血胤与宿命:姿子妮乍悲剧叙事背后的族群心理初探——以岭光电译注版《姿子妮乍》为个案

吉日莫铁

（西昌学院预科学院，四川 西昌 615013）

八百里大凉山，层峦叠翠、江河壮美、民风古朴、历史悠久。除了丰富的自然资源，这里堪称彝族文化资源的宝库，尤其是彝族民间故事，汗牛充栋，数不胜数。彝族人民用诗歌的形式记录了许多关于社会、历史、地理、天文、宗教、民俗、伦理、哲学等方面的见闻、想像与思考。《姿子妮乍》，彝文作ꊨꊭꅪꎔ，便是其中一个较为典型的民间神话故事。彝语中“姿子”意为“鸟儿”，而“妮乍（ꅪꎔ）”直译为“女美”，即“美女”。其以五言和七言的诗体形式，广泛用于毕摩咒鬼仪式中。《姿子妮乍》亦作《鬼的起源》，版本虽异，但故事情节大同小异。故事流传久远，冷光电先生认为故事诞生于古洪荒年代[1]158，莫曲布嫫则把神话滥觞的时间定格于东汉时期[2]1，其内容梗概如下：

古时住牧于兹兹蒲乌的若主汝敏阿机带着谋士莫克德智和勇士罕依狄古去狩猎时，追到一头灰白公獐，而此獐为美女姿子妮乍所变。因遇到一代勇士，“姿子妮乍”自知不可幸免，便哀求罕依狄古放其一条生路，可公獐最终还是被罕依狄古所射杀。而“姿子妮乍”的一灵未灭，又变成一只枣色鹿四处流浪，被猎狗追到一棵大红树下，变成一美女后，与兹阿俄宜库邂逅并结为夫妻。过了几年后，“姿子妮乍”又变为鬼怪，作崇其夫，使阿俄宜库得了病。之后，“姿子妮乍”千方百计为夫求药，最后遵夫之言去找维则尔曲山的白雪。“姿子妮乍”走后，阿俄宜库却在家请毕摩苏尼举行诅咒仪式，最终使姿子妮乍变成一只褐尾公山羊，并派人将其捆缚丢入岩洞之中，后又被洪水冲到乌撒拉曲家的住牧地，而此部落的人食用了山羊肉后都变成了鬼，从此世间便有了无数的鬼。[1]159

《姿子妮乍》以浓郁的神话色彩和强烈的艺术感染力享誉大小凉山。悲剧式叙事风格贯穿《姿子妮乍》每个篇目，从而为整个故事营造了浓郁的悲剧氛围。

一、自然、时代和宿命论：影响《姿子妮乍》悲剧式叙事风格的因素

思想家罗伯特·欧文说：“环境决定着人们语言、宗教、修养、习惯、意识形态和行为性质。”[3]1昭通，彝语称作“兹兹蒲乌”,其气候的垂直和水平差异很明显，很容易发生极热“六个太阳”或极冷“七个月亮”的气候现象。恶劣的自然环境不仅严重阻碍着生产力的发展，也压制了普罗大众憧憬美好生活的尺度和态度。因此无论《姿子妮乍》中的“高山林立，江河纵横”被描绘得如何壮美阔达，诗情画意，也无法掩盖它们在现实生活中给人们造成的种种困扰与苦难。当这些困扰与苦难化为彝族先民的心理阴影时，悲剧性格的生成,就有了自然的基础。

东汉以来，滇东蜀南地区奴隶主“各有部落”、“经营损害，朋仇相嫌”、“兵戈相防”操戈分立争杀之事未曾中断[4]38。残酷的阶级压迫和社会动荡的时代背景，为悲观宿命论的产生创造了丰腴的心理土壤。奴隶生来“贱命”,贵族永远是“贵命”等极富等级主义色彩的认知，构成了《姿子妮乍》悲剧式叙事风格的情绪支撑。譬如，“起啊老奴起，老奴烧起火。起啊老婢起，老婢安铁锅”[1]160。

