俄罗斯汉学家科布杰夫阳明学译介与跨文化阐释研究

于芮 严功军

( 1. 四川外国语大学 国际传播学院,重庆 400031;2. 德州学院 外国语学院,山东 德州 253023)

0 引言

俄罗斯汉学是世界汉学的重要组成部分。 中俄两国地缘邻接,交往密切,俄罗斯“横跨欧亚”的地理和文化特征使俄罗斯的中国研究具有鲜明特色,在世界汉学研究中独树一帜。 中国哲学历来是俄罗斯汉学研究的重点,作为新儒学代表的阳明学在俄罗斯也引起了广泛关注,其中俄罗斯当代汉学家科布杰夫(А. И. Кобзев)是最重要的研究者。

“阳明学最早在俄罗斯受到关注始于20 世纪30 年代,但70 年代以前关于阳明学的专业性研究著述还比较缺乏,学者对王阳明学说的看法和观点只是散见于各自研究领域的论著中,进行简单介绍或者从点上涉及,缺乏系统性、专业性和全面性。”(杨春蕾 等,2021:27) “正是从20 世纪70 年代以后,科布杰夫的研究使阳明学得到俄罗斯学者的集中关注,并引发俄罗斯学界对阳明学思想的争议,主要体现在针对科布杰夫的书评和其观点的争议上。”(杨春蕾,2018:93)21 世纪以来,阳明学在俄罗斯的跨文化研究不断深入,科布杰夫在俄罗斯创立的“汉学”网站传播阳明学,使阳明学的影响逐步从学界走向普通民众。 基于此,本文对俄罗斯阳明学译介和传播的集大成者科布杰夫进行系统研究,梳理其阳明学研究论文、专著、译著、访谈等文献资料,总结其阳明学译介与跨文化阐释特点,从跨文化传播角度分析相关影响因素,并借此反思阳明学在俄罗斯传播的有效策略。

1 俄罗斯当代汉学家科布杰夫及其阳明学研究概况

科布杰夫是俄罗斯当代著名哲学、文化、中国研究专家。 他出生于莫斯科的诗人家庭,其父曾到访中国并留下美好印象。 科布杰夫于1989 年获得莫斯科大学哲学博士学位,2011 年起担任俄罗斯科学院东方研究所中国研究部主任,出版有关中国哲学、科学与文化史相关的学术专著六部,发表学术文章1300 多篇,分别被收录到俄罗斯权威的各类百科全书以及《中国精神文化大典》和汉学网站上。 他还担任俄罗斯汉学网站“synologia.ru”的主编。 2010 年,科布杰夫以其对中国研究的杰出成就及《中国精神文化大典》的编纂贡献而荣获俄罗斯国家奖章。

科布杰夫从学生时代起就开始关注中国古典哲学和阳明学,1977 年开始发表有关阳明学的专业研究,他在其博士论文《王阳明哲学》的基础上继续完善补充,于1983 年出版了俄罗斯第一部阳明学研究专著《阳明学和中国传统哲学》。 2002 年,以王阳明为主要研究对象的专著《中国新儒学》出版,并在附录中收录了他首译的《大学问》和《古文观止》中王阳明的三篇散文译文。 2009 年,科布杰夫撰写的《俄罗斯的阳明学》一文收录于余怀彦专著《良知之道:王阳明的五百年》(2016)中,其后续有关阳明学研究的论文主要包括《王阳明与〈大学〉》(2011)、《阳明后学东林学派》(2011)、《阳明学研究在俄罗斯及中国哲学特点》(2012)、《王阳明旧译新论》(2013)、《王阳明最早的俄译和阿理克》(2013)、《王守仁波折的命运和他的“心学”》(2020)等。 目前,科布杰夫正致力于阳明学最重要著作《传习录》的俄文翻译工作。

