论朝鲜诗话的中国情结与民族立场

马金科　陈紫萱

关键词：朝鲜诗话；间性理论；双重张力；中国情结；民族立场

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2023.02.012

朝鲜诗话，始见于高丽时期李仁老之《破闲集》，发展于朝鲜王朝初期徐居正之《东人诗话》，后经历代文人的创造性发挥，最终鼎盛于朝鲜王朝中后期，集中体现了朝鲜文人具有时代性、民族性的诗学观念和审美情趣。从朝鲜文学史的角度看，诗话也是舶来品，是中国宋代诗话走出国门的结果。是以，学界有关朝鲜诗话与中国诗话的关系之探讨，多着重强调中国诗话对朝鲜诗话的影响程度之深、范围之广。不可否认，这种以“影响关系”为手段的前期研究，的确为探索朝鲜诗话的起源、演变及其与中国诗话的关系奠定了基础，使湮没于历史与时代尘封中朦胧而神秘的朝鲜诗话重新具象化。然而，也必须承认，目前的“影响关系”研究多以“一元主体”为框架，将被影响的一方视为客体，从而忽视了被影响方的主体性地位与价值，以及两者间平等、开放的主体间性互动。是以，有必要在研究中引入“主体间性”（Intersubjectivity）理论以探讨朝鲜诗话的主体特征、价值及其与中国诗话的间性关系。

“主体间性”理论，不仅体现了西方哲学家对工业革命背景下物质激增与精神贫瘠相对峙的时代样态的反思，同时也反映了他们对传统主客二分论的批判与超越。此前，法国哲学家笛卡尔（René Descartes）对客体外“主体”价值的探索，即“我思故我在”的提出标志着主体性哲学的确立。以此为锚点，德国哲学家胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）转向关注、认识主体之间的关系。自此，“主体间性”概念问世。此后，这一理论经海德格尔（Martin Heidegger）、伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）、哈贝马斯（Jürgen  Habermas）的完善与延伸，主客体二分的主体主义不断向主体交互的主体间性转变，传统主——客体视域下的一元主体逐渐向去中心主义靠拢，开放性、共生性、平等性、互动性成为认识论的新特征。同时，随着“主体间性”理论在各领域的灵活运用，文化、文学层面还出现了以此为基础的“文化间性”和“文本间性”概念。“间性”概念的问世，不仅为认识与理解多元个体的独立身份和本体价值提供了科学的理论依据与基本遵循，同时也为审视与考察双方或多方现有关系的完整性、全面性提供了崭新的理论视角和研究方法。

虽然当下已有学者运用“间性”理论来探讨朝鲜诗话的个体价值、创作者的主体地位，以及中朝诗话的理论范畴、话语、作家、作品的相互关联。但是从整体而言，一是叙述重心仍偏向“影响关系”的探讨，而非“间性关系”的研究；二是未能对“间性关系”实现历时性的认识与总结，如中朝两国的“主体间性”是如何发展的、“文化间性”和“文本间性”又是如何实现的；三是囿于固有思维，对朝鲜、朝鲜诗话主体地位的认识不足，距离实现中朝双方的“间性”互动仍有差距，更遑论将“间性关系”从“主体”扩展至“文化”与“文学”领域。

是以，本文以“主体间性”为基点，以“文化间性”与“文本间性”为延伸，以3种“间性”的相互影响与相互作用为动态研究体系，兼以“影响关系”相辅，旨在把握朝鲜诗话中蕴含的中国情结、自身的民族立场，以及两者的“间性关系”。

一、观念转换与主体认同

作为山水相连、唇齿相依的邻邦，基于几千年来对他者和自我的理性认知与判断，朝鲜的对华态度经历了从奉中国为中心的“事大主义”，到17世纪中叶视自己为中华正统文化继任者的“小中华”意识，再到实学思潮兴起后民族自主意识高昂的巨大转变。也正是在與他者双向交互、相互作用的过程中，朝鲜不仅实现了对自我存在、自我价值的客观认识，明确了自身的主体性地位，同时也在“东亚”这一具有共通性、普遍性的共同体中，实现了自身的个性化建构。

