跨越时空的无声对话：宋元禅僧墨迹的形成及在日本的流布*

□ 江 静

内容提要日本保存了近千件宋元禅僧的墨迹。这些墨迹是中日禅者交流的产物，东传日本后，首先作为寺院宝物被珍藏；16 世纪以后，作为日本茶人与禅僧对话的媒介，成为抹茶道文化的有机组成部分；明治维新以后，成为“数寄者”的收藏品；随着20 世纪前期各类文化机构的创立，这些墨迹成为人们鉴赏与研究的对象。 这一过程生动地表明：日本藏宋元禅僧墨迹既是文化交流的工具，也是文化交融的产物，并成为特定历史演进过程中社会文明进步的象征。探寻以宋元禅僧墨迹为代表的文化交流与交融之背后深藏的本质与规律， 乃是我们理解与把握中日文化交流、东亚文化圈的形成，乃至人类人明史的有效进路。

日本各大博物馆、美术馆、寺院及个人的藏品中，有大量宋元禅僧手书的法语、诗偈、赞语、序跋、印可状、疏文等，即本文所称之“墨迹”。 对此，日本学者曾进行过比较全面的搜集与整理。 在此基础上，有关墨迹的作者群、墨迹与日本茶道的关系、墨迹的书法艺术等研究也颇有成果，①然而对于墨迹在日本的流传经纬及其文化意义尚缺乏全面的梳理和深入的研究。有鉴于此，本文拟在前人研究的基础上， 梳理宋元禅僧墨迹的形成及其在日本的流布过程， 探讨其反映的文化现象及文化意义。

一、墨迹的诞生：禅者间对话的产物

宋元时期，中日官方虽无外交关系，民间贸易往来与文化交流却是十分活跃的， 尤其是日本僧人的来华，颇为引人注目。 现有研究表明，北宋时期有名可查的来华日僧约为32 人②， 南宋时期为180 人③，元代则激增至300 余人④。 北宋及南宋早期，来华日僧多为天台宗、真言宗、律宗以及净土宗的僧侣，到了南宋中晚期，随着禅宗东传，来华日僧已多为学禅而来。在这些僧人的归国行囊中，除了内外典籍、佛具法器，还有被他们视若珍宝的中国僧人的墨宝。⑤

除了日本僧人来华， 宋元禅僧赴日也是一道颇为亮丽的风景。南宋晚期，中国禅僧开始东渡日本。 目前已知的宋元时期赴日僧人至少有26 名，包括宋僧11 名、元僧15 名。他们在赴日前后留下的颇多手迹， 亦是今天日本藏宋元禅僧墨迹的重要组成部分。

那么，这些墨迹是如何诞生的呢？ 接下来，我们着重探讨墨迹在中日僧侣交往过程中形成的四种情况。

（一）以笔代舌

据《宋史·日本传》记载，北宋时期来华的日本僧人奝然“善隶书，而不通华言，问其风土，但书以对”⑥。 元代径山寺首座明极楚俊曾为到访的日本文上人写过一则法语，其中有云：“僧从异国来，远访瑞云顶。 语音殊未谙，道理却能省”⑦，皆明言来华的日僧不会说汉语。 即使有留学经历的日本僧侣，也未必在归国时皆掌握华言。 例如，曾于淳祐四年（1244年）入宋参学的上野长乐寺（位于今群马县）住持一翁院豪（1210—1281）在回国后给赴日宋僧无学祖元（1226—1286）的信中写道：“但语音不通，不能细叙委曲，今托笔舌，略申大概。”⑧以上记录说明， 初到宋元的日本僧人与当地人的交流多数情况下需要依赖笔谈。

赴日的宋元僧侣，大多是应邀前往，与日本僧俗的交流一方面依靠身边的侍者（多是有留学经历的日僧），另一方面则是通过笔墨往来。例如，天历二年（1329年）应邀赴日的径山寺首座明极楚俊（1262—1336）在博多（位于今福冈市）停留期间，与当地守护大友贞宗（？ —1333）有过短暂的接触，他在日后寄给贞宗的两首诗文中提到了自己初到日本时面临的语言困境：“万里凌波到岸时，民音国语未谙知。但闻口里吧吧说，不解言中历历辞。”进而提到了两人交往的情形，所谓“客舍邻居未久时，缔交来往熟相知。 通心吾以笔传舌，领意君将眼听辞”⑨。从中可知，明极楚俊一行在博多停留时间虽然不长，但与大友贞宗通过笔谈的方式进行了颇多的交流，最后竟至相熟相知的程度。

遗憾的是，对话的笔谈手稿留存甚少，目前所知的仅有无学祖元赴日后与其弟子高峰显日（1241—1303）一段对话的三件残篇⑩，形成于日本弘安四年（1281年）后者赴镰仓建长寺拜访祖元之时。 三段对话生动地再现了祖元接引弟子的方式，既有活泼幽默的机锋相辩，又洋溢着浓厚的师徒情谊， 还透露了老年时的祖元身在异国的孤独心境，值得细细品味。