二、字里行间的悲观主义：《姿子妮乍》叙事风格的具体表现

叙事，即讲述故事，是叙事活动中的一个核心功能。在叙事的过程中，因叙事者选择的叙事角度，运用的艺术方法等存在差别，从而表现出不同的叙事风格。这种叙事风格往往使文艺作品呈现出某种心理倾向，譬如悲观主义，譬如乐观主义，或者二者兼有。《姿子妮乍》的叙事风格，正是通过各章节字里行间的悲观主义来呈现的。《姿子妮乍》里的内容可谓是字字珠玑，句句诛心，章章相衔，使文章呈现出非常浓郁的悲剧氛围。

譬如在《狩猎篇》中，姿子妮乍首先对罕依狄古晓之以理。

你是日哈拉木出生人，我是日哈拉木出生兽。一个成一类，我若是可以杀的兽，不是可中兽；若是可中兽，不是可倒兽；若是可倒兽，也非可宰兽；若是可宰兽，也非可煮兽；若是可以煮，也非可以吃；若是可以吃，也非可以咽。花白公章我一个，若是可以射，也要折九箭；若是可以宰，要残九把刀；若是可以煮，要破九有锅……。[1]164

然后，再对他动之以情。

流浪儿狄古，想父可是实，想母可是实？倘若真念父和母，就来传你父的话，就来传你母的话。狄古啊狄古，我来告诉你：你父想你闷闷坐，你母念你呆呆站。你父想你啊，白天发疯四处寻，走出七条路；晚上伤心流泪热泪，泪水湿枕头。你母念你啊，白天心乱眼也花，村里走十处；夜晚泪水顺指流，湿透三层土，你的父母呵，自从你走后，拿小猪来喂，尽都成了大肥猪，父说杀来吃，母亲就不肯，说要等狄古，拿小山羊喂，尽都成了大山羊，父说杀来吃，母亲却不肯，说是等狄古……。[1]166

灰白大公獐与罕依狄古的这段对话表明：求生的欲望，无法唤醒一颗决绝的心。何况“姿子妮乍”遇到的是“死孝死忠”的罕依狄古。罕依狄古为父报仇时的慷慨陈词是为“死孝”。他说，“儿强报父仇，天经又地义。我乃罕依子，名曰滇古者，冉俄洛穆人，为杀无道君，阿俄氏沃勒，好男终报杀父仇，一生可谓已无憾。”[5]66罕依狄古因想念死去的兹敏阿机而不愿再生，“前列矛杆，扑人矛丛而死[5]68”，是为“死忠”。一个如此“死孝死忠”的人，又怎么会听进“姿子妮乍”的一片“苦口婆心”呢？最终他“射出了一箭，箭中了兽颈，直贯兽尾上，兽尸团团滚，兽血滴滴流。兽尸如石堆。”[1]166

在《遇见美女》、《婚配》和《阿俄尼库生病》三章里,姿子妮乍和阿俄尼库关于病根的对话表明：两情相悦，终绕不过人鬼殊途的门第禁忌。彝族有句俗语，“ꅪꎔꑊꋌꐊ ”，汉语直译为“女美附妖灵”。姿子妮乍有多美呢？首先容貌，“辫子黑油油，发丝细绒绒，前额宽平平，鼻梁正端端，颈脖直长长，薄唇玲巧巧，面颊娇润润，明眸亮熠熠，睫毛翘翩翩，手指细长长，腕臂柔纤纤，长腿丰腴腴，裙摆长曳曳。姿子妮乍呢，容貌神态呵，好似秋夜的皎月;风度体态呵，好似坡地的河流;说话语气呵，好似原野的云雀”[1]169，然后看德性，“娶来一年时，是个美丽贤惠妻，娶来两年时，聪明又能干……”。[1]172

