文化于媒，礼入于法:汉代墓葬的媒介化治理逻辑

—熊澄宇 孙艺嘉—

中华文明和文化是中华民族生生不息、长盛不衰的精神内核，亦是华夏祖先代代相传、更迭实践的全部生活经验。考古学以古代人类通过各种活动遗留下的物质性遗存为研究对象，旨在还原古代社会生活的真实情状和历史发展规律。遗存体现着特定时代和地区的人类生产生活实践和社会运作模式，蕴含并传播了共同的思想、观念、精神等文化价值。通过对遗存的分类和“标型”，考古学建立起古代社会的编年序列和文化谱系的进化类型，为个体、区域社会和国家在当下及未来的生存发展提供了建设性的启示与理论支撑。

两周至秦汉是中国古代经由“古国”“方国”向“帝国”转变的关键时期①，是血缘地缘政治并重向以地缘政治为主、血缘地缘政治相结合转变的重要时期②，同时也是汉族作为一个“民族实体”的育成时期③。从先秦到汉代，中国从思想到实践层面实现了“大一统”，在相对稳定的政治经济与社会生活环境中，物质文化得到极大发展。作为我国历史上第一段高度统一的时期，汉代遗存体现出多元统一结构的考古学文化——汉文化。这种由多元分裂走向大一统的汉文化是如何形成的? 物质实体的遗存在文化演进中扮演了什么样的角色并在其中如何交织互动?汉文化的统一性过程如何为现代社会所借鉴?

一、媒介化:分析汉代社会治理的新视角

公元前221 年，秦成为中国历史上第一个制度统一的王朝，如何应对各个地区的差异性文化并塑造和谐稳定的秩序是其首要问题。秦以强制性的法律手段，设郡县、施秦律，在政治制度层面进行统一管理，但这种生硬且操之过急的做法换来了秦朝的迅速消亡。当时的思想家和政治家们既“疾秦酷法”，却又不知据何法宝治理新世，于是西汉初期进行了“郡国并行制”的探索，在西边沿袭秦朝的郡县制“奉汉法以治”，在东边封诸侯王、允许各王国从俗治理。然而这一举措也未解决根本问题，开国君主刘邦、吕后去世后，中央权威依然受到诸侯王的极大威胁。秦朝和汉初的政治实践证明单纯依靠强制性的权力管理并不能维持国家长久统一稳定，作为“群体在社会生活中形成的生存方式的总和”，实现移风易俗和文化认同、彻底解决思想观点和心灵秩序上的差异矛盾才是国家和民族大一统的深层目标。由此，汉代儒生们提出了“德教”这一温和渐进的政教方式，自上而下、由近及远、由浅入深地渐进推行风俗教化，实现文化与法度的统一，最终用制度形式把教化成果固定存续。

治理作为一种国家、社会结构关系的抽象结果，既指涉自上而下的强制性权力运行，也指向具有文化意义的建构性互动过程。④自秦中央集权后到西汉末期的两百年间，两大帝国均致力于将先秦不同文化圈和价值观的区域文化，化形为适用于地缘政治国家治理需求的核心文化价值体系，由此完成政治制度的垂直管理并赋予权力正统性和合法性地位，真正实现了大一统式的国家认同。以考古学视域观之，物质遗存实体承载着文化形成与发展的核心基因，是不同时期的社会治理体系、宇宙观与核心价值观的共同产物。⑤戈登·柴尔德(Vere Gordon Childe)直言“考古学文化”即“一批总是反复共生的遗存类型”，对应着“拥有共同传统、生活机构以及生活方式的某种特殊社群”⑥。俞伟超通过对汉代遗存透视分析，将汉文化归纳为“三纲五常”道德观和“天人感应”世界观。⑦汉代社会从差异走向统一的关键过程在于对文化的治理，而统一文化和实现认同的过程通过切实可见的遗存得以承载和传递。在传播学视域下，考古遗存勾连起有关文化信息、技术实体和社会关系的传播活动，媒介属性明显。⑧换言之，汉代社会对文化的治理蕴含着媒介化的运行逻辑，这一过程连接着文化价值与意义生产，暗含着物质媒介的实践和操作。

围绕媒介展开的传播活动贯穿于人与社会生活的各个环节之中，遗存媒介构成了汉代社会的一部分，“媒介化”因此成为理解媒介与传播渠道变迁、文化与社会变迁及二者长期关联的核心概念。作为一种功能性视角，媒介化是社会互动“深度中介化”的结果，即媒介以自身的功能效用嵌入其他独立领域，将自身逻辑融入并改变既有的系统规则。⑨在媒介化的理论范式下，汉代社会的文化传播活动可以分为三个层面:微观层面即“日常生活的媒介化”⑩，古人个体对媒介的使用及依赖行为与其生活相互渗透，塑造了群体的主要生活实践方式;中观层面即“社会结构的媒介化”⑪，在社会要素再生产与社会结构不断重构的动态过程中，媒介影响规则体系，成为具有影响力的权力资源;宏观层面即“社会文化的媒介化”⑫，媒介实践通过形塑社会的传播生态和价值观念，对社会产生更大或一般性的影响从而处于社会文化实践的中心位置。概言之，媒介与人类活动及社会系统之间存在紧密的互构关系，考古遗存的媒介实践暗示着汉代社会实现文化和思想统一的终极目标的行动线索，媒介由社会安全发展的“关键变量”转变为“重要增量”，蕴含着“穿透社会”的动态治理逻辑。