2 科布杰夫的阳明学译介

科布杰夫的阳明学译介主要包括:(1)《大学问》;(2)《古文观止》里王阳明的三篇散文;(3)《阳明学和传统中国哲学》《中国新儒学》两本专著里引用《王阳明全集》内容的译文;(4)正在翻译的《传习录》。 《大学问》1983 年翻译出版,在1997、2001、2011 年三次再版,并被斯捷潘尼扬茨(М.Т. Степанянц)收录入普及教材《东方哲学》,2002 年被翻译成英语,2003 年翻译成越南语。 科布杰夫在2013 年接受的访谈中提及了《传习录》的翻译工作已接近尾声,但《传习录》的俄文译本至今仍未出版。

作为哲学家和汉学家,科布杰夫的翻译以研究为目的。 翻译是他研究不可或缺的组成部分,也体现了他的汉学思想,客观上推动了阳明学在俄罗斯的跨文化传播。 科布杰夫在访谈中曾介绍了俄罗斯汉学研究的传统做法,“研究从翻译开始,也以翻译结束。 首先应对文本进行初步翻译,加深对文本的理解以便对它进行初始评析,接着撰写研究报告,最后出版加注的译作”(Головачёв,2015:189)。

科布杰夫热爱中国传统文化,他在翻译中忠于原著,注重中国哲学思想与西方哲学思想的差异,坚持从中国传统哲学思想意蕴出发去理解和翻译阳明学说,鲜少使用现成的西方哲学术语。 科布杰夫常采用意译和音译相结合的策略,比如在对阳明学核心概念“良知”的翻译中,他高度重视良知概念的多义性,根据《大学》中“致知在格物”理解“致良知”的深意,将“良知”翻译成良善和明理的复合(благосмыслие),并用音译标注(лян чжи)。 “心外无物”是王阳明思想的另一重要论述。翻译“物”是一个多义且在中国哲学史中具有发展变化意义的术语,科布杰夫结合“物”在阳明学体系及中国哲学中的含义,将其译成“вещь-объект”,并用音译标注为(у),指出“物”的翻译综合了三层意思,即“生物(существо)、事情(дело)以及物体(предмет)”(Кобзев, 2002:162)。

除了对意义的深刻把握外,科布杰夫还尽力在语句翻译形式上追求对应。 他把阳明学说的核心思想“四句教”,即“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”翻译为Постулаты гласят: “Отсутствие и добра и зла — такова сущность сердца. Наличие и добра и зла— таково движение помыслов. Знание и добра и зла — таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла — таково выверение вещей”(Кобзев,2002:375)。 “四句教”的四个动词“无、有、知、为”分别对应翻译成四个俄语动名词“отсутствие、наличие、знание、совершение”,译文简洁明快,朗朗上口,实现了翻译意义和形式有机统一。

涉及中国哲学和传统文化思想出处、典故、深奥内涵等无法直译的内容,科布杰夫常采用加注释的翻译方法。 比如对《大学问》的翻译,几乎每一句原文都有大篇幅的注解,尽可能体现原文的意义和风格。 科布杰夫将《大学问》开篇第一句中的“大人之学”译为“учение великих людей”,并在注释中标注,此处的“大人”有三层意思,“品德高尚的人、社会地位高的人以及成年人和长者”(Кобзев, 2002: 488)。 他还补充解释道:“杜维明将此处的‘大人’解释为‘最真实、最真诚的人,并非非凡的、具有超人品质的人,实质上是一个生活在普通世界里的普通人’。”(Кобзев, 2002: 488)科布杰夫强调,“王阳明所指的‘大人’是相对于‘小人’而言,同‘君子’含义相似,这点可以在《孟子》中得到确认”(Кобзев, 2002: 488)。 他还指出,“陈寅恪将‘大人’翻译为‘great man’,比亨克(Ф. Хенке)译为“adult”更合适”(Кобзев,2002:488)。

