论牟宗三与康德在“智的直觉”上的分歧

【摘要】康德的先验哲学划分现象与自在之物，认为人们只能认识现象而不能洞见自在之物本身。因为人们只有感性直观，只能接受而不能创造。可以创造的“智的直觉”如果存在也只能是上帝的。牟宗三从中国哲学中为“智的直觉”寻找根据，肯定了人之本心的无限性。但牟宗三与康德对物自身、智的直觉等规定并不完全相同，内中体现了诸多的分歧。

【关键词】现象；物自身；智的直觉；

【中图分类号】B222            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2023）15-0082-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.15.026

康德的《纯粹理性批判》主要面向两个敌人，即怀疑论和独断论。而这两个敌人所指的就是当时的两大哲学阵营——经验论和唯理论。经验论产生于17世纪的英国，重视实验和感性经验，认为所有在理智之中的都要先在感觉之中。早期经验论还试图调和感性认识和理性认识，认可理性的归纳作用，但仍然强调科学知识应该从感性材料出发。随着对经验本身的过分看重，当英国经验论发展到休谟的时候，就成了彻头彻尾的怀疑论，对经验之外的推理乃至于经验知识本身提出了强烈的质疑。唯理论受经院哲学影响较大，热衷于逻辑推理和体系建构。该学派推崇“天赋观念”，将所谓的自明的原则作为一切知识的前提。关于天赋观念的来源，他们往往求助于上帝，从而走向形而上学独断论。经验论的问题在于，经验的重复并不能确定知识的普遍必然性，虽然他们的命题是综合的（谓词不包含在主词中），但不能证明是必然的。唯理论的问题在于，要么采用分析判断（谓词包含在主词中，可从主词中推导出来），但就增加不了知识，要么妄自增加内容，导致独断的结局。如何调和感性认识与理性认识？问题就在于是否可以证明有某种既是先天普遍的而又增加了知识的命题，即先天综合命题。康德提出一套先验哲学，试图论证先天综合命题的可能，从而调和了唯理论和经验论。关于这部分内容，接下来还会详谈。但康德的先验哲学是采用一种二分法，区分出自在之物与现象之物，并且认为知识的对象只能是现象，而物本身是不可知的。康德仍然认可经验论对感觉材料的重视，因而确立了感性直观的唯一性。不过他设想了一种可以直接给予的“知性直观”，从而可以洞察自在的世界。但他认为这种直观要是存在的话也只能是上帝才有的，人们不可能具有。牟宗三是中国哲学的集大成者，他试图使用中国古代哲学的资源来将这一局限打破，他认定“知性直观”即“智的直觉”的存在，因此人可以达到物本身而不必拘泥于现象，从而肯定了人的无限性。但牟宗三与康德谈论的“智的直觉”却并非全然相同，内中体现了诸多分歧之处。