最初，出于慕强、求存心理，朝鲜臣服于中原王朝，秉持中国中心说的世界观，奉行“事大主义”的外交政策。不难看出，在当时的情形下，朝鲜“事大”的选择不过是自保的处世法则。虽然大多数学者认为这段时期中朝的往来属于一种不平等的主从关系，但从实际情况而言，在这种显性的支配关系背后，同时也隐现着朝鲜具有主观能动性的主体意识。尤其是到了7世纪中叶，新罗在谋求半岛统一的过程中，其“事大主义”的自我选择性体现得尤为明显。这一点，通过《三国史记》中所载朝中两国于647至654年间往来行为的发起者身份、遣使的方向及次数等都可以得到十分确切的印证，如下表一。

以此为基础大致可以发现，自“武德四年，王真平遣使者入朝，高祖诏通直散骑侍郎庾文素持节答赉”以来，新罗国王、王妃的册命与追封，朝中两国间的使臣往来，唐朝派兵解决朝鲜纷争、援助新罗实现统一，以及新罗改国号、革礼制等一系列事情的根源都始发于朝鲜先行发出的自主行为。因此，与其说两国之关系是“一元主体”理论下主体（中国）对客体（朝鲜）的单向作用，从客观事实而言，不如说是在朝鲜主动下的“主体间”互动的萌芽期更为确切。

到了17世纪中叶，当明清政权更迭，在中国出现“华夷一体论”之时，朝鲜强化了“小中华”意识。最初，“小中华”只是对朝鲜的一种称谓。

表一：647—654年间朝中两国往来实录

据《高丽史》所载：“我国家自庚寅、癸巳而上，通儒名士多于中国，故唐家以为君子之国，宋朝以为文物礼乐之邦，题本国使臣下马所曰‘小中华之馆。”《东史纲目》亦指出，“（丙辰三十年）秋八月，遣使入朝于宋。工部侍郎崔思谅，奉使入宋，谢恩献方物。宋以本国为文物礼乐之邦，待之浸厚，题使臣下马所曰‘小中华之馆。所至，太守郊迎，其饯亦如之。”可见，“中国从宋朝开始，称高丽为‘小中华，故而有‘小中华馆之题名。而朝鲜半岛之人，则每每以‘小中华自称，则当不晚于此时期”。正所谓“吾东方自箕子以来，教化大行，男有烈士之风，女有贞正之俗，史称小中华”。此时，朝鲜的“小中华”概念只是与中国之“大中华”相对应的称谓关系，是对优秀中华文化的认可与追随，而非作为独立主体的自我认知。但是自清朝入主中原后，“小中华”称谓则演变为朝鲜民族集体无意识的重要组成部分，使深受中华文化影响的朝鲜反“客”为“主”，从“慕华”走向“攘夷”。正如《承政院日记》文中所载：“粤自胡元乱华之后，至于今日，又值百年之陆沉，回瞻中州，腥秽满目，无一片阳明之地。而惟我东方，素称小华，礼乐文物，蔚有可观。”此时，“小中华”不单是一种称谓，更是一种自我意识，是令朝鲜视自己为继明朝之后中华正统文化之继任者，并意欲复兴中华正统文化的内在驱动力。因而，“小中华”意识的形成与强化，不仅推动了朝鲜重审本民族的身份地位与价值，同时也意味着中朝两国的“主体间性”关系实现了进一步深化与拓展。

