如效用。经济系的学生一进课堂，听到的就是最大化。相当于在举行一个蒙目仪式，从此不问生产目的，做一个盲目的人。

从数字经济是农业经济的否定之否定，或者从隔代遗传来讲，数字化必然与东方化同源。中国古典经济学中关于“用”的思想，固然是使用价值这一正题的主要内容，但从现代之后的角度看，儒学关于使用价值的经济思想远不止于此，还有关于意义价值这一生产目的内容，这是其超越魁奈的地方。这集中表现在义利之辩中。义利之辩是一个典型的价值论问题，问的是哪种价值更高，是义的价值更为优先，还是利的人更为优先。中国古代除了司马迁等极少数人，绝大多数学者都以义为优先。而魁奈以使用价值这个正题，反对交换价值这个反题。

从现代性角度看义利之辩的传统看法，以为义是指利他，利是指利己，因此义利之辩是利他利己之辩，以为儒家主张的是利他，实际这是一种错觉。儒家对应利他的概念是善，而非义。实际上，义是指意义，利是指价值。因此从现代之后（如中国式现代化）的角度来看，义利之辩是意义（生产目的）与价值（生产手段）之辩。与现代性经济相比，前现代性经济学如中国古典经济学，不是以价值论为起点，而是视价值（利）为手段论，将目的（义）作为价值论的前置逻辑，放在价值论的前面。

义利之辩，是中国古典经济学顶层设计中的最上层框架，但这一点被长期误解。中国古代经济作为前现代经济，与现代性经济以利（价值）为体系之轴相比，实际是个“利—義”（价值—意义）双轴体系。前者是一般等价体系，后者是“一般等价+非一般等价”体系。用这种逻辑进行梳理，中国古代经济的逻辑就不再是不成系统，而是自成系统了。前现代（东方化）、后现代（数字化）的价值论，都属于目的论系统，强调目的第一性、手段第二性；而现代性（西方化、工业化）价值论则属于合目的论系统，强调手段第一性、目的第二性，而且总是把经济目的视为经济之外的所谓“伦理”问题，如道德情操问题，置于经济学之外讨论。

中国古典经济学中的许多学派，都有成体系的“义—利”二元结构框架。它们是同源的，是从有易如伏羲易以来，自然形成的。儒学义利理论只是对这种实际运行的经济体系的逻辑总结。

在孔子出生一百多年前，晋国大臣李克就说“夫义者，利之足也。”意思是，意义（义）是价值（利）这种手段要满足的目的。晋国的这种思想非常普遍，后来传到齐国，晏婴说：“义，利之本也。”意思是，人是目的，钱是手段，意义是利益系统归宗时，“以人为本”的本与宗。

管仲主张的“以义制利”说，成为一个系统化的中国古典经济学的价值论框架。

管仲在谈利之前，首先将义置于目的的高度，称为“和”。《管子·五辅》说：“夫民必知义然后中正，中正然后和调，和调乃能处安。”这里的“和调”，有社会分配均衡的意味。如果不讲义，只讲利，就无法达到广义的均衡“和”，就不能“处安”，而始终处于手段与目的背离造成的波动之中。

管仲与儒家有一点相近，而与法家不同，在于强调“行之以仁义”（《管子·山至数》）。他说：“故非吾仪，虽利不为；非吾当，虽利不行；非吾道，虽利不取”（《管子·白心》）。这里的仪，就是指义。

儒家的义利学说，是中国古典经济学中最为系统的价值学说，主张意义先于价值。孔子这一体系，称为义主利从论，这是赵靖《中国经济思想通史》对孔子经济体系的定性。

说义指涉的是意义，而非利他，我们可以从《论语·里仁》原文来揣摩。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。”不可理解为这是在谈利他，而是说把义放在最高层面来谈论。无适、无莫，这是意义作为真值，符合还是不符合方面的特征，指既不过头，又无不及，因此不存在最大化问题。君子的言行作为话语（能指），要符合仁这个真值（所指），能指对所指，既不能过头，又不能不及，而要符合意义所在。关公“义薄云天”，也不是说他利他行善事，而是说他坚守初心，不计利害。而说一个人讲义气，也是说他在坚守意义与衡量得失之间，选择前者，牺牲后者。