（二）以言相赠

除了笔谈，宋元僧人也常赠日僧以墨宝，主要包括以下几种情形：1.赠日僧开示法语或偈颂，宣说禅理、禅意；2.赠日僧道号，并作偈说明其含义，也有以日僧原有道号为题，作偈述其深意；3.在日僧结束学业归国，或前往他处行脚时，以“饯别偈”相赠；4.应日僧之请，为其师僧道友之墨迹、语录、诗文集、画像等题写序跋、像赞；5.为开悟的弟子书写印可状。凡此种种，笔者曾有过比较详细的介绍。⑪这里仅举中峰明本写给远溪祖雄的两则墨迹略作说明。

中峰明本（1263—1323），元代临济宗禅僧,高峰原妙法嗣。 长年隐遁江湖，拒绝住持大寺，所住之处皆名“幻住”，晚年主要在杭州西郊的天目山幻住庵弘法，以深厚的佛法修证、高洁的道德情操受到世人的尊崇，被誉为“江南古佛”，声名响彻海内外。 元代来华的日本僧人，至少有21 位曾随他参禅，并有7 位成为其嗣法弟子。⑫据笔者初步调查， 现藏日本墨迹中， 据说是明本所书者至少有49 件，包括法语、偈颂、像赞、尺牍等，其中有两件是他为日本弟子远溪祖雄所作的法语和像赞。

远溪祖雄（1286—1344），大德十年（1306年）来元，随明本参禅开悟，十年后嗣法归国。回国后，他效仿师僧，先在筑前（今福冈县）某岩穴潜居十余年，后回家乡丹波（今兵库县）瑞岩山筑草庵隐居修行，四方僧俗慕名而来，草庵渐成大刹，便是今天的高源寺。

日本江户时代编纂的 《天目明本禅师杂录》（约完成于1769年）中有题为“示雄禅人”的法语四则。⑬其中第一则法语的手稿现藏日本大阪藤田美术馆，较之《天目明本禅师杂录》所收法语，多了“老幻明本书”的落款。在这则法语中，明本指导祖雄以“四大分散时向何处安身立命”提起话头，参话头要做到“不断头、蓦直做、向前去”，进而告诫祖雄参禅“第一须是放得从前知见解会底禅道佛法净尽；第二须把生死大事顿于胸中，念念如救头然，若不顿悟，决定不休；第三须是作得主定，但是久远不悟，都不要起第二念向外别求”⑭，以十分平实透彻的语言帮助祖雄树立正信正见。

明本还曾将自赞顶相付与祖雄， 以示印可传法。该顶相现藏祖雄开山之高源寺，赞语内容如下：

破情裂识，知雄守雌。 笑瞿昙尚存诸见，嫌老氏犹带群疑。争似渠侬单提所，参话当处绝玄微。 绳床终日坐堆堆，谁将佛法挂唇皮。风前有问明何事，笑指春潮涨远溪。

远溪雄上人求赞幻相云。 天目山幻住道者明本书。

老氏有知其雄，守其雌，为天下溪之说云。⑮

此则赞语未见于《天目中峰和尚广录》 卷九《自赞》。明本从远溪祖雄的法名中联想到老子《道德经》“知其雄，守其雌，为天下溪”之说，以诙谐幽默的语言诉说禅理， 一位得道高僧清逸随和的形象跃然纸面。

（三）诗偈唱和

元明时期的中日禅林， 诗文唱和之风颇为盛行。 笔者曾介绍过中日僧人在天历二年（1329年）东渡扶桑的海途中以“洋中漫成”“苦无风”“祷风”“喜见山”“过碧岛”“到岸”为题所作的三十余首唱和诗。⑯此处再举一则月江正印与日僧友山士偲的唱和之作。

月江正印，生卒年不详，俗姓刘，自称松月翁，连江（在今福建福州）人，元代临济宗僧，虎岩净伏法嗣。 他曾住持今江苏、上海、浙江等地的多所寺院， 包括位列五山十刹的湖州道场寺和宁波阿育王寺等，有《月江正印禅师语录》三卷行世。正印声名享誉日本，是日僧来华后参学的主要对象。据笔者初步调查，现藏日本的墨迹中，据说由他撰写的墨宝至少有28 件。

友山士偲（1301—1370），日本临济宗禅僧，南山士云法嗣。 他俗姓藤原，道号初为“友云”，后改为“友山”，山城国（今京都府南部）人，日本嘉历三年（1328年）来元，随月江正印、南楚师说等人参禅，至正五年（1345年）归国。 后历住甲斐国净居寺（在今山梨县山梨市）、京都的安国寺、东福寺、临川寺等，有语录《友山录》三卷行世。