此后，随着西方文明，尤其是鸦片战争后哥白尼日心说的传入，使信奉中国“居天下之中者”的东亚传统宇宙观遭受了巨大的冲击。加之18世纪末，清朝国力由盛转衰，对周边国家的辐射作用大大减弱，自此，以中国为中心的传统东亚国际秩序趋于瓦解。对于此时的朝鲜而言，在外部环境，以及内部改革派的革新思想和新兴市民阶层的近代启蒙思想相汇而成的实学思潮兴起的时代背景下，脱离中国中心论的自主倾向与独立意识愈加强烈，并逐渐发展为朝鲜文人的主流意识。从宇宙观而言，受西方近代启蒙思想的影响，朝鲜实学派，如李瀷（1681—1763）、洪大容（1731—1783）、朴趾源（1737—1805）、丁若镛（1762—1836）等人开始自主学习、研究天文地理知识，并对“中国中心观”予以驳斥。李瀷是朝鲜实学派承上启下的代表人物，他在接触到西方传教士带来的《大地全图》《万国全图》后，破除了古老的中国居天下之中央的概念，有了欧、亚洲地域的认识，提出了“今中国者，不过大地中一片土”的醒世之言，开客观认识他者與自我、质疑中国中心观之端。朝鲜实学派代表人物之一洪大容则以“中国之人，以中国为正界，以西洋为倒界。西洋之人，以西洋为正界，以中国为倒界。其实戴天履地，随界皆然，无横无倒，均是正界”，点明每个国家在地理位置上均可为“正界”，没有绝对的偏正之分。同时，他还进一步指出，“满天星宿，无非界也。自星界观之，地界亦星也。无量之界，散处空界。惟此地界，巧居正中，无有是理”，不仅国家没有所谓的“中心说”，就连此时此地人所处的地球也并非宇宙的中心。朝鲜实学派的集大成者丁若镛更是以地理方位的相对性对“中”与“东”的关系加以探讨：

以余观之，其所谓中国者，吾不知其为中，而所谓东国者，吾不知其为东也。夫以日在顶上为午，而午之距日出入，其时刻同焉，则知吾所立得东西之中矣。北极出地高若干度，而南极入地低若干度，唯得全之半焉，则知吾所立得南北之中矣。夫既得东西南北之中，则无所往而非中国，乌睹所谓东国哉？夫既无所往而非中国，乌睹所谓中国哉？

上文揭示了“中国”与“东国”概念的荒谬与失实。以此为基础，丁若镛继而表示中国之谓中国，不过是有“尧舜禹汤之治”和“孔颜思孟之学”，而如今“圣人之治，圣人之学，东国既得而移之矣”，又“复何必求诸远哉”？

这种“去中心化”的自然宇宙观，不仅从根本上动摇了朝鲜自古以来的“事大主义”观念，还促使朝鲜从“大中华”与“小中华”的从属关系中脱离而出，开始自主地推动民族主体性的构建与重塑。李瀷所谓“东国自东国，其规制体势，自与中史有别”，明确地表达了各个国家独立自治、各有政权与体制的合理性，从而为朝鲜冲破思想枷锁，破除发展桎梏开辟了道路。洪大容亦指出：“天之所生，地之所养，凡有血气，均是人也。出类拔华，制治一方，均是君王也。重门深濠，谨守封疆，均是邦国也。章甫委貌，文身雕题，均是习俗也。自天视之，岂有内外之分哉？”从政治制度到文化习俗肯定了“各亲其人，各尊其君，各守其国，各安其俗”的平等原则。朝鲜实学派的代表人物之一朴趾源，则在质疑“岂特中华之有主，而抑亦夷狄之无君乎”，提出华夷平等，国各有君的国家平等观的基础上表示“乾坤浩荡，非一人之独主；宇宙旷大，非一人之能专。天下乃天下人之天下，非一人之天下也”。在此，他不仅肯定了个体存在的价值，表达了对天下虽大，然人人平等的理想世界的追求，同时还在一定程度上批判了“怀无厌之欲”的清王朝的帝权和君主专制制度。而其所谓“为天下者，苟利于民而厚于国，虽其法之或出于夷狄，固将取而则之”的论调，则彰显了更为自觉的思想解放和启蒙意识。

这些观念的出现不仅体现了朝鲜文人在新观念下主体意识与民族意识的自觉，同时也表明他们在这种自觉意识下与中国的“主体间性”互动已步入正轨，并不断向前发展。

二、他者借鉴与民族使命

朝鲜历代文人对民族主体性的思考与探索，往往是以文化为媒介，在开放、共通的基础上与另一主体（中国）对话、交流而实现的。这种主体间的文化交互行为又被称作“文化间性”，是主体间性在文化领域的拓展与应用。从某种程度而言，朝鲜是以中国优秀文化，尤其是儒家思想文化为依托，以自身所需为出发点与落脚点，在回顾、反思与重建本国文化的过程中，实现了自身从懵懂而稚嫩的依附者向成熟而独立的构建者的蜕变。这一点在朝鲜诗话领域中最突出的表现便是对中国儒家诗教传统的继承与发展。