貌美，贤惠，是彝族人民对美女的审美标准。可为什么“娶来三年时，凶恶又无情，娶来四年时，作祟使夫病，春天病得呻吟着，夏天病得昏沉沉，秋天病得时寒又时热，冬天病得骨肉在刺痛……[1]173”呢？故事无外乎想表明：人鬼殊途，岂能凑合之意。

《为夫寻药》、《咒妖》是整个故事的高潮。一边是姿子妮乍为救阿俄尼库四处奔走，一边却是阿俄尼库为除掉姿子妮乍不惜劳师动众。阿俄尼库说：“我的病症啊，用山间鹿作毕便好，不毕就难好。山间的鹿子妮乍捉来毕，作毕好没有？作毕也没好。捉来的是家中的白额牛，说用獐麂来毕便好，不毕就难好。獐子和麂子捉了来，作毕好没有？作毕也没好。捉来的乃是白身红面羊”。[1]174无奈之下，姿子妮乍说，“若是要这样，就去维则尔曲雪山上，取白雪来为夫治病”[1]174。

为了拯救自己心爱的男人，“姿子妮乍”毅然踏上漫长的寻雪之路。尽管她临行前再三告诫阿俄尼库，“等待我去后，房后山上有块石头，家内莫要淬烫石，淬了烫石我头晕；房下漆林长漆树，屋内莫劈漆树烧，劈漆烧时我闭气；房前莫要放出烟，放出烟子我眼花；家里莫扫地，扫地我心慌；锅庄莫敲打，敲打我耳震，门内莫折蒿草，折蒿草我腿断，呗手莫折蒿杆，折蒿杆我腰疼……”，[1]175可阿俄尼库却依然，“派遣九十个小伙子，去请毕摩和苏尼。去请苏尼九十九，喊到家里来。鼓鼓排如岩，苏尼唤神切，神灵如蜂梭；毕摩九十九，招到家里来。列座如岩壁，简筒如竹竿，毕声轰轰响，毕声如雷滚……”[1]178

在结尾《捕鱼》、《捞羊食肉》与《变鬼》中，灰红色山羊的尸体流经波火瓦吉岩洞的描述是“姿子妮乍”“变鬼程序”的一种暗示：聚集至阴之气，方能造就万鬼之牝。首先，鬼怪就需要至阴之气，而至阴之气往往存在于深不可测的岩洞里。其次，当吸附着“姿子妮乍”的“不甘、绝望与愤怒”的羊尸，流经这些岩洞流出山后，魔力会得到加强。于是经过人们一系列的折磨、蹂躏和肢解，“姿子妮乍”彻底被逼向了与人类对抗的一面，试问这得需要多大的悲伤与绝望才会发出“凡是阿卜舍尔家鬼怪，凡是十二家白彝的鬼怪！凡是二十四家黑彝的鬼怪，凡是四十八家土目的鬼怪，所有这些妖魔鬼怪。线索得到了，名字叫出了……”[1]178的怒吼？

三、悲剧式叙事风格背后的族群心理：血统纯洁观与性别偏见

族群心理即民族心理。民族心理研究认为，“民族心理是指建构在一个民族的经济地域基础上并印有民族共同文化特征，对民族群体性格和行为模式起决定作用的心理倾向和精神结构。”[6]112它作为一种共性的东西存在于个人心理的深处，成为对个人心理起作用的深层力量。同时又正是这种存在于每个族群成员的深层力量，把分散的个人心理积聚为一体，形成特有的血统观、性别观与认知判断。