墓葬作为安置去世之人的区域，是汉代社会媒介化治理中最为典型的媒介，有三个关键原因:其一，汉代厚葬之风盛行，考古发现，汉代墓葬分布广泛，数量上可谓中国古代之最;其二，墓葬传统从古延续至今，长期影响着中国人的思想和行为，对古往今来的文化传统具有重要参考价值;其三，古人“事死如生”的观念使得墓葬的信息内容包罗万象，不仅涉及政治、经济等当时社会各个领域的客观情状，还反映出古人的精神思想、宗教信仰及社会上层建筑等主观价值。综上，墓葬为关注汉代文化演进及社会治理提供了最为直接和全面的实物依据，亦是汉代社会治理中发挥关键功能的内生性媒介。本文爬梳汉代墓葬的考古成果与历史文献，进一步讨论汉代墓葬作为治理性媒介具备何种功能属性、承载了哪些社会治理内容、如何参与多元主体的社会治理活动，最终实现汉代社会文化的大一统。

二、汉代墓葬作为治理性媒介的功能属性

作为媒介的墓葬不仅是承载着文化意涵的物质载体，更代表着人与社会沟通的关系实践;它既是汉代统治者用来治理社会的中介性工具，同时也是参与汉代社会治理的能动性主体。墓葬成为“治理性媒介”的功能属性可分解为三个方面，即物质性、文化性和社会性。

(一)物质性:墓葬形制与时空场域建构

媒介物质性泛指一切涉及“物”与“物质”的媒介构成、要素、过程和实践。⑬物质性在不同研究传统中对待媒介技术与人、社会之间的关系互动的看法各有所异，总体而言，它表达的是一种“影响—中心式”的分析思路，突出体现媒介物的限制和激发作用。⑭墓葬媒介的物质性，首先体现在其形制由物质组成，在本质上是一个“物”的实体，其次这种物的实体建构了时空场域，具有媒介实践的准主体能力。

墓葬形制的演变经历了漫长的发展时期，前后出现了竖穴土坑墓、土洞墓、砖室墓、崖洞墓等多种形式，其发展主要受到社会生产力和人们生活观念、生死观念的影响，可见媒介的物质性实体受到技术条件的限制和人的主观形塑表达。在原始社会早期，生产条件极不发达，当时的生产工具主要为石器，改造自然的能力有限，因此墓葬基本是依自然条件而制作的简单样式;伴随生产力的进步，青铜器、铁器等更为坚实灵活的生产工具出现，墓葬形制也相应多样化。在阶级社会出现后，统治者为维护等级秩序强调“礼”的规定，这从墓室面积、结构等墓葬建造的考究中可见一斑;至秦汉，传统简单的竖穴式墓室转变为形态更为复杂的横穴式墓室，不同规格的砖也被应用装饰在墓室中。同时，生死观念的极大普及使“长生成仙”的追求在各个阶层盛行，人们祝愿逝者能够升天得道、羽化为仙，于是出现了刻画着相应图像符号的画像砖石室墓。

墓葬物质实体的主体位于封土之下，汉代主流的砖室墓的结构呈现出“宅地化”特征，墓门、通道、厅室一应俱全，与地上房屋建筑内部别无二致;在封土之上，通常设有祠堂、坟丘、墓域或茔地、墓垣、围墙、围沟等祭祀与保护设施。⑮墓葬地上地下系统性的结构设计搭建了一个完整的信息传播时空场域: 地下的空间主要为墓主人服务，建构了时间维度的场域。墓主人去世后，地下空间经过精心布置便连同墓主人的棺椁永久封存，得以在历史纵深的长河中完整保留;经后世人的开启，当初的原貌复现于世，人们依托物质载体不断对附着其上的文化内涵加以解读与纠偏，使其中的传统价值持久传承。而地上的空间主要用于墓主人后代的祭祀与悼念，在古代社会建构了空间维度的场域。在汉代，以祭祀功能为主的祠堂十分常见，目前考古发现的西汉大中型墓葬中大多都发现过类似的建筑遗址。这些祠堂囊括墓主人自建、墓主人亲朋好友为其建造、国家为功臣贵族所设，它记录了墓主人的生前往事，并寄托了家族或国家的精神与情怀，实现了当时社会中空间意义上文化的辐射与扩散。