《论语·述而》中孔子还说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”作为不义的对比，“饭疏食饮水，曲肱而枕之”是说价值上贫且贱，但一个乐字，是专用于意义的，是在说没钱但快乐；而“富且贵”说的是价值上的充分，但一旦评价为不义，则在说意义缺失，对应有钱不快乐。

在这里，义都不可能是指利他，因为它的反义词不义，是指无意义，而不是利己。孔子没说过利己就是不义，否则子为父隐当如何讲？

在宋明之前，义利与利他、利己之间的对应关系是不明显的，并不一定义对应的是利他、利对应的是利己。以孔子和董仲舒为例。孔子在《里仁》中肯定富贵之欲，不能认为他主张利己，他观点的重点是取之有道，即“以其道得之”，而不是利谁。董仲舒反对由公家“颛川泽之利，管山林之饶”（《汉书·食货志》），则把公对应不义，认为公家与民争利为不义，主张天下资源为民所用。

还有一种说法认为，儒家的义，是在讲利益的获得方式是否正当，正当为义，不正当为不义，字面上是可以讲通的，但正当不正当替换为有意义无意义，更加通顺。正当不正当是指手段，有意义无意义是指目的。如果非要用正当解义，《论语·里仁》中孔子还说过“富与贵，是人之所欲也”，并没有说这个欲本身不正当。取之有道无道，才是正当不正当。然而，即使取得方式正当，难道就是义吗？不一定，因为还有可能不仁。如果手段正当，但目的不仁，或目的是仁的，但手段不正当，就会产生悖论。例如，不义且仁，这可能吗？不可能。所以，这里的“不义而富且贵”与“不仁而富且贵”是可以互换的。义就是当作意义来讲的“仁”，当然“仁”还有别的含义。

现代性物极必反，造成了价值上的异化，所以要由以人为本的意义进行矫正。但对于前现代来说，这个命题也可能含有重农主义的意味，因此在一定程度上是“落后”于现代性的。但在工业化完成之后，这一“落后”命题又可能螺旋式上升为先进命题。《论语》说“君子喻于义、小人喻于利”，可以重新解释为：以人为本的人，是意义取向的；而以物为本的人，是金钱取向的。西方式现代化主要是“小人”的现代化，当然，“小人”比中世纪的神还是进了一步，而未来的中国式现代化要成为君子的现代化。

数字经济实际就是一个隔代遗传的义主利从的经济体系。今天，义主利从的经济体系，典型就是体验经济。体验经济在利上，是典型的高利润经济。它暗合了《大学》的一个奇异观点，即“以义为利”。“做优”做的是利润之优，恰恰来自意义的升值作用。这里的义，不是指正义（政治、社会角度的意义），而纯指经济上的意义，如能带来“乐”这种体验的意义。这种意义的财务含义，是“因为快乐，所以越贵越值”，与“有钱但不快乐”正好相反。

这样一看，现代经济学家对义主利从论的评价，就有可能被颠覆了。需要认真研究，其中哪些是可取的，哪些不可取。例如，前现代的义主利从，对利的抑制作用明显，而后现代的义主利从，反而要求获利更多且优。例如，数字经济的稳定均衡点处于比工业经济的一般均衡点更高的位置，具有更高附加值，这是历史阶段不同，经过现代化与没有经过现代化所造成的。而且，儒家说的义是仁义，是在强调共同体的意义，这与数字经济的生态文明背景也是一脉相通的。

2. 民之所欲，天必从之

中国古代经济思想在以利为本还是以人为本的问题上，都不约而同具有以人为本的取向，这与经济学的工业化、西方化传统基本相反。

以人为本表现为以民为本，而非以商为本。这里的民本，表现在民用、民欲上，值得注意的是，将使用价值以及消费摆到了逐利之上的生产目的的高度。这里的使用、消費，都属于高于交换价值的价值所在。