一、康德对“智的直觉”的否定

要想理解康德如何否定“智的直觉”，就必须对他的先验哲学作一概说。康德把判断分为“分析”和“综合”两类，前者为“说明性”的判断，后者为“扩展性”的判断。“说明性”指的是判断的谓词隐蔽的包含在主词中，因此并未给主词的概念增加内容，而“只是通过分析把主词概念分解为它的分概念，这些分概念在主词中已经（虽然是模糊地）被想到过了”[1]6比如，“所有单身汉都是未结婚的”就属于分析判断。而“扩展性”，顾名思义，就是给主词增加了一个未包含在自身内的谓词，因而扩展了知识。如康德举的例子：“一切物体都是有重量的”，他认为这时谓词就是没有在一般物体的概念中所想到的东西。分析判断自然不建立于经验之上，所有的经验判断都必须是综合的。经验就是“重量”这一谓词与物体这一概念综合起来的基础。因此分析判断就是先天的，即不依赖于经验的，而综合判断就是后天的，依赖于经验材料的。先天确保了普遍必然性，综合则真正增加了知识的内容。那么先天综合判断就是既普遍又超出概念本身的，如“一切发生的事物都有其原因”这个命题，康德认为：“我虽然在发生的某物这一概念中想到了一种存有，在它之前经过了一段时间等等，并且从中可以引出分析判断来。但一个原因的概念是完全外在于前面那个概念的，它表示出某种与发生的某物不同的东西，因而是完全没有被包含在后一个表象中的。”[1]8而且这个命题并不依赖于经验，因为因果原理包含了更大的普遍性和必然性，因而是先天地从单纯概念出发把后面的表象联结在前面那个表象上。这就是先天综合命题。事实上，原因性这个范畴所涉及的内容更多，休谟就曾质疑因果原理，认为这其中没有必然性，只是习惯使然。“太阳晒”和“石头热”之间并不包含确定的联系，那么一切知识岂不就是空谈了？可如果承认康德把因果原理称为一种“先天综合判断”，那么科学就具有了普遍必然的坚实根基。问题就在于如何证明先天综合判断的可能性，并划出其范围。既然一切知识都必须从经验开始，需要一个后天的对象来刺激人们的感官，从而使人们获得它们的表象，那么从时间上来说，没有任何知识是可以先行于经验的。这似乎是牢不可破的观点。康德认为，“但尽管我们的一切知识都是以经验开始的，它们却并不因此就都是从经验中发源的。”[1]1也就是说经验知识并非单一来自于后天的材料，也来自于人们固有的知识能力。因此“经验”这个概念就成了先天和后天的一个复合物。

质言之，康德要问的是经验本身何以可能。康德说：“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。这样一些概念的体系就将叫作先验—哲学。”[1]14由此不难看出，康德的先验哲学始终贯穿着某种二分法，“分析”与“综合”，“先天”与“后天”，甚至经验本身也有两个来源。而二元论是造成牟宗三与康德之间分歧的关键。对于康德来说，任何经验的形成都需要先天形式和后天质料的共同参与，这是对唯理论与经验论的一种调和。对于一种知识而言，同时需要概念和直观两种要素，产生概念的能力就是知性，一物通过知性被思维，而通过被对象刺激来获得表象的能力就叫作感性，一物通过感性被给予。既然人们总会需要后天的质料，那么只有感性才能提供直观。康德认为感性直观或者直觉是人们唯一的被给予某物的方式。所谓的质料只是主体被刺激而获得的杂多表象，还不足以被称为知识。经验的形成还需要先天的形式来整合。形式主要分为两种，一种是本来就内在于人们的纯粹概念或者叫范畴，这是康德从逻辑判断表里延伸过来的，共有量、质、关系、模态四类十二个。只有通过这些范畴，人们才能够思维某物，因而一种知识才得以可能。范畴是自发的，来源于主体，具有联结杂多的能力。这些概念必须是未经过混杂的，因而是纯粹先天的产生出来的，只有这样才会是必然的，而不是依赖于某种随意性。康德认为人们的认识必须借助于概念，“所以每个知性的、至少是每个人类知性的知识都是一种借助于概念的知识，它不是直觉性的，而是推论性的。”[1]49因为在康德看来，只有感性才可以获得直观，直观必须建立在刺激之上，所以知性就不具备直观的能力，概念是自发的主体机能，不包含质料的获取。一个概念不能直接与对象发生关系，所以判断必然是关于对象的间接的知识。所谓的思维就是凭借概念的认识。知性范畴是思维一物的形式，而物的给予也需要形式，即直观或者叫直觉形式。对于康德来说，人们只有感性直观，所以这个形式就是先天感性形式。因为一切形式必然是主体先天具有的，并不依赖于后天经验。这就是时间和空间。对康德来说，时间与空间并非是独立于主体之外的某种自存的东西，而是主体自身的某种感官形式。空间是外感官的形式，将对象表象在人们之外，时间则是内感官的形式，只有在时间中才能对灵魂的内部状态直观。因此，人们就厘清了知识得以形成的两个要素—概念和直观。人们将通过刺激得来的杂多材料在时空的感性形式中进行整合，通过知性范畴的加工，一物才可以被人们经验到。那么这种在与主体的关系中被呈现出来的东西还是那个本来的物体吗？康德说：“因而在与这些条件的关系中一切对象都只不过是现象，而不是以这种方式独立地给予出来的物，因此关于这些现象，在涉及它们的形式时也可以先天地说出许多东西，但关于可能作为这些现象的基础的自在之物本身，则丝毫不能说出什么来”[1]37质言之，人们通过这种方式得到的物不过是一现象，也就是对人们呈现的物，而非自在的物自身。因而，人们所谓的知识也只是关于现象的，对于物本身人们是一无所知的。但凡不是现象的东西，都不能是经验的对象。人们只能通过概念来思维某物，而关于它的材料却是通过后天的刺激获得的，因为人们只有感性直觉，只能接受而不能生产质料。那么人们是否可以拥有非感性的直观呢？康德在否定的意义上设想过一种“智的直觉”，“这种知性不是通过范畴推论式地认识其对象，而是在某种非感性的直观里直觉地认识其对象。”[1]177也就是自己就能直接呈现对象，自己提供質料而不需要外在地给予，那么就相当于创造了。如同“上帝说有光就有了光”一样，这种直觉并非人类所能具有。康德不会承认“智的直觉”的现实性。