据《友山和尚传》记载，士偲初到正印门下时，正印已退隐松江真净寺，士偲以一偈相呈，文曰：

士思九拜上

圣谛分明自廓然，不拘梵语与唐言。华鲸吼破霜天晓，玉兔挨开碧海门。

鹫岭真机全漏泄，少林密旨许谁论。因思当日永嘉老，一宿曹溪达本源。

见此偈，正印即以一偈相和，文曰：

山河大地本天然，何用千言与万言。拈却新罗并渤海，倒骑佛殿出三门。

风头稍硬难回互，煖处商量就计论。三十乌藤轻放过，要知一滴出曹源。

松月老比丘正印迅笔奉酬友云藏主一笑⑰

书有诗偈的手稿被士偲带回日本， 现藏日本神奈川县镰仓市常盘山文库，1959年被日本政府指定为“重要文化财”。 这则唱和偈指出了禅宗是帮助习佛之人开悟的最高法门， 同时揭示了禅宗所追求的“本来面目”并不在语言和文字之中，不论梵文、汉语都只是作为表达途径的方便，并非是究竟，作为究竟的“鹫岭真机”“少林密旨”都必然要通过自我思想的省悟实现。

（四）书信往来

除了面对面的交流， 中日禅林间的书信往来也比较频繁，只因书信具有一定的私密性，保存下来的并不多。 现存书信的往来情况主要有以下三种：一是宋元僧人写给归国后的日本僧人；二是从日本归国的宋元僧人写给日本的道友弟子； 三是宋元僧人写给日本的在家信众。

第一种情况相对较多。 既有师僧与日本弟子的书信往来， 也有同门道友之间的鸿雁传书。 其中， 南宋径山寺住持无准师范与日本弟子圆尔的往来信函颇值得关注。

无准师范（1178—1249），破庵祖先法嗣，四川梓潼（今绵阳市梓潼县）人。自南宋嘉定六年（1213年）始，先后住持明州清凉寺（在今浙江宁波）、镇江府焦山普济寺（在今江苏镇江）、庆元府雪窦寺（在今浙江奉化）、阿育王寺（在今浙江宁波）、临安府径山寺（在今浙江杭州）等，有《无准师范禅师语录》五卷、《无准和尚奏对录》一卷存世。

圆尔（1208—1280），别名辩圆，骏河（今静冈县一带）人，日本嘉祯元年（1235年）来宋，随无准师范参禅，淳祐元年（1241年）归国。 其归国后不久，受请担任博多崇福寺开山住持，圆尔致函师范告知了此事，师范在回函中除了表达“慰喜”之情，并告诉他“既为主法人，当行平等慈，以接来学”，要“专于方丈之职”，“亦当时时自警”，同时付与他“锦法衣一顶”⑱，“以表付授不妄”⑲。 次年（1242年）秋，圆尔应请担任博多承天寺开山，他亦将此消息写信告诉了师范，并请后者为寺院题写大字。师范接到书信后，欣然提笔，亲书“承天禅寺”及诸堂额、牌匾大字⑳，并在回函中亲切地写道：“所言大字一一写去，又恐寺大而字小，不知可用否？ 如不可用，后便寄声，又当书去矣。 ”同时，提到了径山寺遭遇火灾之事。㉑闻此消息，圆尔向侨居日本的临安商人谢国明求助，后者为此筹集到千枚板木，以助径山重建。板木运达宋土后，师范致信圆尔表示感谢，并告知板木运达的具体情况，同时提到“尝闻日本教律甚盛，而禅宗未振，今长老既能竖立此宗，当一一依从上佛祖，所行无有不殊胜矣”㉒，鼓励圆尔将禅宗在东瀛发扬光大。日本宽元元年（1243年）八月，收到师范信函和法衣的圆尔提笔回函， 首先言及自己留学期间承蒙师范“开示方便”，从此“时时自警”；继而提到收到师范来信后，“百拜启读， 怀仰不已”， 并对师范特赐锦袈裟一顶，“感激之私，铭篆肌膂”；最后报告承天寺“自去岁八月始起，今年一周圆备”㉓。 翌年（1244年），迁任京都东福寺的圆尔又托印上人给师范带去了信函和宝塔，得此喜讯，师范在回信中表达了“（圆尔）住四名刹，安众行道，殊慰老怀”，期待他“力弘此道，使一枝佛法流布于日本”，告诫他“只贵始终一节，介然不改耳”㉔。

第二种情况不是太多，因为宋元僧人赴日后，大多终老日本，归国者除去一些不知名者，所知仅有两人：兀庵普宁（1197—1276）和西涧子昙（1249—1306）。 前者也是无准师范的嗣法弟子，他于景定元年（1260年）东渡日本，住持镰仓建长寺，日本文永二年（1265年）返宋。 后者于咸淳七年（1271年）赴日，七年后归国，元大德三年（1299年），伴随元使一山一宁再次赴日，日本德治元年（1306年）示寂。 两人归国后，皆与日本方面保持着联系。 目前所存墨迹中， 其中四通是普宁写给日本道友及弟子的信函㉕，另有一通是至元十七年（1280年）寓居净慈寺的子昙写给日本梦庵道契藏主的长函，现藏五岛美术馆，1952年被认定为“重要文化财”。 子昙在信函中除了问候对方的情况，也汇报了自己的近况，特别提到“天童、育王皆为火废”，“浙东气象，萧索不如旧日”，表达了自己想再度赴日，且“不复有再归之愿”的心情。㉖