《尚书》有“民之所欲，天必从之”的说法。这里的“天”，代表至高无上的价值判断，在“利”这一工具理性之上，处在生产目的的位置之上。

什么是民之所欲呢？欲有雅俗之分。物质欲望是俗，礼义廉耻是雅。前者代表使用价值中低于交换价值那个方面，后者代表使用价值高于交换价值的方面。管仲把二者结合起来，构造出中国式经济学的元价值框架。《管子·牧民》中的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，是中国经济学的总纲。在“用—利—义”三元价值中，仓廪实、衣食足说的是“用”，即使用价值；而礼节、荣辱说的是“义”，即意义价值，如礼义廉耻。与工业化、西方化经济学价值论基本结构的区别一目了然，它空过了“利”（交换价值）。中国式现代化的价值论倒不是说要空过利，相反还反对空过利，而是要强调在“利”这个二楼之上，还有“义”这个三楼存在。

管仲一方面主张“与俗同好恶”，说“俗之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之”（《史记·管晏列传》）。俗欲对应的是使用价值，即所要满足的需求。工业化、西方化的经济学中的效用概念，也是建立在物欲水平上的，但比管仲思想有所不如的是，西方经济学为了突出“利”的主导作用，把需求、消费这些俗欲都限制在物欲水平，并进一步把包含生产目的的高级需求如精神需求，都还原到物欲水平；而管仲并没有把使用价值限制于人的低级需求，而提出了礼节、荣辱这类属于自我实现的目的层面的价值。这就摆正了“利”在总体框架中的位置。

凯恩斯有效需求概念已异化为指鹿为马，把不是最终需求的东西当作需求，把投资说成是需求，把最终需求异化为中间需求，而把人本身真实的、最终的需求当作不重要的东西抛弃掉。这反映了现代性经济学的通病，把“义”仅仅理解为经济学之外的伦理问题，最多算是经济伦理问题。

而在管仲和儒家的价值论框架中，不存在伦理学与经济学的两分，表面上好像是伦理术语的义、礼，实际只是经济本身的目的性而已，与伦理本身并没有什么关系，如同胡塞尔坚持认为体验与心理学无关，而就是哲学本身问题。从这个意义上说，“中国古代经济伦理”这个概念是不科学的，应改为“中国古代经济目的”。只有当人失去经济目的时，才会把经济目的降格表述为伦理，意在推出经济学之外，让别的学科来管，事不关己，高高挂起。

工业化、西方化的价值论的基本结构是“用利之辨”，由用（使用价值）与利（交换价值）构成的。对价值论基本框架进行一番东西方比较就会发现，工业化、西方化的“用—利”（以利为本）二元结构，缺失了一个重要环节，即价值的第三重性，代表价值的目的属性的一环。

社会主义初级阶段仍然处在工业化、西方化的历史阶段，其通用特征是以现代性为核心范式，但中国式现代化将第一次在比现代性更高的现代化水平上，弘扬以人为本、以民为本的新价值观。不能因为马克思在《资本论》第一章中用使用价值与价值概括商品二重性，就否认存在第三重价值。因为《资本论》分析的是工业化，具体到工业资本主义这种工业化，这种分析可以覆盖以工业化为主的社会主义经济，但对数字化与社会主义乃至更高发展阶段的组合来说，中国式现代化更加适合。中国式现代化从中国古代“隔代遗传”地继承“义”这一价值维度，是构建克服劳动异化的顶层价值论框架的需要。需要完整准确理解马克思的商品二重性理论，联系马克思所说工业资本主义结束后的自由劳动中，寻找第三重价值（义）的根据，即自由而全面发展。这与中国社会主义的大同理想是一致的。