“诗言志”和“诗缘情”作为中国儒家诗教传统的两大理论根基，不仅对中国诗歌的发展产生了深远影响，同时也对朝鲜诗学体系的构建与实践起到了至关重要的作用。尤其随着对诗歌本质、功能和作用认识的不断深入，朝鲜文人在诗话作品中表现了对“志”与“情”各有侧重、多线并进的个人追求。

一方面，就“诗缘情”而言，朝鲜文人以“情”为基点，以个人情感之抒发为内核，向外联想拓展，诠释和阐发了“情”的基本内涵与外延。

纵观朝鲜诗话的发展脉络，早在创作初期便已体现了朝鲜文人“遣闲自娱”的个人生活体验。正如欧阳修在《六一诗话》中自注“居士退居汝阴而集，以资闲谈也”以言明创作目的一样，集中体现高丽时期诗学成就的诗话作品中，李仁老（1152—1220）之《破闲集》以“破闲”为名、崔滋（1188—1260）所对“此书欲集琐言为遣闲耳，非撰盛典也”、李齐贤（1287—1367）所答“矧此录也，本以驱除闲闷信笔而为之者”等都体现了他们与欧阳修一脉相承的著书旨趣。并且，“在朝鲜诗话的发展过程当中，诗话写作的这种态度和原则，始终没有变化，一直延续到李朝末期”。在此基础上，朝鲜王朝文人有关“诗缘情”之基本内涵的认识与理解不断深入。李睟光（1563—1628），字润卿，号芝峰，朝鲜王朝中期著名文人，其借《诗法源流》中“诗者，原于德性，发于才情。心声不同，有如其面。故法度可学而神意不可学”的论述，不仅表达了对诗本乎人之性情而各异的肯定，同时还强调了这种差异具有不可模仿与学习的独一性。著名文人农岩金昌协（1651—1708）通过定义“诗者”，以“诗者，性情之发而天机之动也”明确了诗歌本乎“性情之发”，流于“天机之动”的创作规律。“韩末四大家之一”的金泽荣（1850—1927）不仅通过“余读《氓》诗而知诗之不可无也”着重突出了“诗”在生活中的重要作用；同时，他还进一步将“诗”视为纽带，既以“是岂非性情感发，油然跃然，己亦不自知其然而然者欤”肯定了“诗缘情”的必然性，又以“诗之有功于性情如是夫”强调了“诗传情”的独特魅力，从而论证了“诗”与“情”的动态相关性。

而在“诗缘情”的外延概念中，又出现了“情”与“景”、与“意”、与“气”等多种组合与“诗”的相互关系的探讨。在此仅就“情”“景”“诗”三者的关系加以探讨。据李滉门人郑惟一（1533—1576）所述，退溪先生“尝为余言‘诗于学者最非急功，然遇景值兴，不可无诗矣”。在此，朝鲜著名理学家退溪李滉（1501—1570）不仅强调了“景”“兴”与诗歌创作的紧密相关性，同时在急于求成而作诗与遇景乘兴必抒怀两相冲突时，还打破了自己所批判的急于作诗而作诗的原则，发出了“遇景值兴，不可无诗”的感叹。朝鲜王朝后期实学派思想家李圭景（1788—1856）亦指出，“夫其感春而思，遇秋而悲，蕴于中者深，斯出之也善。长言之不见其多，约言之不见其不足。情之挚者，诗未有不工者也”，直接将因景而生、有感而发的“挚情”看作诗歌创作与评判的标准，阐述了情从景而变，诗缘情而作的文学观。朝鲜王朝后期经学家、文学家朴文镐（1846—1918）则溯源而上，在主张“三百篇皆出于诗人之性情，故后世诗家各随其性之所近而取之”的基础上，进一步提出“诗不可强为也，境景情事，有一于此，然后为之”的观点，从而在考据了诗歌的渊源后，点明了“情”与“景”在诗歌创作中的重要作用。