第三种情况也是少数， 颇具代表性的是中峰明本写给大友贞宗的回函。㉗丰后国（今大分县大部分地区）守护大友家族历代信奉禅宗。大友贞宗（直庵居士）一方面通过入元的贤禅人送给中峰明本信函和砂金， 另一方面托入元的无隐元晦请求中峰明本赠与顶相及自赞。 明本在给他的回函中感谢后者赠送砂金，并答应了后者的请求。

综上所述， 墨迹的形成过程为我们勾勒了一个十分具体且生动的文化交流图景， 其中有或为弘法，或为求法，不畏风波之险，往来于中日间的两国僧侣， 还有以海纳百川的胸怀接引异国学僧的中国高僧，他们彼此间以诚相待、以心相交，在对话和交流中加深理解、加强情感，这是佛教的平等心和慈悲心使然， 也是中华文明协和万邦的包容性以及中华民族一贯的亲仁善邻、礼尚往来之处世之道的必然。

二、墨迹在日本近世的传播：茶人与僧侣对话的媒介

宋元禅僧墨迹经往返中日两国的僧侣传到日本后， 首先是在寺院及修禅者中间发挥着多样的作用，例如，印可状、自赞顶相是僧侣嗣法的证明；法语偈颂是师僧接引学徒的津梁； 师祖的只字片言是后人祭奠缅怀先人高德的媒介， 因此墨迹往往是各寺院用心珍藏的宝物。这一点，从下面的事例中我们可略知一二。 应安三年（1370年）九月二十三日，义堂周信（1325—1388）见到镰仓圆觉寺虽因连续两年遭遇风雨损毁严重， 但龙山德见的墨迹、赴日元人雪樵的《义堂说》、无学祖元赞观音像等皆安然无恙，便语诸人曰：“屋子破损，在在皆是，吾无以为忧，惟经卷、佛像、墨宝损者，是为大忧，今则无恙，幸矣。 ”㉘由此可见经卷、佛像、墨宝在周信心中的位置。 在寺院建筑损毁严重的情况下，经卷、佛像、墨宝等皆保存完好，也说明了寺院对后者的重视。

至十五世纪晚期，随着草庵茶道的出现，一部分墨迹逐渐在日本茶道界绽放异彩。

草庵茶道是与以往喧嚣热闹的“斗茶会”和华丽高雅的“书院茶”不同的新茶风，其目的是构筑一个“市中的山居”，使参加茶会的人们得以在尘世的小小茶室中，觅得片刻的清净和安宁。草庵茶道是今天日本抹茶道的前身， 开创者为奈良茶人村田珠光（1423—1502），完善者是堺市茶人千利休（1522—1591）。草庵茶道的推动者很多是堺市、大阪及博多的富商，他们具有两个特点：其一，与当权者关系密切；其二，有修禅的经验。 前一个特点使得他们有关茶道的思想、理念及做法容易受到统治阶层的支持， 有利于草庵茶道的普及与弘扬； 后一个特点决定了草庵茶道的精神追求不可避免地受到禅宗思想的影响。

一般认为， 最早在茶会中悬挂中国禅僧墨迹的人，就是村田珠光。珠光曾随京都大德寺住持一休宗纯（1394—1481）参禅，后者授予他的印可证书，据说就是宋代著名禅师圆悟克勤（1063—1135）手书的法语。千利休高徒山上宗二在其所著《山上宗二记》（1588年成书）中，提到珠光将从师僧处获得的圆悟克勤墨迹用于茶会， 开创了茶室悬挂墨迹的先例。

村田珠光之后，墨迹被越来越多地用于茶会。各时代的茶会记㉙清楚地记录了这一点。至今已整理好的明治时代以前的茶会记共计1.5 万件，始于松屋久政天文二年（1533年）开始编写的《松屋会记》。日本学者谷晃曾以这1.5 万个茶会记为对象，考察了历史上挂轴在茶会中的使用情况。结果显示：16 世纪前半期，茶会用挂轴中，绘画作品约为书法作品的2 倍；16 世纪后半期， 绘画作品与书法作品的使用比例基本一致；17 世纪至19 世纪初，除了18 世纪前半叶两者的使用比例比较接近，其余时间书法作品均为绘画作品的2—3 倍。㉚而在书法作品中， 中日两国禅僧的墨迹又始终是主角。 其中，16 世纪中国禅僧的作品占绝大多数；进入17 世纪以后，日本禅僧的作品迅速增加，占墨迹总数的一半以上， 中国人的作品则逐渐降至25%左右；到了18 世纪后半期，中国人作品的使用比例已跌至6.9%。㉛