3. 物尽其用，人尽其才

在中国古典经济学思想中，有将使用价值与人的价值并称的说法，如物尽其用、人尽其才，称为两全之美。《尚书·大禹谟》讲“正德，利用，厚生，惟和”，利用就是物尽其用之意。《三国志·卷二十六》有“豫位止小州，招终于郡守，未尽其用也”，直接提及“尽其用”。西汉刘安《淮南子·兵略训》“若乃人尽其才，悉用其力”，有发挥人的潜力的意思。

《易经·系辞下》有“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”，有人将这里的“使民不倦”解释为“保证民众不会劳苦厌烦”，不通。因为《易经》上另有“互通有无，使民不倦”，是同一个意思。不能认为“互通有无”或“通其变”是为了“保证民众不会劳苦厌烦”。“不倦”实际的意思是有为，不使无所事事，带有人尽其力之意，指的是农商分工，使人各自专注于自己所擅长的事，不致因为满足自用后就不再生产。《盐铁论》就是这样解的，“易曰：‘通其变，使民不倦。故工不出，则农用乏；商不出，则宝货绝。”如果都自给自足，够用后就不再产出，则别的行业的人就不够用。《苏轼集·补遗》中，专门有一篇《通其变使民不倦赋》，讲得更清楚。

另外，中国古典经济学说的“尽人之力”，与泰勒制对工人的压榨是不同取向的。中国古典经济学还没有劳动与劳动力之分，从“百工尽其巧”（《管子·山至数》）来看，这个“巧”也在力的范围，说明指的不是劳动力，而是劳动本身，是一种对人的“使用”。而泰勒制对工人的压榨，是针对劳动力而抑制劳动的，是不尽其巧、不尽其才，而仅把劳动者当机器使用，限制劳动者自我实现潜力发挥的。

在数字化中，“使用”（access）一词，有与中国古典经济学中人尽其才、隔代遗传相同之处，开始从强调物用的使用价值，转向强调人的价值的参与。而把二者统一在同一个概念之下，是一种兼顾物用与人才的“两全之美”。其中的“使用”，也有相对于人的尽用之意。

（二）中国式现代化价值论的理论来源之二：“使交换价值从属于使用价值”

建立中国式现代化价值论新范式的过程，有前后两个视角。如果说中国古典经济学的价值论，是从前天看昨天，其优点是没有忘记生产目的，在经济学中给了生产目的一个显要的位置；缺点是比较严重地忽视了生产手段，形成了对现代市场经济及工业化的阻力。另一个视角，是从明天看昨天，从西方后现代理论即后于工业化这个“现代”的理论的角度，将交换价值的“皇冠”摘掉，令其从属于本质上是目的价值的更高的使用价值。更高的使用价值，把人的最终需求包括潜能释放当作生产的目的，矫治有钱不快乐。

使交换价值从属于使用价值，使抽象价值从属于具体价值，作为学派一级成体系的思想，首推生态马克思主义，这是其价值论的纲领性主张。生态马克思主义具有“后”学派的特征，这个“后”就是在工业化之后。数字化正好就位于工业化之后，它们在价值论上具有完全相同的指向。

数字经济学关于第三重价值即目的性价值的观点，直接师承这种理论。数字经济学提出的使用权中心论，其价值论前提就是“交换价值从属于使用价值，抽象价值从属于具体价值”。

詹姆斯·奥康纳系统地提出“使交换价值从属于使用价值，使抽象劳动从属于具体劳动”这一价值论纲领，并以此作为“生态社会主义”这个术语的定义，指向的理论和实践是“按照需要，包括工人的自我发展的需要，而不是利润来组织生产”[1]。

为了强调人是目的，尤其自主的劳动者是目的这一点，需要把使用价值的位置从“只扮演第二号的角色”提高上来，“使用价值在或多或少的程度上，都一定是与交换价值处于同等重要的地位上的”[2]。事实上，使用价值的地位应比交换价值更高，“我们的研究重点就必须要从事物的交换价值的维度转向其使用价值的维度。我们越是在理论上接近使用价值，在实践中，我们就越能够接近真实的实践语境以及真實的、活生生的人们”[2]。