3 科布杰夫对阳明学思想的研究

作为俄罗斯著名的当代汉学家,科布杰夫对阳明学思想进行了全面深入的研究,他的研究成果集中汇集于2002 年出版的专著《中国新儒学》里。 此书是在其1983 年出版的俄文阳明学研究专著《阳明学和中国传统哲学》基础上扩充而成的。 科布杰夫在系列研究中断言“阳明学是中国传统哲学发展的最高峰”(Кобзев, 2002: 48),充分肯定王阳明个人及其学说的历史地位,回顾了王阳明的生平及思想历程,追溯了阳明学在儒学体系内的思想谱系及其与释道两家的关系,并对阳明后学进行介绍,分别从“心与理”“心与物”“知与行”“致良知”“四句教”“人性论”等核心命题对阳明学展开研究。

“心”与“理”的关系是整个宋明理学的基本哲学问题。 科布杰夫认为,“心即理”是王阳明思想发展的产物,由王阳明于1508 年龙场悟道后正式提出。 “‘心即理’意味着,一切存在本质的‘理’始存于人心。”(Кобзев, 2020: 253)理内化于个体之心,故应内向本心求理,而非朱熹倡导的向客观外在“格物致知”的路径。 科布杰夫指出,王阳明吸收了佛教、老子两派重视个体的思想,强调个体人格和个人的主体意义,强调良知的基本统一性,“人人皆可成尧舜”成为弘扬人的主体性的最好诠释。

科布杰夫指出,从中国传统哲学来看,阳明思想既属于“心学”,也属于“理学”,二者并不矛盾。阳明心学中的“心”意味着“主观的,包括理智的、意志的和感性的含义”(Кобзев, 2002: 153)。“理”可以被理解为“基础、规律、结构”(Кобзев, 2002: 154)。 在他看来,阳明学是基于对“理”的思考,此谓“理学”。 “理”既可以是物质的,也可以是精神的。 这就是“为什么理学家既可以是唯物主义者(张载)、客观唯心主义者(朱熹)和主观唯心主义者(程颢)的原因”(Кобзев, 2002: 154)。

通过对“心”与“物”关系的讨论,科布杰夫反对将阳明学认定为唯心主义。 他说:“阳明学只能有条件地被称为唯物主义,因为它没有表达一种有意的唯心主义哲学立场,用主观自然主义而非主观唯物主义更能确切表达阳明精神。”(Кобзев, 2002: 203)他曾在接受采访中如此解释:“这就是我所谓的主观唯物论,主观,因为由自身出发;唯物论,因为他的学说仍未脱离中国传统的自然主义思想。 由自身出发,但是为人、为社会、为世界而行动……”(Головачёв, 2015: 178)

科布杰夫指出,阳明学具有明显的主观主义特性,但绝对不是主观唯心主义,因为物质存在绝不是其怀疑的对象(Кобзев, 2002: 203)。 针对王阳明通常被指认为唯心主义的命题“心外无物”,科布杰夫做出了“心”是主观性,“物”是“事”的解释,肯定了人的社会实践不能脱离人存在,这与主观唯心主义的假设相去甚远”(Кобзев, 2002: 164)。 针对主体与客体的关系,科布杰夫指出,“王阳明并不否认客体存在本身,他只是将其排除在视野之外,因为缺乏主体关注的研究对象是没有意义的”(Кобзев, 2002: 184)。 “现实不能在主体之外被认知,因此存在被理解为存在的显现。”(Кобзев, 2002: 188)王阳明将客体存在视为主体意识的延伸,即所谓“意之所在便是物”,客体由于人的注意而被赋予意义,在被注意前客体是“寂”的而非不存在,这就避免了主观唯心主义的问题。