（一）血统是身份认同，社会地位与权力分配的前提与边界

非我血胤者, 其肯字我乎：血统是身份认同，社会地位与权力分配的前提与边界。血统, 即“拥有同一血脉系统”[7]12或者是“同一祖先的血缘系统”。[7]12彝族人们非常在乎自己的血统。彝族有谚曰：“不会背诵父亲的谱牒，人便不会认你：不会背诵自家的谱牒，亲戚就不认你。”谱牒，彝语为“措次（ꊿꋊ）”相当于汉语的家谱，其在意义上多用作表达血缘关系。“彝族人通过谱牒来确认其亲属关系，也是氏族制度内相互确认的一种凭证。”[8]102能否熟练地背诵自己的家谱，不仅关乎个人的声誉与地位，更关乎整个家支结构的完整性。这种完整性对于化解因生产、生活引发的各种矛盾纠纷，稳定人心和维护家支社会正常运作，发挥着重要的作用。在四川大小凉山地区，彝族人们大多都能靠谱牒往前追溯到70、80多代，有的甚至可以追溯到140多代的神话时代。

彝族通常采用“父子连名制”来叙谱。“父子连名制产生于父系氏族社会，通过一代代口耳相传，明确了系谱，巩固了父系继承。”[9]342在当今的大小凉山彝族社会生活中，尽管氏族制度早已消失，但作为维持父系继承关系的一种手段，叙谱行为依然活跃在社会生活的方方面面。它就像一块活化石，以详实的内容和清晰的脉络，客观生动地反映着同一宗族中血脉相通、骨肉相连的亲缘关系，进而让族人们在往溯先贤，激励后昆实践中，自觉维护本宗族的血缘纯洁。

父子连名制的叙谱是指个人完整名字由父亲的名加自己的名构成，并依首尾相接的方式命名下去。以笔者的谱牒为例：

若从“布约ꁮꒀ”为1代开始算起，“布约金古ꁮꒀꐙꉂ ”则为2代，“金古吉日”(ꐙꉂꐞꍀ )3代。

“吉日吉依（ꐞꍀꐚꒉ ）4代- 吉依勒比（ꐚꒉꆺꁵ ）5代- 勒姿吉尔（ꆺꌅꏣꇙ ）6代- 吉尔乐莫（ꏣꇙꇌꃀ ）7代-乐莫阿尼（ꇌꃀꀋꆀ ）8代-阿尼尔耳（ꀋꆀꇙꀕ ）9代-尔耳比吉（ꇙꀕꀘꐚ）10代-比吉日扎（ꀘꐚꍀꎖ ）11代-日扎足伙（ꍀꎖꊥꉻ ）12代-足伙火颇（ꊥꉻꉻꁈ ）13代-火颇尔哈（ꉻꁈꇓꉐ ）14代- 尔哈吉体（ꇓꉐꐯꄜ ）15代-吉体莫铁（ꐯꄜꂽꄜ ）16代-莫铁依布（ꂽꄜꒉꁬ ）17代。”①

“通过这样的一连串的名字，一个彝族人便可确定他处于血统链索中的哪个环节。藉以表明其血统的高贵与否和社会等级。”[10]178

从《姿子妮乍》故事发生的年代看，东汉时期（公元25-220年）的兹兹蒲乌（今云南昭通地区）属典型的“化外之地”。大规模的汉族移民事件主要还是发生在明清以后，因为只有“把那些原来属于土司夷酋的模糊领地，逐渐变成由国家管理的清晰行政建制、朝廷命官统领的稳定社会区域”[11]223，中原文化才可能真正影响到这些边疆藩属地带。因此将“在基本保持原有的社会组织制度不变的情况下，进行以夷治夷。”[11]223成为当时中央政权治理边疆藩属地区最合适的政策方略。如此以来，一个相对封闭的阶层社会即奴隶社会得以在汉代的兹兹蒲乌及周边地区建立起来。根据彝文古籍的记载和何耀华的推断[4]34金沙江区域彝族大概于公元一世纪初进入奴隶社会。奴隶社会带有森严的等级形式特征，通常按血统和身份贵贱将人分为玆、莫、毕、革、卓五个等级。