笔者也以16 世纪中叶至17 世纪前期形成的“四大茶会记”㉜为对象做过初步调查。 结果显示，共有19 位宋僧、15 位元僧的墨迹茶挂326 次出现在“四大茶会记”中。㉝

上述调查结果说明，在16—17 世纪，宋元僧人的墨宝颇受日本茶人的青睐， 是茶会挂轴的主角。 其中的缘由，笔者以为在于以下三个方面。㉞

其一，日本茶道在形成过程中与禅宗的密切关系为禅僧墨迹的使用奠定了基础。 首先，12 世纪末两度入宋、被奉为日本临济宗始祖的明庵荣西（1141—1215）将宋朝的茶器、茶籽及饮茶方法传入日本，并撰写《吃茶养生记》宣扬茶的功效。其次，以圆尔、南浦绍明(1235—1308)为代表的来华日僧以及赴日禅僧也将宋元的种茶、制茶技术和禅院茶礼传入日本，促进了日本草庵茶道的诞生。最后， 草庵茶道的开创者和践行者大多具有禅修的经历，了悟“茶禅一味”之理，能实现茶饮之事与禅宗修行的结合。 千利休就曾说过：“小空间中的茶汤，最为重要的是遵行佛法修行得道之事。 ”㉟

其二，千利休的倡导推动了墨迹茶挂的流行。千利休认为，茶道具中以挂轴最为重要，它是帮助主客修茶汤三昧进而得道开悟之物， 茶挂中又以墨迹地位最高。 主客应通过对墨迹语言精神的体会，通过对墨迹内容的作者、墨迹书写者德行的追忆，实现与祖师的精神对话。㊱在千利休看来，宋元僧人的墨迹是茶人与禅僧对话的媒介， 是帮助茶人禅修的津梁。可以想像，被奉为“茶圣”的千利休的言论直接影响了后代茶人的行为。

其三，禅僧书法“不均整、简素、自然、脱俗”㊲的风格符合日本人“简素、淡泊、含蓄、玄虚和不规则”㊳的审美意识。不可否认的是，并非所有的茶人都能了悟禅宗深意， 在茶室中悬挂墨迹的做法得以继续流行的一个重要原因恐为茶人对墨迹美的认同。

如前所述，17 世纪中叶以后， 宋元禅僧墨迹出现在茶会中的比例大幅下降。谷晃认为，这与当时“唐物”（舶来品）使用比例下降的趋势是一致的，而造成这一现象的原因，除了茶会活动的增加造成“唐物”数量的不足，主要在于茶道界“数寄”理念的确立。这一理念重视茶道具与茶室空间及茶会礼法的协调性与统一性。㊴相比华贵的唐物，简朴的“和物”（日本国产品）更符合草庵茶道的精神。

江户时代（1603—1868）中期以后，京都大德寺僧人所书的“一行物”(仅有一行字的墨迹)成为抹茶道挂轴的主流。芳贺幸四郎认为，出现这一现象的原因有三点:1.茶道与大德寺关系密切，不仅许多著名的茶人曾随大德寺高僧习禅， 大德寺高僧中亦有不少精通茶道之人；2.随着茶道的普及、茶会活动的频繁，墨迹茶挂的需求量增加，宋元高僧墨迹原本数量有限，且集中在将军、上层武士及少数豪商手中，一般茶人无缘使用；3.对于中国僧人的墨迹， 不少茶人只是作为珍贵的美术品来尊重与欣赏，未必能理解其中的内容，而日本人写的“一行物”很容易被茶人所理解和接受，这也促进了“一行物”的普及。㊵诚然，若非如村田珠光、千利休这般精通禅理之人，要真正理解佛祖、高僧的言论绝非易事。宋元禅僧墨迹的内容多为法语偈颂，能理解其中深意的茶人本就不多。 特别是元禄时代（1688—1704）以后，一般的市民阶层逐渐成为茶道活动的主体， 他们并非都能理解茶道思想中的禅宗精神，不少人只是出于惯例，甚至是为了炫耀传承有绪的“名物”（历代名人赏玩过的茶道具中的珍品）而悬挂宋元禅僧的墨迹。 因此，当时的茶会记往往只记载墨迹的作者、尺寸、裱装形式以及传承情况，对于墨迹的内容少有交待。 然而，对于茶人而言， 不能理解墨迹的内容终究是件遗憾的事，于是日本僧人、茶人和歌人的墨宝逐渐受到了他们的欢迎， 特别是在中国僧人的墨迹集中到少数权贵之家之后，日本人的作品就成为了茶室挂轴的主角。

法国著名人类学家马塞尔·莫斯曾言：“人们将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂。”㊶禅僧墨迹东传日本后， 附着其上的精神力量和人格品性使其具有特别的灵性表征与人格意义。 这种意义被日本茶人所发现和利用， 进而成为日本茶道文化的重要组成部分，这也是日本文化善于吸收、模仿与创新的特性使然。 墨迹不仅是茶人与高僧精神交往的工具和媒介，也是文化交融的表现与成果。