物质性是汉代墓葬作为治理性媒介的首要功能属性。墓葬的物质性构成受技术条件和人的主观思想所影响，同时以这种载体为依托，从时间和空间两个向度上建构媒介场域，并实现信息的传承和撒播，从而对人进行反作用。媒介在此时以一个具有能动性的准主体姿态加入人类生活的实践过程，并进入社会治理的环节中。

(二)文化性:随葬品与象征符号传播

在物质载体之上，墓葬中的随葬品展示了大量信息，体现出墓葬作为媒介呈现并控制文化的能力，即文化性功能。弗里德里希·基特勒(Friedrich Kittler)直言文化的历史即媒介的历史，文化或文明的过程借由不同时期的媒介技术及其使用来分析体现。⑯斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Žižek)提出媒介扮演着“大他者”的角色，即形塑主体的“象征秩序”，“媒介体系实现了意识形态效果，在人们生活里充当文化壁纸”⑰。以物质载体为基础，墓葬在技术和人类需求的共同促逼下承担着信息沟通的角色，从传递真实信息阶段发展到象征物阶段，形成了体系性的符号表征和文化传播。

随葬品是生者为了让逝者的灵魂能从事生前的活动而随逝者葬入墓中的物品，其数量纷繁、种类丰富，内容无所不包，墓葬的真实文化内涵通过随葬品系统性地体现。按照可供性，随葬品大体可分为实用物品和明器两种类型，前者是逝者生前实际使用过的器物，后者是专门为随葬制作的日常用品仿制型器物。从具体用途来看，随葬品包括生活用具，例如炊器、水器、食器、容器类物品;装饰品，如在汉代表现最为突出的是画像石、画像砖;生产工具，例如斧、锛、铲、镰、凿、刀、锥、锉、针、匕、矛、镞、鱼叉、纺轮、磨盘、磨棒等，不同区域由于经济方式差异而有所侧重;礼仪性用品，即用以体现身份和地位的用品，如象征神权、王权、兵权的琮、璧、钺等;其他随葬品，如家畜、食物、人俑等。如果说墓葬形制提供了物理性的时空存续，那么随葬品的设置则将古代社会的情状更加完整地复原至地下，填充了更多的文化意义与信息解读的想象余地。

更进一步地讲，随葬品囊括了形状、图案、图像、花纹、质地、摆放位置等多种元素，这些是文化象征化、符号化的体现，内含一套古代社会人们的思想观念体系。例如古人“天上—人间—地下”的和谐宇宙观在随葬品本身及其与墓葬的摆放关系中得到充分展示，“如果说天地万物构成了自然宇宙，那么墓室建筑则体现了人为的信仰宇宙”⑱。先民们认为人是宇宙的中心，因此常常将有限的墓室空间设计扩展为完整的宇宙时空模式。汉代流行用画像砖石来修饰墓室，升仙作为壁画的主要内容通常被绘制在墓室顶部，用神人、日月、星辰、流云等天象图以象征天界，墓顶及周围图像形成覆盖墓室的弯庐，帮助营造回旋上升的感觉，暗示这里是亡者灵魂生活的区域。而墓室中部的画像往往反映墓主人的现世生活，通常涉及车马出行、生产劳作、舞乐杂技等内容主题。此外还有大量随葬品摆设在地上，意味着人将其生前所使用的生活用品、金银珠宝、奴仆人俑带入地下，以便在现世之外的世界中延续生前的富足生活。由此，在随葬品的结构组合下，墓葬成为天地人相合的微缩模型，将古人对宇宙的信念及对生死的认知全面地反映在这一封闭空间里，并将墓主人的生前现实和死后追求有机联系在一起，体现出当时的文化现象与象征方式。

墓葬媒介的文化性治理功能在于把人们的思想观念“物化”为具体可视的象征符号系统。通过随葬品和墓葬场域的有机联系，象征符号在传播与传承中树立一套自身的概念体系，从而建立起人们对于当时社会价值观念和道德目标的认同，在更广泛的意义上固化文化意象、维系精神秩序，形成中华文明特有的基因传统。

(三)社会性:丧葬祭祀仪式与主体关系嵌入

墓葬的社会性功能体现在媒介主体与其他主体的互动过程中，具有建构主体关系的能力，从而勾连起不同主体及人与社会的联系。雷吉斯·德布雷(Régis Debray)将媒介界定为一种“功能位置”，通过联结社会中的不同节点来改变形态结构和关系发展。⑲墓葬是人类社会发展的产物，是人与社会互动的结果，无论是个人、群体、社会还是国家，均在关系的连接和互动中生产新的关系，从而不断创造与重构社会运行机制、治理体系、价值观念、文化规则与规范等建构性的意义，因此墓葬作为社会性关系的联结处具有重要地位和作用。