在按血统划分身份地位和权力的彝族古代社会里，血统既是社会认同的前提也是社会认同边界。“社会认同是个体对自己与有相同背景的他人(即我们)的相似性的感知,同时也是对我们与其他群体或类属成员(即他们)的差异性的感知。”[6]112“非我族类，其心必异。”[12]1的“姿子妮乍”明显不具备与阿维尼库相似的血统背景。阿维尼库血统高贵、世袭首领。“姿子妮乍”乃家住在“达布洛魔”山上的魔王“聪则书阿火和魑魅“木秋惹妮”生下的阴阳鬼。彝族人们只要一提起“达布洛魔”，可谓无人不知，无人不晓。它是鬼魅幽灵集中之地，相传这里聚集了200多种神奇诡谲的鬼魅，因此被称为“恶鬼”之山。彝族典籍《万物起源书》记载：

不吉不祥的达布洛魔在甘洛上方，魔王老巢在达布洛魔，凶神三户达布洛魔居，畜鬼三口达布洛魔住。达布洛魔这地方，是凶神开会的地方，野猪磨牙的地方，公鹿磨角的地方，石板滑人的地方，水塘淹人的地方...彝人驱妖赶鬼都朝达布络魔赶，打狗杀鸡牛头马面都朝达布洛魔送。[13]2

于是杀死“花容月貌，贤惠能干，痴心专一”的“姿子妮乍”便获得了道德的合法性。这种独特的族群心理通过悲剧式叙事风格，将彝族人血统纯洁观充分表现了出来。

（二）性别偏见与男权体制话语是神话叙事的基调与优先选项

红颜祸水，妖气化行：性别偏见与男权体制话语是神话叙事的基调与优先选项。《礼记·大传第十六》里说：“同姓从宗,合族属;异姓主名,治际会。名著而男女有别。”[14]1同姓的男子随着各自的宗子,组成一个氏族单位。从外族嫁过来的女子,依靠称呼确定名分。族中举行集会时,依据名分排列座次。以前，男尊女卑这种观念普遍存在于中国各民族的性别认知中。《姿子妮乍》亦如此，巴莫曲布嫫从两个层面分析了姿子妮乍：她认为从表层看，姿子妮乍故事反映出彝族原始宗教的女性不洁观，以及彝族民间信仰中对于“ꅪꎔꑊꋌꐊ ”（ 美女附妖灵）的俗信等；从深层看，姿子妮乍则是母权制逐步向父权制过渡的特定历史时期，男女两性之间权力争衡的余音远唱。由此可知，我们认为《姿子妮乍》的故事滥觞的时代语境正是川滇古代彝族社会，性别偏见盛行与男权体制主宰社会话语权之时。

四、悲剧式叙事的原型分析：远古记忆与集体无意识

原型理论的诞生使得人们可以解读许多古老的文学现象,同时也强化了文学的文化色彩,揭示出文学现象中所蕴含的民族文化传统和集体无意识心理。荣格认为，集体无意识应是意识的一个终极体现，是人类心灵中仍旧活跃着的祖先的经验，“包含了从祖先遗传下来的生命和行为的全部模式”。[15]11原型则是人类长期的心理积淀中未被直接感知到的集体无意识的显现，它并非某一具体的形象，而是人类的群体心理印象。弗莱说：“原型分为两类：一类是具有仪式内容的属结构式叙事的原型,另一类是具有梦幻内容,属典型或象征的原型。”[16]94《姿子妮乍》在诅咒上属于具有仪式内容的叙事原型，彝族毕摩颂读《略茨波帕》(鬼的起源)有一套专门的仪式顺序与咒诅经文内容。而在故事讲述上，它属于具有梦幻内容，典型性或意义象征的原型，即指典型的、文学作品中反复出现的意象。姿子妮乍变化无穷，时而变“白獐”，时而变“ 大树”，时而变“红母鹿”，时而变“美女”和“山羊。这个神奇变幻的叙事原型蕴含着远古时代先民的集体无意识。