二、牟宗三对“智的直觉”的肯定

牟宗三试图实现中西哲学的会通，他把康德作为其间的桥梁。他同意康德对现象与物自身的区分，但不满意物自身的不可洞见性。因而他肯定智的直觉，并从中国哲学中寻找根据。他对这一观点的论证是从康德哲学对自我的考察中开始的。既然人们所能知道的万事万物都是现象，而自在之物又不为大家所知，那么自我呢？人们所意识到的自我又是什么呢？对于康德来说，一切知识的对象只能是现象，那么“我”获得的关于自身的内容也无非是现象而已。康德认为有必要区别“正在思维的我”与“被直观到的我”，既然能够在直观中呈现出来，那必然也是杂多的联结。康德说：“内感官是我们用来仅仅如同我们受到我们自己的内部刺激那样来直观我们自己的，也就是说，对于内直观而言，我们只是把我们自己的主体当作现象来认识，但却不是按照它自在地本身所是的东西来认识。”[1]80也就是说“我”把自己当作一个客体来认识，通过对直观杂多的联结，建构出一个现象之“我”。那么这个正在思维的“我”是否就是原本的“我”呢？这个“我思”作为本源的综合统一，是一切认识的逻辑起点，说到底只是个一般的意识，并非某种作为基础的实在。它没有任何的规定，只是自明的表示自己的单纯性。牟宗三认为康德在“谬误推理”中对自我的种种否定都是针对的这个逻辑的我，比如自我的不灭性，实存性等等。我思之“我”在杂多的流变中持存而同一，并不表示主体本身的同一性。因为前者只是形式上的自我同一，仅仅意识到有一个自我，并不等于给出了关于它的知识内容。如果想要洞见自我，除了单纯意识到之外，还需要直观，而由于人们只有感性直观，所以获得的只是关于自己的现象。也就是说，这里出现了三个自我，第一是内部刺激下的现象之我，第二是作为一般意识的思维之我，第三是作为自在之物的我本身。这是牟宗三的总结，他认为这样更能清楚地确立现象与自在之物的区分。牟宗三把我思之我叫作架构的我，他认为“此架构的我是虚结，不是实物，所以它既不可与感触直觉遇，亦不可以智的直觉遇，因而既不可视为现象，亦不可视为自在之物”[2]233。正如人们的认识仅限于现象物，而无法通达自在之物，同样，人们也无法通达自在之我，而只能得到关于自己的现象。因为在康德看来，人们只有感性直观，而没有智的直觉。牟宗三认为，只有智的直觉才能让所谓“真我”朗然自现。他觉得这个真我既可以是灵魂独体，也可以是本心仁体，良知，牟宗三认为这样就把康德和中国传统接上了。智的直觉如何可能呢？他要通过中国古代哲学来为其寻找根据。牟宗三认为张横渠说的“心知廓之”就是智的直觉。这种直觉不但为认知的呈现原则，同时也是创造的实现原则。“心知廓之”的“心知”既不是感触的直觉之知，也不是有限的概念思考的知性之知，牟宗三认为它是“遍、常、一而无限的道德本心之诚明所发的圆照之知。”[2]239而这就是孟子说的本心，不是认知心，乃是道德创生之心。见闻之知是被动接受的，有限的。这种“心知”可以遍体天下之物而不遗，并非在主客关系中呈现，无特定对象，所以不受特定之物所限，既不是感性主体也不是知性主体，而是“圆照”主体。在这种“圆照”中，万物不以认知对象之姿态出现，却是以自在物的姿态出现。牟宗三说：“在圆照与遍润之中，万物不以认知对象之姿态出现，乃是以自在物之姿态出现。既是自在物，即非一对象。故圆照之知……不是通过范畴而思之与通过感触直觉而经验地知之也……而圆照之明澈则如其为一自在物而明澈之，即朗现其为一物之在其自己者，此即所谓物自体。此即康德所谓其自身就能给出这杂多。” [2]242虽如此说，这仍然有独断的嫌疑，牟宗三认为这个“知”来自本心或者叫良知，等同于康德所說的自由意志。自由意志是颁布定言命令的，倘若有限的话，怎么能颁布无条件的命令？因此这个本心必须是无限的，不局限在认知条件之中，而这本心明体是无限的话，其所发的直觉必须是智的直觉。牟宗三还从道家和佛家中来为智的直觉寻找根据与解释的方向，在这里就不一一列举了。总之，他认为本心良知即自由意志，也就是自在之我，由它发出的智的直觉可以创生万物。