“知”与“行”是中国传统哲学的重要话题。 科布杰夫指出, 王阳明“知行合一”学说的特点在于,“将知理解为行为或行动,将行解释为对知的践行,知即行”(Кобзев,2020:253)。 针对“知行合一”被视为主观唯心主义的结论,科布杰夫强调知即是行,行是有效的知,这并非主观唯心主义。 对比“知”与“行”的语义,得出的不仅仅是知识和行为的简单比较,而是“有效知识和自觉行为”,这就将“知行合一”从“全部行为和知识都源于意识”的简单主观唯心主义阐释中解放出来(Кобзев,2002: 345)。 知而不行是未知,王阳明把知的意义提升到行上,强调人的自我意识和自我觉醒,还把“知”视为同“致良知”一样的主体创造行为。

科布杰夫同样基于道德伦理来阐释认识“知行合一”的内涵,认为“王阳明以个人和道德意义来阐释‘知’,完成了对‘知’的逻辑理解”(Кобзев, 2002: 349)。 他讨论了中国哲学其他有关知行的认识,如通过“知难行易”“知在行前”“知不如行”等思想来加深对阳明学“知行合一”含义与价值的理解。 他还指出王阳明的“知行合一”强调实践,提高了人的主体意识并赋予知识以创造性。

通过对“知”“行”进行语义分析,科布杰夫提出了同国内学界不同的阐释方式。 他认为从语义出发,可以自然而然地得出王阳明“知行合一”的理念。 科布杰夫认为对“知”的语义认识,体现了“中国传统哲学有关描述性和规定性的二元认识论特征,换句话说,任何对象的认知都包括对相应行为的描述和规定”(Кобзев, 2002: 335)。 而通过“行”和“义”两个词汇的相互语义表征,也证实了“‘行’应当是正义、负责任、有意义的行为”(Кобзев, 2002: 341-345)。

科布杰夫强调,“致良知”是王阳明形而上学的伦理哲学,也是对之前许多思想包括“知行合一”的总结。 “良知”具有多义性,指“内心、灵魂、认知、知识、感受、意志、意识甚至潜意识”(Кобзев,2002: 355),“良知”“良能”思想体现了“认知、判断、感觉、行动的统一”(Кобзев, 2002: 354)。 在研究中科布杰夫对“良知”概念做了详细分析,他认为“良知”来源于《孟子》,是“四端”的结合,称为良心或者本心,体现性本善的本质。 “在《大学》中,‘致知’的概念体现为‘致知在格物’的含义,可以很容易理解其与‘知行合一’思想的勾连,体现王阳明哲学的基本思路,将‘物’理解为‘事’,指人的实践行为和道德行为。”(Кобзев, 2002: 355)

良知是心之本体,是王阳明心体学说最重要的核心概念。 与程朱理学心体学说强调“天理”不同,心体学说在总体上表现为“理性与非理性、先天形式与经验内容、普遍向度与个体之维的交融”(杨国荣,2020:3)。 科布杰夫对于良知学说的认识,也基本体现为与中国学者同样的观点。 他强调,良知是天理、太虚、道,具有先验性、普遍性。 “良知是自生的,无条件的,光明的,像太阳一样。”(Кобзев, 2002: 355)“良知毫无例外地存在于所有人身上”,“良知是先天的和直觉的”(Кобзев,2002: 359)。 同时,良知是人心的本源,是主体本有的内在特征,“人心与万物一体”,“良知不仅与大自然,与变幻的苍穹也有自然关系”(Кобзев, 2002: 356)。 科布杰夫指出,良知类似于赫拉克利特的“逻各斯”,是超个体的天理,但也属于人类存在的情感和道德领域,具有感性的非理性和个体性特征。 “良知即是非之心,它不仅体现主体认识论的抽象性,也展现主体多姿多彩的情感世界。”(Кобзев, 2002: 358)。 “良知是人与生俱来的道德情感、道德责任和意志冲动的基础。”(Кобзев,2002:371)