乔尔·克沃尔也提出“使用价值的解放”这样的系统思路，“要将使用价值从交换价值中解放出来”[3]。他认为社会主义“不得不去打破资本和交换价值对我们的束缚，从而释放使用价值”[4]，生态社会主义社会要实现劳动力的解放，就要打破资本主义交换价值的逻辑，强调使用价值[3]。他还认为，生态社会主义社会是一场追求使用价值的斗争，实现使用价值才能实现内在价值[3] ，“生态社会主义是为了使用价值，或者通过已经实现的使用价值，来为内在价值而斗争的存在。”[5]）。在生态社会主义社会中，使用价值独立于交换价值而存在，使用价值是为了满足而非控制人类和自然的需求而存在，是对内在价值的追求[3]。这里说的内在价值，指的是意义的价值，或者说生产目的的价值。

詹姆斯·奥康纳在《自然的理由——生态学马克思主义研究》附录一“传统社会主义与生态社会主义的比较与对照”表中，对传统社会主义（相当于社会主义初级阶段）与生态社会主义（相当于社会主义高级阶段）对具体价值与具体劳动态度进行对比，实际是在对比从资本主义沿袭某种人与自然不和谐、人与人不和谐的工业化传统的社会主义，与真正体现人与自然和谐、人与人和谐本质的社会主义，在价值取向上的区别。他把希望寄托在生态社会主义上，认为它才代表着克服资本主义经济危机（社会危机）与生态危机（自然危机）的希望。这对于社会主义完成工业化之后如何转移经济重点，有积极的启示。

在比较中给人印象深刻，对数字经济学建立自己的价值论富于启发的，主要有以下几个方面：

一是从传统社会主义关注对资本主义交换价值的定量批判，发展到生态社会主义对资本主义使用价值的定性批判。

数字经济学将通过平衡定量（Q）与定性（N）的整体框架，在均衡水平全面回应这一趋势。如果说交换价值的计量单位是数量（Q）的话，使用价值的独立计量单位将是品种（N）。数字经济学沿着1977年D-S模型将品种内生进均衡与最优框架，将使用价值以质的方式全面体现在广义均衡理论中。

二是从传统社会主义对资本主义在抽象劳动上的经济剥削的关注，转向生态社会主义对资本主义在具体劳动上的生态剥削。

如果认为工资代表生存权，经济剥削主要是对发展权的剥夺，那么生态剥削主要是对自我实现权利的剥夺。做出这种剥夺的，不是个人，而是生产方式。也就是说，除了改变生产方式，仅靠生产关系调整，无法完全解决这个问题。

根据数字经济学制度理论，生态剥削代表的主要是对劳动自主性、创造性的剥夺，以及对劳动自主与创造活动的分成权利的剥夺。这是通过任何二次分配福利都无法弥补的损失，只有通过以使用权为中心重建产权制度才有望实现。

三是从传统社会主义对劳动力使用价值创造剩余价值的关注，发展到生态社会主义对劳动力使用价值“具有某些特定种类的具体劳动能力”的关注。

从数字经济角度理解，具有差异化、多样性特征的创新、创造能力，就属于这样的特定种类的能力。这种能力通过商品化、资本化，固然能够转化为剩余价值，但作为使用价值创造剩余产品的能力同样不容忽视。例如，通过个人知识与技能，打造出令人回味无穷的工艺品，可以在成交之后，带来与钱无关而只与快乐有关的体验余味与创作喜悦，这些都不在剩余价值之内，却是附加的价值。