另一方面，随着民族文化主体意识的觉醒以及中国程朱理学的影响，“诗言志”学说也成为朝鲜文人关注的焦点。在“诗言志”的影响下，朝鲜文人不仅要求在实践中创造性地发挥诗歌“有补于世”“讽喻美刺”“温柔敦厚”等优秀传统诗教精神，着重突出诗歌的社会教化功能，同时还从民族史观的角度出发主张以文字为载体来记录、传承和弘扬本民族的历史与文化，体现出高度的历史使命感和民族责任感。

朝鲜王朝前期文人、学者徐居正（1420—1488）在《东人诗话》中指出：“诗者小技，然或有关于世教，君子宜有所取之。”较前期诗话作品而言，这一论述更为明确地指出了诗歌创作所需关注的内容，强调了诗歌应关乎社会教化的现实作用。仁祖时期的学者、评论家洪万宗（1643—1725）则进一步表示，“诗可以达事情，通讽谕也。若言不关于世教，义不存于比兴，亦徒劳而已”，不仅强调了诗歌创作的目的在于社会教化，明确了诗歌的表现手法在于“比兴”，同时还提出了诗歌创作与评判的标准——“达事情，通讽谕”。有关“诗言志”的讨论，甚至连朝鲜王朝的君主都参与其中。正祖李祘（1752—1800）在论及“诗者”时，更是直言“诗者，关世道系治忽”的重要性。

如果说“有补于世”“讽喻美刺”凸显了文人对诗歌创作的目的与功效的要求，那么“温柔敦厚”则体现了朝鲜文人在儒家思想文化下对诗歌美学思想、情感价值的追求。李宜显（1669—1745），字德哉，号陶谷，朝鲜王朝中后期著名文人，视“温柔敦厚”为诗歌的评判标准，表示“《诗经》三百篇，虽有正有变，大要不出‘温柔敦厚四字，此是千古论诗之标的也”。李滉则在尖锐地批判“吾东方歌曲，大抵多淫哇不足言。如《翰林别曲》之类，出于文人之口，而矜豪放荡，兼以亵慢戏狎，尤非君子所宜尚”的同时，表示即使是“世所盛传”的作品，仍暴露了“有玩世不恭之意，而少温柔敦厚之实”的缺点。李祘更是指出：“近来诗文，皆促迫轻浮，绝无敦厚渊永之意。功令之作尤违古道，笔法亦随而失真，几至于莫可救药。”其以古诗文之温柔敦厚大力批判近世之诗文的轻浮靡丽，然则即使“申命有司，力为丕变”，但最终结果仍是“其效漠然”。由此，不仅可以看出作为一国之君的李祘试图恢复“温柔敦厚”的诗教传统、乃至是儒家思想的努力，亦可以窥视到当时社会背景下儒家思想逐渐走向衰败的事实。

与此同时，还必须注意的是，朝鲜文人学习中国儒家诗教传统的最终目的并不止于两个文化主体的交流与对话，更多的则是在认可主体之间具有共性的基础上，谋求自身的个性，以延续民族文化血脉、传承民族文化基因，为民族史的构建提供源源不断的精神动力。徐居正曾指出，“吾东方历年之数大概与中国相同。帝尧作而檀君兴，周武立而箕子封。汉定天下，卫满来平壤。宋太祖将兴，而高丽太祖已起。我太祖开国，亦与太祖高皇帝同时”，然“我东虽曰文献之邦，只知中国之事迹。至于本国，则上下数千年攻战兴废之事懵然莫知”。对此，主体意识逐渐觉醒的朝鲜文人开始尝试通过文学作品记录历史、传承文明。高丽时期著名诗人、评论家李仁老在《破闲集》中写道“我本朝境接蓬瀛，自古号为神仙之国。其钟灵毓秀，间生五百，现美于中国者，崔学士孤云唱之于前，朴参政寅亮和之于后，而名儒韵释，工于题咏，声驰异域者，代有之矣。如吾辈等，苟不收录传于后世，则堙没不传决无疑矣”，表明其创作的动机之一在于要将朝鲜的文学遗产、尤其是诗歌遗产流传后世。在《笔苑杂记》序中，徐居正之侄指出，此作“盖法欧阳文忠公《归田录》，又取《国老闲谈》《东轩杂录》而为之，欲记史官之所不录，朝野之所闲谈”，不仅赞誉了徐居正的“用心之勤，学问之精”，还感叹了《笔苑杂记》“有补于来世，夫岂小哉”的重要作用，并表明了凡仲父所著之述“我一家子孙世守之青毡也”的決心。李睟光在《芝峰类说》中则概括地陈述了其著书的背景和原因：“我东方以礼义闻于中国，博雅之士殆接迹焉。而传记多阙，文献鲜征，岂不惜哉？”这些内容无不印证了朝鲜文人著书立说、创作诗话之作的原因在于传承民族文化之精粹，填补民族历史之空白。