科布杰夫认为,“四句教”是王阳明认识论的精炼表达,是其哲学发展成熟的成果,具有认识论和最普遍的形而上学意义。 对于“四句教”引起的阳明两派弟子有关“四无和四有”“本体与功夫”的争议,王阳明强调本体与功夫的合一。 “之前的新儒家提倡关注静止的‘未发之体’来解决‘心’的问题,与之相反,王阳明强调体与用、静与动、未发和已发的统一,强调积极实践的重要性和脱离生活实践的危害。”(Кобзев, 2020: 254)

科布杰夫从性与善恶的讨论入手,梳理儒家人性观,探讨了“性”与“善”“恶”“心”“情”“理”“道”“德”“天”“命”等命题的相互关系。 通过与朱熹人性观的对比,对至善与至恶问题的讨论,对孟子、荀子、告子有关人性问题的分析以及引用一些学者将王阳明伦理观与康德伦理观进行比较的观点,科布杰夫详述了王阳明的人性观。

科布杰夫认为,王阳明批判朱熹的人性观,反对朱熹关于理气、心性、性理、心气以及至善和善恶等观点。 王阳明提出了“心即性,性即理”“至善是心之本体”“无善无恶心之体”等性情观点,提出了“人人皆可成尧舜”的人性同一原则。 科布杰夫认识到王阳明对性情的强调,把“快乐”放在情感的优先地位,并从“音乐”与“快乐”的语义分析来确认“快乐”在儒家思想中的积极意义。 “私欲”是恶情,去除“私欲”良知就会自然显现。 科布杰夫认为,要去私欲、致良知,必须做到“静坐内省、立志成圣、亲身实践、自我克制、去除私欲、自我训练、专注思想、切莫求急”(Кобзев, 2002: 272)。 科布杰夫指出,王阳明对人性的新理解在于将人视为完整的身心统一体,“王阳明不仅没有将人性绝对化,甚至没有将‘人性—精神’和‘人性—躯体’区分开来”,他“在新的哲学视域建构了宏观世界与微观世界同一的中国哲学基本思想”(Кобзев, 2002: 326)。

从人性论出发,科布杰夫指出,一些研究者认为王阳明伦理学和康德的伦理学具有相似性,强调“主体实践伦理的超验基础、形式特征、严谨的道德立场”(Кобзев,2002:274)。 “在个体道德义务的理解方面,康德要求绝对理性和进行合法的道德法则追求,要求个人行为准则成为普遍的行为规范,王阳明则认为人最高的道德义务是‘至圣’与‘成己’,要求普遍行为规范成为个人的行为准则。”(Кобзев, 2002: 274)

对于阳明学的思想谱系,科布杰夫认为“心学可以上溯到尧舜,在精神上最接近孟子。 王阳明承认与陆九渊思想的相通之处,但在谈话和著述中几乎从不提及和引用”(Кобзев, 2002: 107)。 与朱熹相比,科布杰夫认为“朱熹以‘六经注我’,而王阳明以‘我注六经’,这是两者之间的本质区别”(Кобзев, 2002: 107)。 科布杰夫指出,王阳明汲取释、道两家思想,以自己的方式重新解释了儒学,使其进入新的发展水平。 在王阳明看来,道教和佛教“可能有利于个人的自我提升,但不利于社会生活”(Кобзев, 2002: 118)。