（一）万物有灵：人对自然赋灵的集体无意识

彝族笃信“万物有灵观”。认为山有山魂、水有水魂、树有树魂、动物有动物魂、人有人魂。“万物有灵观”或者“泛灵论”，是英国人类学家泰勒提出的。他把相信人并且也相信所有存在物都有灵魂的信仰，称为“万物有灵论”。“万物有灵”就是对自然界的赋灵或者人格化。“在生命中和在自然中都存在着许多谜，这些谜常常占据着人的脑力，一旦人们开始思想，他们就试图来解答，并且尽其所能和按照他们的知识所允许的限度内解答了它们，原始人的这些解答，许多次都不得不是错误的，却变成了无可争辩的真理，作了思想的结构的基础”[17]432。通过幻想出各种神灵，在人类的意识中把这个世界变成了神灵世界，所以“白公獐”能够用人类的语言对罕依滇古发出警告，“罕依滇古氏，莫要来射我。你是日哈拉木出生人，我是日哈拉姆出生人。一个成一类，我若是可以杀的兽，不是可中兽……”

（二）天人合一：人与自然一致性的原始思维

《庄子齐物论》中说,“天地与我并生,而万物与我为一”[18]17。彝族创世史诗《勒俄特依》说：“远古的时候，天庭祖灵掉下来，九天烧到晚，九夜烧到白，为了人类起源烧，为了祖先诞生烧。”[19]2可见天人合一强调自然与人相通和统一的观点，同样深刻体现在彝族的古代哲学里。彝族不仅相信万物有灵，而且相信灵魂不死。“虽然身亡故，人魂却长存”，人死了也只是灵魂离开肉体，它会继续游荡在山林、湖泊、河流、大海等地方。这激发了彝族先民关于人与自然之间存在某种一致性的观念。他们认为被赋予灵魂的自然世界，是生命的另一种延续或者存在方式，这为灵魂在人与自然之间自由地穿梭提供了认知基础。姿子妮乍能够不断魔幻变身，来回于人与自然世界，正是这种人与自然一致性的原始思维的显现。

五、结语

“美女附妖灵”也罢，“红颜祸水”也好，“美女”，历来都是人类情感故事里最吸引人也是最具悲剧色彩的叙事对象。将美女视为祸患的根源或者叫罪孽的转嫁对象，几乎是中西方历史上的一种共同认知。就此有人类学家指出：“在原始人和野蛮民族的人的意识中，无生命物体、有生命动物和人，都能被当作转嫁罪孽和灾祸的‘替罪羊’”，而且“‘极端漂亮’，又是‘弱者’的绝色美人更是极佳的‘替罪羊’人选。”[20]43-45譬如，《荷马史诗》里引发特洛伊战争的斯巴达国王墨涅俄斯(Menelaus)的妻子海伦（Helen），《封神榜》里祸国殃民的苏妲己，以及《姿子妮乍》里被彝族人称为鬼之始祖的“姿子妮乍”。它们凭藉奇谲的叙事内容，浓郁的悲剧氛围以及强烈的艺术感染力，感染了一代又一代的无数听众。

《姿子妮乍》中表现出的血统对宿命的强大影响力，揭示了彝族人发端于远古的“血统崇拜”是如何以集体无意识方式，深刻地影响着彝族人的族群心理、认知判断以及价值审美的。在这里两个问题需要指出。

第一，彝族血统论的本质虽然是“血统崇拜”的一种原呈现，但需要提防这种观念的过渡扩大，让民族偏见产生溢出效应,进而妨碍我们对中华民族命运共同体的整体认识。

第二，中国各个民族的文化都是中华多元一体文化的有机组成部分，彼此无法替代。只有坚持多元共生，共同进步，中华文化才会呈现出更好的发展态势。

注释：

①这是以笔者的谱牒为例，彝族父子连名制的叙谱是指个人完整名字由父亲的名加自己的名构成，并依首尾相接的方式命名下去。