三、墨迹在日本近代以后的流播：收藏、鉴赏与研究的对象

江户时代， 由于得到幕府将军及上层武士的支持，抹茶道发展得很快。 明治维新以后，随着武士阶层的没落， 抹茶道茶人失去了政权支持和主要经济来源，同时在明治政府“文明开化”政策的倡导下，社会上掀起了学习西方文化的高潮，传统文化受到冷落，抹茶道也因此步入发展的低迷期，以“三千家”为代表的各个茶道流派均不同程度地陷入了困境， 很多茶匠不得不靠变卖茶道具维持生计，大量茶器名物因此流入市场。

明治维新之后受打击的不止是抹茶道。 随着“废佛毁释”运动在各地的展开，许多寺院被破坏拆毁，寺产被侵占掠夺，寺院经济遭受了很大的冲击，这也导致寺内文物的大量流失，其中就包括禅僧墨迹。

与此同时，“殖产兴业”政策的实施，催生了一批实力雄厚的资本家， 他们中既有通过明治维新崭露头角的政商，也有江户时代豪商的后人，还有大名武士的后裔。 他们中的不少人在物质富裕之后，追求内心的安宁与解脱，传统抹茶道正可满足他们的精神需要。 他们中的不少人家族中本就有喜好茶道的传统，于是他们便成为了推动近代茶道复兴的新茶人。 当时，受社会环境的影响，一般人对茶道的兴趣不大，茶道具价格因此暴跌。新兴的资本家和官员得以用极为低廉的价格收集历史上的茶道名物。 例如，明治十九年（1886年），当时的检察厅厅长渡边骥仅花了四千日圆就买到了茶道远州流宗家小堀家的128 件茶道具， 其中不乏传世名品，包括幕府将军德川家光（1604—1651）赏赐给小堀远州（1579—1647）的赴日元僧清拙正澄的“平心”墨迹。于是，大量的茶道名物流入新兴的资本家手中，他们的后人有的在20 世纪中叶成立了美术馆、纪念馆、文库等，公开展示祖辈的藏品，这其中就包括不少的宋元禅僧墨迹。

根据笔者的初步调查，收藏的宋元禅僧墨迹数在15 件以上的私立文化机构有8 家， 简况如下：1.位于神奈川县镰仓市的常盘山文库，始建于1943年，藏有宋元禅僧墨迹32 件，创立者为热衷于古书与美术品收藏的实业家菅原通济（1894—1981）。2.位于东京的五岛美术馆，开馆于1960年，藏有宋元禅僧墨迹30 件，创立者为东京急行电铁株式会社的原社长五岛庆太（1882—1959）。 3.位于大阪市的藤田美术馆， 藏有宋元禅僧墨迹22 件，开馆于1954年，前身为藤田传三郎（1841—1912）的宅邸。 藤田传三郎在日本明治十年（1877年）的西南战争中因经营军工业获得巨额利润，使得藤田财阀成为明治时代关西地区最有实力的财阀之一，他还在府邸搭建了超过40 间的茶室，用于举办各种类型的茶会。 4.位于东京的梅泽纪念馆，开设于1968年，藏有宋元禅僧墨迹22 件。 创始人梅泽彦太郎（1893—1969）既是出版商，也是日本医事新报社的创始人，曾任日本出版协会会长、日本陶瓷协会第一代理事长、文化财保护委员，《茶道名器鉴》（六卷）的监修者。 5.位于东京的根津美术馆，成立于1941年，藏有宋元禅僧墨迹20 件。创立者是二代根津嘉一郎（1913—2002），早期藏品来自其父初代根津嘉一郎（1860—1940）的收藏，初代根津嘉一郎曾任东武铁道社长，是根津财阀的创始人。 6.位于东京的畠山记念馆，开馆于1964年，藏有宋元禅僧墨迹15 件。 创立者畠山一清（1881—1971）是能登国主畠山氏的后裔、实业家。7.位于东京的静嘉堂文库，藏有宋元禅僧墨迹15 件，前身为1892年岩崎弥之助（1851—1908）在自家府邸设立的文库。岩崎弥之助系明治时代实业家，协助其兄岩崎弥太郎创立了三菱财阀， 曾任日本银行总裁。其子岩崎小弥太继承其藏品后，在现地建立了静嘉堂文库。8.位于大阪的正木美术馆，开馆于1968年， 藏有宋元禅僧墨迹15 件， 创始人正木孝之（1895—1985）家境殷实，年轻时开始收集东洋美术品，藏品约半数为日本中世的水墨画和墨迹，被认为是“中世禅林文化的宝库”。