墓葬以物质性和文化性的象征物形式提供拟真性的媒介表象，通过“拟想互动”的传播形态达成逝者与悼念者之间的沟通⑳，在传统祭祀仪式的媒介实践中完成主体关系的嵌入。汉代丧葬祭祀仪式大体包括三个阶段㉑: 葬前之礼，即从亡者初死到下葬，把棺椁摆放在墓葬之前进行的准备程序，如招魂、沐浴饭含、小敛、大敛、备明器;葬礼，即把棺椁下葬的仪式过程，包括发引、路祭、护送柩车至茔地;葬后服丧，即安葬回来的初虞、再虞、三虞的安魂仪式，此外还有小祥祭、大祥祭、禫祭等。在这一仪式过程中，至少存在三对主体关系的建立:一是墓主人与墓葬的关系。墓主人的思想方式对其墓葬有着重要影响，不论是墓室建造还是丧葬祭祀仪式都会因墓主人的意愿而发生改变。二是墓主人与其家人的关系。墓主人生前设计自己的墓葬，死后靠家人完成仪式过程，其中蕴涵着墓主家人对逝者的情感寄托。三是墓主人与周围社会人的关系，如大臣与皇帝之间、门生故吏之间等。譬如在葬前的随葬品备置中，位居高权者为了表彰逝者生前的功绩，特赐以逝者身份等级原本无法使用的葬具和物品。通过主体关系的互动与嵌入，墓主人在社会生活中的身份和位置得以确认，无形中塑造着心照不宣的秩序和规约。

从墓葬的丧葬祭祀仪式可以看到“人—媒介—社会”的互动关系，媒介和人的主体性同时嵌入到互动过程中，最终在认知体系和心灵秩序中建构了社会。媒介帮助个人确认主体身份、获得情感联系与社会认同，并建立组织化、制度化的社会规范，这是一种特殊的主体力量。

三、汉代墓葬媒介化治理的运行逻辑

媒介化是将媒介逻辑和规则运作与文化、社会系统的主要组成部分相匹配的过程。遗存本身即一种具有主体性地位的媒介，通过物质性的载体建构信息流通的时空场域，建立一套象征符号的规则，并将人的主体关系嵌入其中。概言之，墓葬媒介化的核心作用即通过文化和意义的生产与整合重新形塑和建构社会。而文化不仅是某一群体的全部生活方式，还能成为作用于社会关系之上的治理机制，正如托尼·本尼特(Tony Bennett)所言，文化通过与权力相关的符号系统以及自我技术的机制运作来对社会交往产生影响。㉒这种符号和技术系统在德布雷看来是媒介所起到的效果，媒介是处于“精神”和“实践”之间的一种“传递装置”: 通过“演出”和“互动”，将观念、话语或者文化转化成行动、事件。㉓温弗莱德·舒尔茨(Winfried Schule)进一步将媒介带来的社会政治体系变革归纳为四种类型，即延伸、取代、交融、迁就。㉔基于汉代社会语境，墓葬的媒介功能属性使割裂的文化凝聚为和谐的汉文化，从而实现汉代社会的稳定统一。综合文化治理性和媒介化的观点，墓葬媒介实践的前端是官方与民间相互调和的文化价值，后端是社会的实际运行，包括政治统治和日常生活，治理性媒介在这两端之间建立良性的、有机的传递和联结途径。墓葬的媒介化治理就是以其主体运作为核心，将文化与心灵秩序落地为治理实践和目标达成，其媒介化治理的运行过程包含延伸、操演、规训和融合四个要素。

(一)延伸:权力正统性的确认与表达

古代王朝多兴衰更替，为了新生政权的稳定，统治者通常使用一套自洽的逻辑来确认和表达自身政权的合理性与合法性，墓葬这一媒介推动了自上而下的信息与权力延伸过程。“中国古代政治权力的形成，最为重要的便是借助艺术、文字和祭祀等手段对天地人神沟通的独占。”㉕围绕陵墓和宗庙开展的国祭仪式是加冕政治权威的重要手段，帝王以祭天之礼表现国家政权敬天尊统，这是对政治权力的象征性陈述，征示着权力秩序的结构。这种政治性礼仪是“展现和建构权威的权力技术”，通过这种象征性行为与活动，政治权力不仅仅表现为“简单的强制”，而是力图呈现“合法合理的运用”，政治在社会中表征为仪式。墓葬媒介将祭祀仪式与支配权力的话语象征结合为一体，建立起“天下—国—家”的价值秩序，帮助政治秩序的运作机制内在化，从而确立社会的普遍秩序结构并做出合理性的阐释。