四是从传统社会主义对货币资本的使用价值生产利润形式的交换价值的关注，发展到生态社会主义对货币“资本”的使用价值“具有生产使用价值的功能”的关注。

对数字经济来说，货币“资本”不再是资本的交换价值，而成为由M2置换的“资产”，作为资产的使用价值继续生产使用价值，并带来增值的使用价值，这与货币资本的增值从传统经济中二者现值相等，变为在数字经济中现值不等。这是由通用性资产特性，以及生产要素供给新方式决定的。这决定了数字经济条件下资本理论将发生以使用价值为中心的变化。凯恩斯式的资本理论有可能讓位给奥地利学派的资本理论，后者更强调资本使用价值功能的同方向理论。

五是从传统社会主义对经济贫困的关注，发展到生态社会主义对生态贫困的关注。

在奥康纳的对照表里，经济贫困与生态贫困的对比出现了两次，第一次谈国际比较，第二次谈国内比较，但原理是一样的。经济贫困容易理解，就是以货币衡量的贫困。而生态贫困，则更多指货币标准以外的贫困，包括机会不平等、文化与精神的贫困、社会资本的缺失，乃至自然生态中的利益损失等等。

数字经济学最关心的生态贫困，是“有钱不快乐”这种综合现象背后反映的质量型贫困。通过强调更高的具体价值与使用价值，探索包容性参与以及多样化红利对改变这种贫困的影响。

六是从传统社会主义对生产资料国有化的关注，发展到生态社会主义对生产资料社会化的关注。

只有数字经济可以把这个问题从可以理解变为可以解决。因为一旦使交换价值从属于使用价值，必然的推论将是在对应权利上使所有权从属于使用权，从而将全民所有转化为全民所用，即所谓平等使用生产要素与生产资料。

七是从传统社会主义对生产资料国有化以交换价值形式进行再分配的关注，发展到生态社会主义对生产资料社会化后使用价值的再分配标准的关注，包括前者对需求满足的商品形式的关注，发展到后者对需求满足的社会形式的关注。

这同样是一个只有在数字经济条件下才可以解决的问题。由于不能由使用价值主导，进而不能以使用权为中心来主导，再分配只能在生产资料与生产过程等方面之外的结果分配环节进行，即使再分配可以使结果显得公平，但无法弥补使名义上的大多数所有者被排除在创造性活动之外而无法自由而全面发展这一缺憾。数字经济的解法，将是通过生产资料的有偿共享，基于社会化后的生产资料使用价值的分配标准，来实现机会公平。这个标准的核心是有多少人可以分享生产资料使用权，从而降低创造财富的机会门槛。

数字经济正好也对需求满足给出新解，就是将生产性需求与非生产性需求，在生态化的市场经济中尽可能地统一起来。这里数字经济学与生态经济学第一次有了不一致的地方。多数生态经济学家鉴于工业资本主义将文化产业严重物化，而认为文化、娱乐、精神等需求应该是非市场化满足的。而数字经济学认为问题的关键在于，市场机制到底能不能实现从价值优先向意义优先的转变，或实现从抽象价值优先向更高的具体价值优先的方向演进。我们赞同莱斯关于需求多样化的主张，但不赞成他将符号消费等同于虚假消费的看法。

八是从传统社会主义“轻视具体劳动”，发展到生态社会主义“重视具体劳动”。

数字经济学无疑会非常重视具体劳动，而且是从自主人假设出发来重新看待具体劳动。这就要求把劳动力理解为劳动者，补上其中工资与剩余分成这一差值。劳动的使用创造剩余价值，具体的劳动也创造具体的剩余使用价值。后者属于前面所说的具体交换价值的范围。关键是劳动者对分享其中的剩余，具有积极的权利。

九是从传统社会主义自上而下与自下而上难以取得平衡，转向生态社会主义上下协同，把官僚机构大众化。

工业经济在组织上的特点是采用委托代理结构，容易膨胀中间人，而激化国家与公民关系。民众对官僚机构的不信任，通常通过民粹主义这种相反机制，发泄其不满。数字经济在实现组织生态化过程中，解决上下协同的思路，是实现去中间人化，并形成使劳动者P2P合作的生态结构。这有利于把民粹主义的破坏性力量，转变为恢复群众路线的优良传统。