此外，在关注朝鲜文人吸收和借鉴中国儒家诗教传统以正向溯源诗歌的起源、本质与功效的同时，还应该重视朝鲜文人运用“文如其人”“知人论世”的文学观念以逆向思维来开展诗歌创作和评论的实践活动。徐居正曾明确指出：“诗言志。志者，心之所之也。是以读其诗，可以知其人。”朝鲜王朝中期文臣申用溉（1463—1519）则在提出“声为心出，诗乃言志。诗固发于性情而形于声，则观诗，亦可以知其人也”的基础上，进一步加以细化，将诗的风格与人的性格相匹配，从而得出“和易之人，其辞舒以畅。褊狭之人，其言啬而僻。旷达者放，穷愁者苦。识未高则意浅，理不胜则气滞”的结论。对此，实学派代表人物金正喜（1786—1856）更是主张“言必有据”的评判标准，表示“论诗者不论其人性情，以自己所习熟断之以雄浑而非纤浓，岂浑函万象寸心千古之义也”，进而从“实事求是”的治学理念出发强调了“知人论世”的严谨性和必要性。

但是值得注意的是，随着民族主体意识的觉醒，朝鲜文人在学习中国诗话的同时，不仅开始以灵活的互文手法对借鉴的部分加以扬弃，还更加注重展现民族性、本土性的元素。因而，在研究“文本间性”的“共性”之外，伴随朝鲜诗话的成熟与发展，还应该关注互文性的另一个特征，即朝鲜文人运用本土化的叙述方式呈现出的“互异性”。

正如英国文学批评家T.S.艾略特（Thomas Stearns Eliot）所述，“稚嫩的诗人依样画葫芦，成熟的诗人偷梁换柱”，朝鲜文人在日渐成熟的诗话创作中，开始寻求从逐字逐句的“引用”向应时而变的“合并”“粘贴”的技巧升级。而在实际的诗话创作中，较之于“粘贴”，朝鲜文人更偏向于合并手法。所谓“合并”，即“或多或少把原文纳入当前文本里，以便丰富该文中的资料，而后也有可能把这些资料隐藏在文本中”。同时根据目的、程度以及明确性的不同，“合并”又被分为“合并—建立”“合并—暗示”及“合并—吸纳”。具体至朝鲜诗话的内容而言，最显著的类型是“合并—建立”和“合并—暗示”。“合并—建立”多直截了当，且合并后对补充的部分附有解释与说明，因而在一定程度上削弱了先文本、后文本以及读者三间的距离感。如高丽后期著名文人李齐贤在《栎翁稗说》中直接标明了取法之来处，点明“月庵长老山立为诗，多点化古人语，如云：‘南来水谷还思母，北到松京更忆君。七驿两江驴子小，却嫌行李不如云。即荆公‘将母邗沟上，留家白苎阴。月明闻杜宇，南北两关心也。‘白岳山前柳，安和寺里裁。春风多事在，袅袅又吹来。即杨巨源‘陌头杨柳绿烟丝，立马烦君折一枝。唯有春风最相惜，慇懃更向手中吹也。”徐居正则直白地指出“李大谏仁老《潇湘八景》诗：‘云间滟滟黄金饼，霜后溶溶碧玉涛。欲识夜深风露重，倚船渔父一肩高。语本苏舜钦‘云头艳艳开金饼，水面沉沉卧彩虹之句，点化自佳。”在此，通过李齐贤和徐居正的阐释，读者可以十分清晰地把握先文本与后文本的互文性，理解作者的意图。而“合并—暗示”则与之相反，指的是“互文的出现被暗示，但并不被进一步明说”，“它要求读者有足够的知识和由此及彼的想象力”。因而在一些情况下，如果读者的知识欠缺，就无法感受文本间的互文效果。如前文中所提及的李穑的《浮碧楼》。假若读者不曾了解中朝诗人间往来的密切性，便难以发现“昨过永明寺，暂登浮碧楼”与杜甫之“昔闻洞庭水，今上岳阳楼”“城空月一片”与李白之“长安一片月”“麟马去不返”与崔颢之“黄鹤一去不复返”，以及“山青江自流”与李白之“凤去台空江自流”的互文性。然而无论何种“合并”方式，其归根结底都是强调文本间的“互异性”。“永明寺”“浮碧楼”等极具朝鲜地域性名词的选取便是极为鲜明且客观的佐证。