汉代墓葬祭祀对于权力正统性的关联互涉具体表现为两个方面:其一，祭祀解释王权的起源，关乎政权的合法性基础。作为中国历史上首位“布衣天子”，汉高祖刘邦建国之初通过武力“白马之盟”明确了祖训“非刘不王，非功不侯”，为了更好地在理论上树立西汉王朝的政权正统性，又召集文臣制定礼仪，以“自然之应，得天统矣”的天人感应、君权神授观塑造起刘邦“受命王”形象。以礼之制效法天地，能够“通神明、立人伦、正情性、节万事”;同时，又命叔孙通制作宗庙祭祀用乐，利用神学来宣扬皇权的可信度与绝对权威，通过礼、乐来维护现实统治秩序。

其二，墓葬体现出祭祀对象之间的严格等级，规定着不同权力支配的制度。围绕祭祀对象和祭祀者身份形成的秩序结构不能被僭越，否则为“淫祀”，这在汉代已成为基础共识。司马迁的记载体现出西汉时的观念，认为西畤白帝祭祀是祭天之礼，按照《周礼》中诸侯在其属地祀天的规定，作为诸侯的秦襄公只能祭祀神力辖域局限于秦地的山川神，而神力遍布世界的天地神唯有天子才能祭祀，因此“作西畤”是对政治秩序的僭越。㉖汉代将祭天之礼作为国家祭祀，不仅是为了追求帝王一己之福，更重要的是确立政权正统性与发挥行政职能。汉武帝时期确立了“太一”“后土”等天地神灵国家祭祀体系，营造出天子统治天地四方的“祥瑞景观”。㉗由此，围绕墓葬开展的祭祀仪式确认了王权的正统性地位，成为统治者彰显“德治”的御用法器与支配“天下”的理想心法。

(二)操演:“孝忠”情感与行为的动员

通过墓葬媒介的传播与联结，官方的政治象征性话语传递至民间，导致了“孝忠”情感与行为的动员与操演，情感与行为凝聚在日常生活中对社会群体产生约束性力量。汉代统治者为了从根本上解决秦代遗留的文化差异问题，通过“罢黜百家、独尊儒术”的方式逐步建立起统一的文化模式。儒家所倡导的“孝悌为仁之本”和“三纲五常”的伦理道德规范，符合汉代封建经济基础与维系家族关系的政治需求，因此孝的理念与行动受到封建统治阶级的极大推崇。统治者认为，在家里子女无条件地孝亲于父母，走入社会后则自然无条件地孝忠于统治者;孝道由家庭伦理演变为更广域的社会伦理和政治伦理，“孝”与“忠”相辅相成，成为汉代社会思想道德乃至治理体系的核心基础。在“以孝治天下”的观念下，自惠帝始至东汉末之刘氏子孙皇帝，皆以身为例、标榜孝悌、以孝作谥;在全国范围内推广诵读《孝经》，优待孝子，举“孝廉”，推举在孝道方面表现优异的人入仕。㉘

汉代社会对于墓葬极大重视来自“孝忠”观念的操演，丧葬祭祀之礼被改造成孝道思想的内容组成部分，具有树立人们道德修养及建构社会秩序的积极意义。因此，汉代厚葬的观念和行为十分常见，“崇饬丧纪以言孝”者可“显名立于世，光荣著于俗”，只有以厚葬之形式，才能展示自己与祖先和子孙的联系，确认自己在血缘维系与传承中的位置。无论是王公贵族还是普通平民，均十分重视墓葬的修建，在墓葬形制的日趋复杂和随葬品的繁多种类和数量上多有体现，“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨”是当时厚葬习俗的真实写照。

此外，“孝忠”情感与行为的动员使以墓葬为媒的社会关系更加团结紧密，家族墓、夫妻合葬墓甚至多代人合葬墓在汉代广为流行。汉人认为“事死如事生”，在现世中生活在一起的亲人，死后也应埋葬在一起。家族墓乃至多代合葬墓在西汉早期已经出现，经不断发展，到东汉中后期尤为兴盛。以夫妻合葬墓制式演化为例，西汉早期初兴夫妻合葬习俗，以异穴合葬为主而有少量同穴合葬;西汉中期到东汉早期逐渐兴盛，同穴合葬开始占据主流，遍及全国各地;直到东汉中晚期，同穴合葬完全取代了异穴合葬。㉙随着合葬形式的发展，个人镶嵌在“家”的单位里，进而融入家国同构的秩序体系中，人通过履行夫妻、父子、君臣等主体关系中的道德义务，获得存在于社会结构中的价值意义，墓葬是“孝忠”情感与行为的物化表现，这种礼治和德性的操演规定了道德秩序的标准。