4 科布杰夫阳明学研究中的跨文化阐释

科布杰夫的阳明学研究在中国传统哲学视域和框架下展开,从王阳明生平地位、阳明学与释道关系、本体论、道德伦理认识论、阳明后学等方面探讨阳明思想和中国哲学。 他是首位从哲学史研究出发,对阳明学进行专门系统研究的俄罗斯学者,其研究在全面性、客观性和学术性方面达到了新的水平,堪称俄罗斯阳明学研究的集大成者。 科布杰夫对王阳明的研究受个人兴趣和教育的影响。 他生长于知识分子家庭,受父亲影响自小热爱中国和中国文化,他的老师布罗夫(В.Г.Буров)的引导对他的学术选择起了很大作用。 科布杰夫在接受采访时说:“他很有智慧地指引了我,告诉我王阳明是了不起的人物,是中国的康德,但苏联还没有人研究他。”(Головачёв, 2015: 176)作为莫斯科大学哲学系科班出身的、专业的中国哲学研究学者,科布杰夫继承了俄罗斯学院派汉学注重文献翻译和哲学分析的传统,大量引用俄文、中文、日文、韩文、西文等多语种文献,包括大量中文典籍和中国近现代哲学界研究文献对阳明学进行系统研究和传播,他对阳明学的核心思想阐释与中国学界对阳明学研究的结论基本一致,体现出较强的专业性和严谨的治学态度。

就跨文化阐释方法而言,科布杰夫强调以文言字词的语义分析和平行分析作为具体研究方法,在苏联学界被称之为“结构文献学派”。 科布杰夫指出:“结构文献法的实质在于揭示并分析典籍类文本的非线性结构,此类文本结构具有固有的理论语义,是整体内容不可分割的组成部分。”(Кобзев, 1993: 11)在分析阳明学主观自然主义特点时,科布杰夫从“心”“物”“理”等重要的概念释义出发,并从《庄子》《孟子》《荀子》等典籍中寻找对这些概念的释义,阐释这些概念背后的复杂结构与含义。

域外中国哲学研究的方法论一直是令许多学者困惑的问题。 日本著名阳明心学研究专家冈田武彦曾立足于西方哲学,认为中国哲学中有与西方哲学相同的内容,晚年他反思自己:“当时我还自我满足于这种看法,然而现在看来,这种比较未免犯了西洋人侈谈中国人不识自家珍宝的错误。”(冈田武彦,2016:序1)科布杰夫认识到中国哲学研究的独特性,指出“中国哲学所运用的概念很独特且和西方哲学完全不同,因为它源于汉字思维系统,而不是抽象概念系统”“西方哲学传统是从‘概念’出发,而中国哲学则是从‘字’发展起来的”,他认为“在翻译及诠释文本前,有必要以理论的方式呈现语言学现象并找出中国哲学的概念系统基础”(Головачёв, 2015: 252)。 科布杰夫的中国哲学研究方法论和学术立场体现出苏联时期汉学研究的特点,即尊重中国文化和抵制欧洲中心主义。 “20 世纪苏联时期中国学历史哲学研究的特点在于尊重中国文化,不仅将中国文化视为研究对象,更是平等对话的伙伴和人类思想不可分割的组成部分。”(Мамаева,2014:195)

科布杰夫指出,“儒家学说有两种倾向,强调个人层面的‘修身’和社会层面的责任”(Кобзев,2002: 118),而阳明学是以人为中心的哲学(Кобзев, 1983: 252)。 他提出了阳明学为“主观自然主义或主观唯物主义”的独特观点,“表明阳明学属于与唯心主义相对的唯物主义,或自然主义”(Кобзев, 2012: 370)。 他还认为阳明学具有启蒙和革命意义,呼应了俄罗斯学者将王阳明看作中国文艺复兴的启蒙者、伟大革命家的看法。

科布杰夫有关阳明学为“主观自然主义”的观点引起了20 世纪七八十年代苏联学术界的热议。据此,雷森科(В. Г. Лысенко)、卡拉佩季扬茨(А. М. Карапетьянц)、季塔连科(М. Л.Титаренко)等学者认为,应对中国传统哲学研究的“唯心—唯物”二元对立观点进行理性认识。 中国哲学和精神文化研究专家季塔连科指出:“中国智慧在于整体观,自然、人和精神在中国哲学里被视为彼此关联的有机统一体。”(Таскина, 1989: 531)学者费奥克蒂斯托夫(В. Ф. Феоктистов)也指出,“中国哲学传统中的‘物质’概念在一定程度上属于认识论的范畴,而不是本体论,中国哲学家并不关心思维与存在的关系问题。 在此基础上,基于西方哲学将中国哲学家分为纯粹的唯物主义者和唯心主义者缺乏说服力”(Феоктистов, 1999: 134)。

