论《洛阳伽蓝记》中的国家意识与正统观念

于 涌

(洛阳师范学院河南文化传播与社会发展研究中心，河南洛阳，471000)

国家意识是指在特定历史时期的国家中，国家人民长期以来达成的对于国家本质、国家形象、国家主权、国家责任等意识形态上的共识，其中既包含国家居民对国家的认同感、责任感、自豪感、归属感等价值认知，也包含对国家兴衰的情感态度[1]。在古代朝代更迭或不同政权的对立时期，以及异质文化的碰撞之中，国家意识在思想观念上便得以放大。身为少数民族政权的北魏王朝既面临与南朝的对抗，又面临华夷身份的转变以及华夷秩序的重新建构，早在平城时代，北魏就不断强化国家的正统性，以此在汉族士人中渐渐树立了国家意识。在孝文帝迁都洛阳以后，基本已经完成了正统的认知与华夷身份的转变，与此同时，其对待南朝政权以及周边民族的态度也发生了显著变化。作为北魏洛阳时代成长起来的中下层普通官吏，杨衒之思想中具有典型的国家意识和正统观念，他通过《洛阳伽蓝记》对洛阳佛寺的追忆为契机，抒发了对北魏的国家自豪感、民族认同感、政治兴亡感，将北魏汉族士大夫在民族融合和南北交往进程中所形成的国家意识与正统观念展现得淋漓尽致。

一、排佛抑或崇佛？——《洛阳伽蓝记》的旨趣问题

关于《洛阳伽蓝记》的旨趣，是研究此书绕不开的问题，历来对其旨趣阐释甚多，而最主要的争论集中在排佛还是崇佛上，此外还有认为其主旨呈现多元化的看法[2]。对这一问题的重新审视，有助于我们理解杨衒之写作此书的真实目的。

可以明确的是，杨衒之并无反佛之意。这从其对佛寺营建精妙的赞叹中即可看出，杨衒之对北魏的寺庙建筑的描绘，始终抱有一种自豪感。比如对永宁寺，赞其整体建筑“殚土木之功，穷造形之巧”；其造像艺术则“作功奇巧，冠于当世”；其僧房楼观则“雕梁粉壁，青琐绮疏，难得而言”；还借西域沙门菩提达摩之口，歌咏赞叹永宁寺建筑“实是神功，自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日”。如若杨衒之有明显的排佛意识，断不会以大量笔墨浪费在寺庙壮丽和造像精妙的描绘上，且多次通过胡僧的异域视角来称赞寺庙建筑的恢宏壮丽。

之所以会产生反佛的看法，主要源于杨衒之对于佛寺营建过程毫无保留的记述，佛寺的精美极尽华丽，媲美皇宫，这不禁使人产生北魏上层过度营建，以及“不恤众庶”的错觉。“不恤众庶”的说法，出自唐人释道宣所编《广弘明集》卷六《叙列代王臣滞惑解》中，释道宣将杨衒之视为讪谤佛法者，称杨衒之写《伽蓝记》的目的是：“见寺宇壮丽，损费金碧，王公相竞，侵渔百姓，乃撰洛阳伽蓝记，言不恤众庶也。”[3]批评佛寺营建过度的奢侈行为，这是站在佛教徒立场上的主观臆断，而并非杨衒之撰写此书的实际意图。其后文又称杨衒之“上书述释教虚诞，有为徒费，无执戈以卫国，有饥寒于色养。逃役之流，仆隶之类，避苦就乐，非修道者。又佛言有为虚妄，皆是妄想”云云，以上种种在《洛阳伽蓝记》中并没有突出体现，更没有所谓佛言“皆是妄想”之语。但释道宣“不恤众庶”的观点受到后世普遍认可，甚至由此生发出“不读伽蓝记，不知佛浪费”的看法，俨然将《洛阳伽蓝记》当作否定佛教的典型教材，遂导致部分学者将此义扩大为反佛、排佛[4]。