(三)规训:丧葬礼制与法制规范的确立

文化包含物质符号体系、精神价值体系和行为制度体系。㉚墓葬媒介化治理的运作过程经过官方与民间在政治象征意义与伦理价值观念上的碰撞，最终在社会上形成规范性的制度体系，即“汉制”。在考古学意义上，汉制专指“汉文化”在丧葬制度上的体现，即汉代形成并流行的一套特色鲜明的丧葬制度。㉜汉制承周制、袭秦制、融楚俗，是在诸多因素综合作用下形成的以土葬为主的礼仪形式。汉制中有些内容是有明文规定的，即礼仪制度;有些则是约定俗成的，即礼仪习俗。这里所讨论的媒介化治理的“规训”，聚焦于统治阶级所明确规定下来的墓葬相关礼制。不过《礼记》提到“礼从宜，使从俗”，古人有“礼失而求诸野”的传统，礼制的修订会吸收民间习俗。在这一过程中，可以看到官方的意志通过墓葬媒介传递至民间，形成大众所认可的心理定势和日常惯习，再从民间礼俗反馈至官方形成一套规范化、制度化、法制化的丧葬之礼。

伴随礼仪与礼制的发展，以西晋“准五服以制罪”原则确立为标志，该律令体现出儒家丧葬礼仪制度与法律的完全结合。“五服”指丧服的五种等级，“准五服以制罪”即依据五服所显示的亲属关系远近及尊卑来定罪量刑。追本溯源，汉时法律已有按服叙远近进行处罚的原则，这表明汉代丧葬礼制对该法律影响深远，存在以礼入法、礼法融合的现象。汉代丧葬礼制在法律中的表现形式主要有㉜: 第一，丧服服叙制度。服叙即亲属关系在服丧过程中的等级序位，以己为中心的亲疏远近决定了服丧轻重关系。汉代在裁决亲属案例时，已有根据服叙远近来定罪的情况。第二，居丧制度。为表达对逝者的悼念，居丧期间有居处、哭泣、容体、言语、衣着、饮食等方面的礼仪规范。两汉时期，与礼制规定相适应，有违规范的居丧行为会受到法律惩罚。第三，汉代亲人去世不奔丧或奔丧而违礼，亦会受到惩处。第四，就葬制而言，汉代既有礼制规定，也有律令加持。譬如坟墓的高低受到严格限制，汉籍史册中经常记载到对坟墓过高的处罚。

可见，汉代的部分丧葬礼制已经与当时的律令制度融为一体，这使得围绕墓葬出现的约定俗成的“柔性”社会关系转化为方便复制的“硬性”法制，使得媒介化治理的运作机制常态化，由此媒介实现了对多元主体的规训与基本社会规范的确立。统治阶级所传递的观念和文化在这一媒介化实践中得到加强性的传播，进一步维护了权力正统和政治秩序。

(四)融合:“大一统”文化共同体的形成

墓葬媒介化治理“延伸”“操演”和“规训”的运作对象直接指向人和社会，但在本质上改变了潜藏其中的文化价值，文化的“融合”是媒介化治理的终极目标，汉代文化呈现出向“多元一体”的面貌转化。秦朝造就的中央集权国家结束了“万邦林立”的局面，为“大一统”创造了制度保障;汉承秦制，进一步将礼仪制度和思想文化一体化设计，以媒介为依托让象征符号和价值理念成为各族共享的文化，是真正使“大一统”获得连续性和凝聚力的根本前提。墓葬作为汉代最为丰富的遗存，在文化统一的演进过程中有最为明显的表征，也是推动文化共同体形成的重要媒介力量。

从西汉中期开始，无论是在大型墓还是中小型墓，墓葬文化趋于统一。就大型墓葬而言，诸侯王、列侯等高等级墓葬整体呈现出了“同制京师”的现象。㉝一是在墓葬选址方面，帝陵和所有的诸侯王墓均选择在距离都城不远的地方，并处在地势高亢的台地或山丘上，符合当时的堪舆之术。二是帝陵与诸侯王墓均设置寝园，这一点无论是文献还是考古资料都有证实。三是在合葬方面，帝陵均同茔不同穴，诸侯王墓也大多采取这种方式。四是墓葬形制由于等级地位和各地自然环境的差异，既有竖穴土坑木椁墓，也有数量较多的崖洞墓，但其演变过程具有较强的一致性，主要体现在墓葬中回廊逐渐衰落和形制逐步宅第化。五是玉衣制度自西汉中期以后成为定制，大多数西汉中晚期的诸侯王、后埋葬时均着金缕玉衣。六是大型墓葬受宗法和礼制的约束更为强烈，鼎、盒、壶的器物组合贯穿着西汉代的诸侯王墓葬，模型明器的组合则很少出现。另一方面，中小型墓则保留着各区域鲜明的特色墓葬文化。西汉中期以后，墓葬主要朝着墓室宅第化、陪葬品生活化、模型明器出现并流行、同穴合葬兴起等总体一致的趋势发展，但在统一文化的主导下，中小型墓的形式多样性仍然存在。以陶灶为突出代表，各地区明器的形制有较大差别㉞: 中原地区多为长方形灶;关中地区流行马蹄形灶;长江下游地区多船形灶;江汉地区的陶灶分为曲尺形和长方形;湘西的少数民族地区多见双火眼灶;两广地区的陶灶出现龙首形烟囱，并在灶门处伸出地台。这是原有土著的或地域墓葬文化在统一的过程中，演进并凝聚成的多样新风格。