十是从传统社会主义建设基于交换价值计量的GDP导向的增长，转向生态社会主义对土地使用、具体劳动、使用价值进行重新定义。

社会主义在工业化中继承了工业资本主義的最大遗产，就是GDP系统。这一系统使社会主义在经济增长中的表现，越来越像资本主义。但GDP本身却不是资本主义的，而是工业化的必然产物。也可以说，自从《国富论》将笛卡尔理性这一哲学概念转化为交换价值这个经济学术语，从而明确了工业经济的中心思想之后，一切都大局已定。

传统社会主义建设之所以要从基于交换价值计量的GDP导向的增长中转向高质量发展轨道，是由工业文明由数字文明（生态文明）接替这种历史的新陈代谢机制决定的。生态马克思主义只是明智地指出了两种不同文明间价值坐标上的分殊之点。

对具体劳动、使用价值进行重新定义，不仅是生态社会主义的要求，也是数字经济发展内在的必然要求。数字经济学以自己的方式如经济计量的方式，用品种概念对具体劳动、使用价值进行了均衡水平的重新定义。在目前的各种学说中，只与生态马克思主义吻合。

当然，奥康纳谈的是理想化中的社会主义，并没有考虑在数字化、生态化过程中，真实世界中面临资本主义政治竞争、文化竞争、经济竞争、军备竞争、科技竞争的现实压力条件下，社会主义主权国家在自然生态与社会生态选择方面受到限制这一点。尽管如此，中国既然明确选择了生态文明与数字文明之路，从长远发展计，确实需要认真考虑如何与西方国家相区别，走出一条不同道路的问题。

何萍针对生态学马克思主义“建立以使用价值、消费为主线的历史唯物主义范畴”“修改原有的历史唯物主义的范畴”评价认为，生态学马克思主义提出异化消费、生态危机、虚假需求等概念，对社会的消费结构及其与生产结构的关系进行深入的研究，阐发使用价值、消费在当代人们生活中的主导作用，丰富和更新了历史唯物主义的理论内容与结构[6]。

我们同意吴宁的评价，“奥康纳的关于交换价值从属于使用价值、抽象劳动以及具体劳动的命题，是马克思主义商品二重性二因素和劳动二重性的理论，在生态问题日益凸显、市场成为社会主义资源配置形式的时代的一种发展。”

对儒学价值论与生态马克思主义价值论进行比较，可以发现，他们都一方面强调够用就行，另一方面强调有意义的满足。这不是偶然的，这是历史的否定之否定规律在起作用。二者对生产目的的强调，一个出现在异化之前，一个出现在异化之后，但都明显有别于现代性价值论。

数字经济学最主要的发展在于，在原有的商品二重性、劳动二重性之上，增加了一个高于交换价值、抽象劳动的第三重价值，即更高的具体价值与更高的具体劳动。这就指明了工业化基本任务完成之后，经济发展向何处去的根本方向。至此，以《国富论》提出的交换价值、抽象劳动为标志的工业化的经济运动，由于找到了使用价值、具体劳动这一明确的否定性的替代标志，才真正进入数字经济的新时代。

参考文献：

[1]詹姆斯·奥康纳.自然的理由——生态学马克思主义研究[M].南京：南京大学出版社，2003：527.

[2]詹姆斯·奥康纳.自然的理由——生态学马克思主义研究[M].南京：南京大学出版社，2003：204.

[3]吴宁.生态学马克思主义思想简论（下册）[M].北京：中国环境出版社，2015：283-284.

[4]乔尔·科威尔.自然的敌人：资本主义终结还是世界的毁灭[M].北京：中国人民大学出版社，2007：178.

[5]乔尔·科威尔.自然的敌人：资本主义终结还是世界的毁灭[M].北京：中国人民大学出版社，2007：177.

[6]何萍.生态学马克思主义：作为哲学形态何以可能[J].哲学研究，2006，（1）：15-21.