可见，随着朝鲜文人的身份从学习者向创作者，甚至是竞争者的转换，他们在深谙中朝主体间性与文化间性的“共性”与“个性”的辩证关系中，不仅逐渐从单向的“模仿”模式向双向的“比较”思维转变，同时还在比较的过程中反作用于主体意识与民族意识的觉醒与深化，促使朝鲜民族进一步实现了自我民族的身份认同。前文“主体间性”中对华观念的改变，以及“文化间性”中强调诗话之补史功能的论述，实质上都是朝鲜文人在比较中朝主体、文化之优劣的基礎上，进而以文本形式加以固化的结果。

四、结论

首先，在两千多年的历史长河中，朝鲜不论是对中国的“事大主义”，还是视自己为中华正统文化继任者的“小中华”意识，又或是实学思潮影响下民族意识的觉醒，其实质都是延续国家、传承文化的主体需要。因此，即使朝鲜在“事大主义”的外表下显得弱小而顺从，但其内在始终带有克制与隐忍，体现着对民族主体性的思考与探索。因而，中朝两国的来往并非单方向的输出，而是始终处于动态的主体间性双向互动中的。

其次，在诗歌创作观念和实践上，朝鲜文人一方面表现出对中国儒家诗教传统的继承与弘扬，另一方面则体现了对中国儒家诗教传统的发展和创新。尤其是在民族文化主体意识的觉醒下，朝鲜文人在诗话领域中追求朝鲜在历史中的国家主体地位的努力与尝试，不仅体现了朝鲜文人视诗话补史为传承民族文化、延续民族精神的首要创作动机与目的，同时也彰显了他们浓厚的爱国情怀与责任担当。

最后，当“主体间性”与“文化间性”的隐性“张力”显性地体现于诗话文本中时，朝鲜诗话作为以比较思维为基本思维模式构建而成的一个跨越时空与国别的对话载体，不仅记录了其创作主体从习得者、传播者向创作者，甚至是提出如“自做论”“朝鲜风”“我是朝鲜人，甘作朝鲜诗”等彰显强烈民族自豪感的竞争者的转变过程，同时，也体现了中朝两国诗话在内容、形式和风格上的“互文性”与“互异性”特征。

至此，正所谓“万物得其本者生，百事得其道者成”，在“间性”的“张力关系”和“影响关系”的双重作用下，以他者人文文化的认同为母胎，以自我民族身份的认同为根柢的朝鲜诗话最终脱胎而出、发展而成、创新而兴，实现了中国情结与民族立场的完美融合。

[作者马金科（1965年—），延边大学朝汉文学院教授，吉林，延吉，133002；陈紫萱（1995年—），延边大学朝汉文学院博士研究生，吉林，延吉，133002]

[收稿日期：2022年11月22日]

（责任编辑：李媛）