然而牟宗三所说的智的直觉与康德意义上的智的直觉还相同吗？牟宗三认为道德之心不仅仅可以决定人的善行，也可以创生道德意义上的存有。而且并不需要借助范畴，所以是智的直觉。换言之，他是从否定的意义上来谈论这个概念的。不依赖于认知条件，不局限在主客体关系，这是智的直觉的规定。可道德之心创生的存有并不是认识问题，虽然不需要借用范畴思维，但这种被创造的东西能叫物自体吗？这显然与康德所说的自在之物大相径庭。康德所说的智的直觉，是可以自己给出质料的本源性直观，而牟宗三却从有限性的反面来论证。即便承认道德本心的无限性，它创生的存有也绝不是真正的自在之物。存有与道德是两个领域的概念，不可混为一谈。道德之心对外物发生影响，创生的新的存有不过是一种特殊的物，即染上了道德意义的物而已。就算未涉及认识问题，也不可以把道德之物和康德所说的自在之物等同。认知有认知的层面，道德有道德的领域，各有存有而不可混同。

综上所述，康德为了调和唯理论与经验论，确立了自己的先验哲学，一方面确定先天形式的综合作用，一方面将感性直观作为唯一的接受方式，将认识局限在现象世界中，否认智的直觉的存在。而牟宗三肯定人的无限性，认为道德本心可以遍照万物而不遗，联通自在物。但是道德本心创造的存有并非是康德意义上的物自身了。

参考文献：

[1]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译.杨祖陶校.北京：人民出版社，2017.

[2]牟宗三.智的直觉与中国哲学[M].台北：联经出版事业股份有限公司，2003.

作者简介：

韩朝阳，男，河北邯郸人，河北大学哲学与社会学学院硕士研究生，主要研究方向：儒家哲学。