科布杰夫的阳明学研究虽然有不同意见和争议,但仍然得到了大多数同行的认可,引起了俄罗斯哲学界和汉学界的高度关注。 苏俄东方学家、艺术史学家和翻译家扎瓦茨卡娅(Е. В.Завадская)和伊格纳托维奇(А. Н. Игнатович)高度评价了科布杰夫的研究,认为他“揭示了阳明学的本质,并以此为基础,提出并说明了此类研究的方法论原则,阐明了儒家思想发展的一般性特点和规律,分析了中国传统哲学的一些基本范畴”(Завадская et al, 1986: 173)。 科布杰夫的老师,苏俄语言学家、文字学家和中国哲学史研究学者卡拉佩季扬茨在对科布杰夫《阳明学和中国传统哲学》的书评中评价道:“康德为欧洲哲学带来了哥白尼式革命,在中国哲学中这一革命则由王阳明完成……科布杰夫有力地证明了阳明学是中国古典哲学发展的顶峰,是中华文明的集中体现,是了解中国文化、了解中国传统思想和世界观的关键所在。”(Карапетьянц, 1985: 198, 201)科布杰夫的专著《阳明学和中国传统哲学》受到俄罗斯学界一致好评,认为此研究填补了俄罗斯王阳明研究的空白,具有重要的学术价值和现实意义。 卡拉佩季扬茨指出:“科布杰夫的专著从总体上说具有极高的学术价值,是首部详细、系统地从理论视野出发研究中国伟大哲学家观点的俄语文献。 此书运用专业的方法论,客观且严谨地分析了中国哲学和中国传统文化文本,书中所用的中国传统文化基本概念与西方的相关概念对照,使此书的价值远超历史哲学或单一的文本研究。”(Карапетьянц,1985: 201)扎瓦茨卡娅和伊格纳托维奇在该书的评论中指出:“科布杰夫的这本专著具有毋庸置疑的价值,是对传统中国哲学研究的有益贡献。”(Завадская et al, 1986: 174)

5 结语

作为当代汉学家和哲学家,科布杰夫致力于阳明学的译介与研究,译介是其研究的重要部分,研究是其根本的目的。 科布杰夫坚持从中国传统哲学和文化视域出发,充分认识到中国哲学的独特性,从学术研究和社会实践的立场高度评价了阳明学的哲学思想,使俄罗斯学界充分认识到王阳明在中国哲学中的重要地位,整体上纠正了俄罗斯学界对王阳明的刻板印象和误读,在推动阳明学思想在俄罗斯的传播与接受方面,作出了积极贡献。 当然,科布杰夫的阳明学跨文化阐释研究也还存在一些问题,如引用文献比较陈旧,权威性不够,过分强调文字语义分析,缺乏基于人类文明发展和文化比较视角对阳明学思想和价值内涵的深度认识,在实现“从不同文化语境的作品中揭示出人类共同的生存需要和生命本质”(李庆本,2015:56)的跨文化阐释目标上还有差距,等等。 这些问题也是俄罗斯中国哲学研究整体存在的问题,制约了中国文化对俄传播的效果。 这也从另一个角度表明,推动包括阳明学在内的中国传统文化域外传播,不仅要注重译介推广,实现走出去的目标,还要落实到走进去,通过多模态话语阐释中国思想包含的人类共同价值和生命追求,通过立体化、多层次的广泛对话,实现交流互鉴和认同,达到“视域融合”的效果。 这也需要我们加大对不同国家汉学家研究的支持,通过专门机构和设立具体项目,推动中外学者中国学研究的深度合作,搭建多元的传播渠道,采取多元传播方式才能有效改变。