除了私立机构，东京国立博物馆、京都国立博物馆、福冈市美术馆、九州国立博物馆等公立机构也藏有宋元禅僧的墨宝。 他们的藏品主要来自收购和捐赠。其中，东京国立博物馆作为日本历史最为悠久的博物馆， 藏品的质量和数量在日本皆是首屈一指，现藏的26 件宋元禅僧墨迹中，有5 件被列为国宝， 皆来自松平不昧后人松平直亮的捐赠。 松平不昧（1751—1818）系江户时代出云国松江藩（藩厅在今岛根县松江市）藩主，茶道造诣极高，是不昧流茶道的创始人。

除了上述文化机构， 另有不少宋元禅僧墨迹保存在京都和镰仓两地的寺院， 这两座城市是镰仓、室町时代禅宗传播的中心。这些寺院大致可分为两类：一类是13 世纪建成的禅宗寺院，这类寺院曾位居五山十刹之列，与中国禅林关系密切，开山住持或为中国僧， 或为曾经留学中国的日本僧人,寺院藏品多与历代住持关系密切；另一类是14世纪建成、对后世影响深远的禅寺，这类寺院深受公武两方势力的尊崇，弟子众多，是室町时代日本禅宗的主流。 其中， 大德寺与茶道的关系最为密切，所藏宋元禅僧墨迹有17 件之多，包括国宝3件、重文2 件。 相较于文化机构，寺院的墨迹往往密不示人， 但是也有寺院会在某个时期向公众展示寺内的宝物，例如，镰仓的圆觉寺、建长寺为防止藏品发霉及遭受虫害， 会在每年的11月3日（日本的文化节）前后举行三天左右的“宝物風入”特别展活动。在此期间，寺院会将部分藏品公开展出， 为一般民众提供了十分宝贵的亲近目睹宝物的机会。

总之，近一个世纪以来，随着各类文化机构的创立， 一般民众有更多的机会接触到宋元禅僧墨迹，随之而来的是对墨迹的整理和研究，进而是相关图集的出版和研究论著的出现。 这一切加深了一般民众对墨迹的理解和认识， 墨迹的价值开始被越来越多的人所关注。 特别是我国的一些寺院和学者也注意到了这批流失海外的遗珍， 开展了不同程度的回购和研究工作，近些年成果渐显，体现了文化交流的双向性。

四、结语

日本藏宋元禅僧墨迹的形成与传播给我们理解东亚文化圈运行机理、理解不同国别与地区之间的文化交流及融合提供了不可多得的典型事例。禅僧墨迹作为宋元时期禅者间对话的产物，东传日本后，不仅受到禅宗界的推崇，更是受到了日本茶道界和书道界的尊重，被视为缅怀祖师道德、与先贤进行心灵对话、实现精神追求的重要工具，被赋予了更多的用途与文化内涵。 这一过程生动地表明，日本藏宋元禅僧墨迹既是文化交流的工具，也是文化交融的产物，并成为特定历史演进过程中社会文明进步的象征。

宋元禅僧墨迹的形成与传播并非孤立的文字传递，作为一种文化交流与交融现象，它所折射的是一定历史发展阶段的社会需要，文学、艺术、道德、宗教等诸种意识形态，实际上直接或间接地取决于深层的社会经济基础。 探寻这一现象背后的本质及某些具有规律性的演进逻辑， 乃是我们理解与把握中日文化交流、东亚文化圈的形成，乃至人类人明史的有效进路。

注释：

①关于日本藏宋元禅僧墨迹的研究情况， 详见拙文《日藏宋元禅僧墨迹研究综述》，《浙江外国语学院学报》2013年第3 期。

②原美和子 「日中·日朝僧侣往来年表 （838－1126）」『8－17 世纪の東アジア地域における人·物·情報の交流』上（科学研究費補助金研究成果報告書），非公開出版物。

③榎本渉『僧侶と海商たちの東シナ海』，東京：講談社，2010年，137 頁。

④榎本渉『南宋·元代日中渡航僧伝記集成』，東京：勉誠出版，2013年，3 頁。

⑤关于日本僧人获得墨迹的方式及墨迹东传的途径，详见拙文 《虚堂智愚墨迹东传与日本近世早期茶道》，《日语学习与研究》2015年第5 期。

⑥脱脱等：《宋史》卷491《外国七·日本国》，中华书局1977年版，第14131 页。

⑦上村観光輯『明極楚俊遺稿·示日本文上人』、上村観光編『五山文学全集 第三卷』，京都：思文閣，1973年（複刻本），2043 頁。

⑧一真等編「佛光國師語錄卷九」『大日本仏教全書』，東京：鈴木学術財團，1971年，152 頁。

⑨上村観光輯 「明极楚俊遗稿·寄大友殿直翁居士」、上村観光編『五山文学全集 第三卷』，京都：思文閣，1973年（複刻本），2026 頁。

⑩三件墨迹分别为个人、京都鹿苑寺、京都相国寺的藏品，田山方南编『禪林墨蹟·坤』（京都：思文阁出版，1981年）有墨迹的图片及简介。 拙著《日藏宋元禅僧墨迹选编》（西南师范大学出版社2015年版）亦有这三则墨迹的图版、录文与解题。