如果说杨衒之写《洛阳伽蓝记》的目的是反对造佛寺耗费民财民力，那么相关记载却又呈现出种种矛盾之处。譬如对景乐寺中关于乐伎的表演，是面向百姓所开放，其中异端奇术令“士女观者，目乱睛迷”。景乐寺不仅不禁百姓出入，而且俨然为百姓提供了观赏娱乐之所。再如四月初八佛诞日，洛阳京师士女多至河间寺，“观其廊庑绮丽，无不叹息；以为蓬莱仙室，亦不是过。入其后园，见沟渎蹇产，石磴嶕峣，朱荷出池，绿萍浮水，飞梁跨阁，高树出云，咸皆唧唧；虽梁王兔苑，想之不如也”。寺庙中的异端奇术和飞梁跨阁，极大地丰富了洛阳市民的精神生活，其中并无“不恤众庶”之感，相反，寺庙的建造恰恰符合了全国崇佛的潮流风尚，大有造福善男信女之功。

杨衒之所反对的并非兴建佛寺的行为，而是表达对财富分布不均、互相夸竞现象的批判。在迁都洛阳之后，均田制、三长制的推行促使北魏经济快速发展，加之洛阳运通四方，使财富大量累积。《洛阳伽蓝记》卷四“法云寺”中多处表达国家经济的发达：“当时四海晏清，八荒率职，缥囊纪庆，玉烛调辰，百姓殷阜，年登俗乐。鳏寡不闻犬豕之食，茕独不见牛马之衣。……于时国家殷富，库藏盈溢，钱绢露积于廊者，不可较数。”在此背景下，杨衒之着力描写了当时皇宗所居的寿丘里(民间号为“王子坊”)中皇室贵胄争富的现象：“于是帝族王侯，外戚公主，擅山海之富，居川林之饶，争修园宅，互相夸竞。崇门丰室，洞户连房，飞馆生风，重楼起雾；高台芳榭，家家而筑，花林曲池，园园而有；莫不桃李夏绿，竹柏冬青。”诸王之中尤以河间王琛为最富，元琛曾谓章武王融曰：“不恨我不见石崇，恨石崇不见我！”竟使得章武王融“见之惋叹，不觉生疾。还家卧三日不起”。此处的描写饱含嘲讽，北魏洛阳时代的富庶亦如西晋一般昙花一现，互相夸竞的现象也如出一辙，而石崇的结局似乎也印证了皇室成员必将惨淡收场：“经河阴之役，诸元歼尽，王侯第宅，多题为寺。”这一前后对比的记述方式，体现了杨衒之对于国家兴亡的深刻思考。

皇室的私家园林是为满足个人的享乐，将财富用于寺庙的营建，是希望通过捐舍得到佛的庇佑。《伽蓝记》所记大伽蓝多是贵胄或地位煊赫的官宦修建，正如自序中所云：“逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教逾盛。王侯贵臣，弃象马如脱屣，庶士豪家，舍资财若遗迹。于是招提栉比，宝塔骈罗；争写天上之姿，竞摹山中之影。金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉！”寺庙的建造也体现了国家的富庶，财力的丰厚，恢宏精美的庙宇不仅张扬了大魏国威，还增强了国民对于国家的自信心和认同感。由此可见，释道宣在《广弘明集》中所言之“王公相竞”实有之，而“侵渔百姓”则未见。

事实上，对佛寺壮丽的赞美与反对王公“不恤众庶”的说法看似矛盾，实则两者都体现了杨衒之的国家意识。杨衒之一方面对上层贵族奢靡竞富的行为有所批判；另一方面却又高度赞美佛寺修建的精妙，同时也表达对佛教因果应验的信奉。这是因为杨衒之站在对外、对内两个立场上来看待此问题：对外是为了突出国家的强大，表达其对国家的自豪感；对内是从国家兴亡角度进行反思，突出了他的国家责任感。无论对内还是对外，这种看似矛盾的情感杂糅在一起，实际上正反映了杨衒之典型的国家意识。田淑晶认为，《洛阳伽蓝记》有明显的文本意图与作者意图的差异，作者意图即是自叙中所交代的“凡有一千余寺，今日寥廓，钟声罕闻。恐后世无传，故撰斯记”，而“不恤众庶”“感念兴废”“存时事”则属于文本意图。“文本意图多来自文本局部，作者意图常关乎文本整体”[5]，读者往往被《洛阳伽蓝记》的文本意图所遮蔽，而忽视作者意图，以及其中体现的国家意识、正统观念等内在思想。