总体来说，以墓葬为物质性载体，墓葬文化逐步完成了统一性进程，这种趋同性很强的墓葬文化区涵盖了整个汉代疆域，并延伸至相近的东亚地区;其中仍能看到融合多元文化于一体、形成高度统一后多样性并存的特征。换言之，汉代墓葬中的文化统一性是指各地的文化面貌呈现出基本一致的内涵和架构，而多样性也是由于不同的生活习俗和自然环境，造就出了丰富的区域文化。在地域空间维度上，古代中国是一个多民族、多王朝、多政权的复合体;在时间延续性的维度上，古代中国是以中原为中心、向周围辐射的“政治文明共同体”㉟。大一统的文化格局在根本上使原本多元分裂、差异极强的新生社会凝结为一个具有高度认同感和道德归属感的文化共同体，由此，墓葬完成了媒介化治理的全周期。

四、结语:文化于媒，礼入于法

通过对汉代墓葬这一典型治理性媒介的运作分析，可以看到在古代社会语境下遗存的媒介化治理的逻辑脉络，如图1 所示。遗存作为古人活动留下的切实存在，在特定历史情境下以其所载的文化价值活跃于人和社会的关联之中，具备物质性、文化性和社会性的媒介治理性功能。遗存的媒介化治理过程包含延伸、操演、规训和融合四个要素: 延伸即对应逻辑图的上半部分，遗存媒介从时空场域扩展了官方话语和观念的传播能力;操演对应下半部分，遗存媒介深度渗透民间日常生活，通过情感与精神的意蕴唤醒个体组织化、集体化的行为，由此模糊了媒介行动与非媒介行动的界限;规训对应右半部分，媒介促使自上而下和自下而上的信息得以沟通和互动，强制性的制度和约定俗成的惯习在潜移默化中被推进形成，复杂多元的权力得到规训、社会秩序由此建立;融合对应左半部分，多元文化通过不断的交流逐渐趋同，精神、行为与制度的归一形成文化共同体，这是一种由心灵秩序带来的“韧性”力量，媒介逻辑实现了文化价值在社会实践中的形塑与建构效果。古代遗存的媒介化治理逻辑可归纳为“文化于媒，礼入于法”: 媒介作为具有特殊力量的主体参与到社会治理中，利用文化在根本上实现对人和社会关系的宰制，同时参与社会治理的行动主体是多元的，文化及精神层面的观念、思想在以媒介为基础的互动中被转换为规范化和法制化的道德伦理与社会准则，强化过往的媒介实践经验并使其文化价值固定且持久存续。遗存媒介浸透在每一个环节，促使多元一体的文化、民族、国家完成建构，实现“大一统”的社会治理目标。

图1 古代遗存媒介化治理逻辑图

习近平总书记指出“九州共贯、多元一体的大一统传统”是中华优秀传统文化的重要元素之一，和其他元素共同塑造了具有“连续性、创新性、统一性、包容性、和平性”的中华文明。㊱以媒介理论切入、从传播学和考古学的交叉视角探究墓葬遗存对于汉代社会治理的意义，透视出中国社会和文化的演化规律，在不同社会语境下重新赋予了古老媒介物以新的活力，为现代社会的安全发展提供借鉴价值。“唯有全面深入了解中华文明的历史，才能更有效推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，更有力推进中国特色社会主义文化建设，建设中华民族现代文明。”㊲在未来研究中，值得循着媒介化的视角对考古遗存展开更多讨论——不只停留在对附着在遗存上的文本意义的解读，更重要的是观察遗存作为媒介行动主体在社会实践中的互动作用。值得慎思的是，古代社会治理以统治阶级自上而下主导进行，民间反馈影响有限;而现代社会的实践情境日新月异，伴随技术的快速更迭，媒介主体和多元行动主体之间的力量牵引机制注定瞬息万变。以墓葬为例，隆丧厚葬的礼俗形式和传统守旧的殡葬思想在某种程度上成为社会进步的文化屏障，文化和技术的更新对社会治理提出了新的要求，那么遗存作为一种“旧媒介”对于现代社会有怎样的意义? 现代社会中产生的“新媒介”又与遗存发生何种关联? 古往今来的演化与变迁为媒介参与社会治理的话题提供了更多想象的空间，以考古遗存和传统文化为切入点将为治理能力现代化提升和人类文明新形态建设贡献更多的中国智慧。

注释:

① 苏秉琦:《中国文明起源新探》，生活·读书·新知三联书店2019 年版，第141 页。

② 刘庆柱:《中国古代都城考古发现与研究》，社会科学文献出版社2016 年版，第989 页。

③ 费孝通主编:《中华民族多元一体格局》，中央民族大学出版社2018 年版，第27 页。

④ 胡键:《治理的发轫与嬗变:中国历史视野下的考察》，《吉首大学学报》(社会科学版)，2021 年第2 期，第11 页。

⑤ 段清波:《论文化遗产的核心价值》，《中原文化研究》，2018 年第1 期，第102 页。

⑥ Childe V.Gordon.Races，Peoples and Cultures in Prehistoric Europe.History，vol.18，no.71，1933.pp.198-199.