⑪详见拙文《日藏宋元禅林赠与日僧墨迹考》，《文献》2011年第3 期。

⑫关于中峰明本的思想与生平，可参考纪华传《江南古佛：中峰明本与元代禅宗》， 中国社会科学出版社2006年版。

⑬中峰明本：《天目明本禅师杂录》，载蓝吉富主编《禅宗全书》第48 册，文殊文化有限公司1989年版，第331～333 页。

⑭引文据田山方南编《禪林墨蹟拾遺·中國篇》（京都：禅林墨迹刊行会，1977年）第101 号图版抄录。

⑮转引自劳悟达《禅师中峰明本的书法》，毕斐、殷凌云、楼森华译，中国美术学院出版社2006年版，第106 页。

⑯详见拙文 《天历二年中日禅僧舟中唱和诗辑考》，《文献》2008年第3 期。

⑰引文据田山方南编『續禪林墨蹟』（京都：思文阁出版，1981年）第210 号图版抄录。

⑱此件信函今已不存，引文来自石山幸喜编『聖一國師年譜』，靜岡：羽衣出版社，2002年，105～106 頁。

⑲此句出自无准师范写给圆尔的下一封书函，引文抄录自田山方南编《禪林墨蹟·乾》第14 号图版。

⑳现藏日本的无准师范真迹有额字 “敕赐承天禅寺、大圆觉、释迦宝殿、潮音堂、选佛场、香积、归云”七幅，牌字“上堂、小参、秉拂、普说、说戒、巡堂”六幅。

㉑信函现藏东京畠山记念馆，引文据『禪林墨蹟·乾』第14 号图版抄录。

㉒信函现藏东京国立博物馆，引文据『禪林墨蹟·乾』第12 号图版抄录。

㉓此信函现已不存，引文来自石山幸喜编『聖一國師年譜』，111～112 頁。

㉔此信函现已不存，引文来自石山幸喜编『聖一國師年譜』，112 頁。

㉕内容详见拙文《日藏宋僧兀庵普宁尺牍四通》，《文献》2013年第6 期。

㉖引文据田山方南编『禪林墨蹟·坤』第25 号图版抄录。

㉗此信函仅存前半部分， 现藏东京静嘉堂文库，1982年被指定为“重要文化财”。 内容详见田山方南编『續禪林墨蹟』第257 号图版。

㉘義堂周信著、辻善之助编『空華日用工夫略集卷1』，東京：太洋社，1939年，45 頁。

㉙所谓“茶会记”，是指茶事的记录，也可略称为“会记”。 茶会记的内容包括茶会的时间、地点、参加者名单、茶室装饰、使用茶道具、茶会料理、茶会上发生及谈论的主要事情等，有时还加入记录者对茶会的评价，是研究日本茶道史和政治史的重要史料。

㉚据谷晃『茶会記の研究』（京都：淡交社，2001年）第134 页表4-2 的数据统计。

㉛据谷晃『茶会記の研究』第139 页表4-5 数据统计。

㉜所谓“四大茶会记”，是指十六世纪中期茶道形成早期出现的最为著名的四部茶会记，即『松屋會記』、『天王寺屋會記』、『宗湛日記』、『今井宗久茶湯日記拔書』。

㉝详见拙文《日本“四大茶会记”所载中国禅僧墨迹挂轴初探》，载《禅茶》编委会编《禅茶》（第一辑），中国文史出版社2019年版，第46～58 页。

㉞详见拙文《日本近世茶会中的宋元禅僧墨迹》，载法门寺博物馆编《法门寺博物馆论丛》（第五辑），三秦出版社2012年版，第84～94 页。

㉟久松真一校注并解题:『南方録』，京都：淡交社，1975年，3 頁。此为笔者译文，原文为“小座敷の茶の湯は第一佛法を以て修行得道する事也”。

㊱千利休的观点体现在 『南方録』 所引其以下言论：“掛物ほど第一の道具ハなし、客·亭主共ニ茶の湯三昧の一心得道の物也、墨跡を第一とす、其文句の心をうやまひ、筆者·道人·祖師の徳を賞翫する也。 ”（载久松真一校注并解题:『南方録』，10 頁）引文大意：未有如挂物般如此重要的道具，此是帮助主客入茶汤三昧，得道开悟之物。 挂物中，又以墨迹最为重要。 茶人们以恭敬之心体味墨迹文字之真意，并追慕书写者、道人、祖师之高德。

㊲韩天雍：《中日禅宗墨迹研究——及其相关文化之考察》，中国美术学院出版社2008年版，第202 页。

㊳叶渭渠、唐月梅：《物哀与幽玄：日本人的美意识》，广西师范大学出版社2002年版，第24 页。

㊴谷晃『茶会記の研究』，京都：淡交社，2001年，143～144 頁。

㊵芳贺幸四郎『禅語の茶掛：一行物』，京都：淡交社，1973年，10～13 頁。

㊶马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，人民出版社2002年版，第41 页。