⑦ 俞伟超:《古史的考古学探索》，文物出版社2002 年版，第188 页。

⑧ 陈华明、孙艺嘉:《物的想象:考古遗存的媒介属性与主体实践》，《现代传播》，2022 年第7 期，第28 页。

⑨ 戴宇辰:《媒介化研究的“中间道路”:物质性路径与传播型构》，《南京社会科学》，2021 年第7 期，第105 页。

⑩ 侯东阳、高佳:《媒介化理论及研究路径、适用性》，《新闻与传播研究》，2018 年第5 期，第39 页。

⑪ ［丹］施蒂格·夏瓦、刘君、范伊馨:《媒介化:社会变迁中媒介的角色》，《山西大学学报》(哲学社会科学版)，2015 年第5 期，第61 页。

⑫ 吴飞、吴妍:《媒介化社会中国传统文化的传承与创新》，《江淮论坛》，2017 年第5 期，第16 页。

⑬ 章戈浩、张磊:《物是人非与睹物思人:媒体与文化分析的物质性转向》，《全球传媒学刊》，2019 年第2 期，第103 页。

⑭ 戴宇辰:《传播研究的“物质性”取径:对若干核心议题的澄清》，《福建师范大学学报》(哲学社会科学版)，2021 年第5 期，第142 页。

⑮ 刘尊志:《汉代墓葬的双重空间与三维世界》，《南开学报》(哲学社会科学版)，2020 年第1 期，第108-110 页。

⑯ 唐士哲:《作为文化技术的媒介:基德勒的媒介理论初探》，《传播研究与实践》，2017 年第7 期，第7 页。

⑰ ［英］保罗·A.泰勒:《齐泽克论媒介》，安婕译，中国传媒大学出版社2019 年版，第113 页。

⑱ 李虹:《死与重生:汉代的墓葬及其信仰》，四川人民出版社2019 年版，第81 页。

⑲㉓ ［法］雷吉斯·德布雷:《普通媒介学教程》，陈卫星、王杨译，清华大学出版社2014 年版，第2、96、141 页。

⑳ 张放:《祭如在:中国传统民间家庭祭祀的沟通想象建构》，《国际新闻界》，2023 年第3 期，第119 页。

㉑ 杨树达:《汉代婚丧礼俗考》，江西教育出版社2018 年版，第42 页。

㉒ ［英］托尼·本尼特:《文化、治理与社会:托尼·本尼特自选集》，王杰、强东红等译，东方出版中心2016 年版，第214 页。

㉔ Schulz Winfried.Reconstructing Mediatization as an Analytical Concept.European Journal of Communication，vol.19，no.1，2004.pp.88-90.

㉕ ［美］张光直:《美术、神话与祭祀》，郭净译，生活·读书·新知三联书店2013 年版，第79 页。

㉖ 〔汉〕司马迁:《史记》(卷十五·六国年表第三)，中华书局1982 年版，第685 页。

㉗ 刘晓达:《太一、祥瑞与天下——汉武帝时期的太一祭祀与祥瑞“景观”研究》，《艺术设计研究》，2018 年第2 期，第27 页。

㉘ 张涛:《汉代“以孝治天下”的德化作用》，《人民论坛》，2017 年第33 期，第141 页。

㉙ 王仲殊:《汉代考古学概说》，中华书局1984 年版，第102 页。

㉚ 熊澄宇:《中国文化产业十家论集(熊澄宇集)》，云南大学出版社2016 年版，第7 页。

㉜ 蒋晓春:《三峡地区秦汉墓研究》，巴蜀书社2010 年版，第234 页。

㉜ 陈鹏飞:《汉魏服制制罪及其社会治理范式研究》，中国社会科学出版社2021 年版，第72 页。

㉝ 刘尊志:《汉代诸侯王墓研究》，社会科学文献出版社2012 年版，第31 页。

㉞ 朱津:《论汉墓出土陶灶的类型与区域特征》，《中原文物》，2015 年第2 期，第48-49 页。

㉟ 陈霞:《天下、民族与认同:国家观念在传统中国的历史演进》，《新疆大学学报》(哲学社会科学版)，2023 年第4 期，第60 页。

㊱㊲ 习近平:《在文化传承发展座谈会上的讲话》，求是网，http://www.qstheory.cn/dukan/qs/2023-08/31/c_1129834700.htm，2023 年8 月31 日。