称其反佛的依据主要来自释道宣《广弘明集》，其理由一是“不恤众庶”，二是认为杨衒之称“佛言有为虚妄，皆是妄想”，否认佛教应验。杨衒之在记载尔朱兆擒庄帝时，对于尔朱兆轻易渡过黄河一事用了一段较长的论述，表达对天道的怀疑：“易称‘天道祸淫，鬼神福谦。’以此验之，信为虚说。”尔朱兆轻易渡过黄河，固然是庄帝兵败的重要原因，但若无此事，庄帝依然无法扭转局势，其兵败已成定局。以此来说杨衒之反对佛教的因果应验是不恰当的[6]。从他所记录的种种征验情况来看，他对佛教征验表现出笃信不移的态度：如记录平等寺门外金像，“相好端严，常有神验，国之吉凶，先炳祥异”；又孝昌三年十二月佛像“面有悲容，两目垂泪，遍体皆湿”；“永安三年七月，此像悲泣如初。每经神验，朝野惶惧，禁人不听观之”；永熙二年，又有门外石像“无故自动，低头复举，竟日乃止”；愿会寺佛堂前的桑树被砍伐之日“云雾晦冥，下斧之处，血流至地。见者莫不悲泣”。种种记述，恰恰说明杨衒之是信奉佛教应验理论的，只不过对善恶有报并不能够如常的一种质疑，但这种质疑并不会动摇其信仰。天道本应该惩恶扬善，但现实生活中并非如此，对此杨衒之颇为失望，表达一种天道不公的态度。恰如司马迁也曾怀疑天道不公的现象，但这并不动摇其对天道的信奉，以及对“究天人之际”理念的追求，其目的正是通过这些不公正的特殊现象，来探究天人之间充满复杂而矛盾的关系，这种态度与杨衒之怀疑佛教因果是一致的。因此，不能以此说明杨衒之反对佛教因果理论，更不能证明其反佛、排佛。

在《洛阳伽蓝记》序尾杨衒之明确说明了其所选择记录的寺庙理由：“今之所录，止大伽蓝；其中小者，取其详世谛事，因而出之。”从书中所记历史事实来看，“详世谛事”所记录的内容既包括影响国家命运的政治大事，也有能够反映国家兴衰变迁的时代因素，还有围绕士人生活的逸闻轶事。大伽蓝固多关“世谛事”，中小伽蓝亦因“世谛事”而记之。因此可以认为，《洛阳伽蓝记》非仅以记佛为主，其目的是通过佛寺这一媒介，记录时代的变迁，国家之沦丧，社会的动荡，以及士人的思想。

二、对国家兴亡的反思和感慨

如前所述，排佛或者崇佛，都并非杨衒之的真正目的，《洛阳伽蓝记》更多的是借用佛教的盛衰，表达对国家兴亡的感慨，这点杨衒之在自序中已经明确交代。武定五年丁卯，杨衒之因行役，重览洛阳。此时距洛阳沦丧已过13年，再次回到洛阳看到了破败的情景，激起杨衒之的黍离之悲：“城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟。墙被蒿艾，巷罗荆棘。野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖，踯躅于九逵，农夫耕老，艺黍于双阙。麦秀之感，非独殷墟，黍离之悲，信哉周室！”目睹了国家由辉煌走向残破的过程，激发了杨衒之的国家意识，引起他对国家兴亡的深刻反思，这正是其写作《洛阳伽蓝记》的最初动因。

杨衒之的生卒和籍里史无明载，其仕宦经历按其自序中所言，曾在永安中(528—529)为“奉朝请”，后又任东魏“魏抚军府司马”，对于这两个官职一般没有异议。至于《广弘明集》中称其曾任魏末秘书监，不知所据为何。秘书监一职与抚军司马相比，地位和权力要高很多，古人在称谓上，多强调最后的或者最重要的职位，如果此时任秘书监一职，不应该不提及，但史书中却不见其名。而且从时间上来看，在武定五年重游洛阳，这是他重游时间，创作《洛阳伽蓝记》的时间应该更加滞后，东魏武定年号仅延续到八年就被北齐所取代，在两三年之内，从抚军司马迁至秘书监的可能性也不大[7]。

奉朝请一职自东汉以来一直为散官，有俸无职，但具有参加朝会的机会。杨衒之在任奉朝请之前，是否有任其他官职已不得考，但奉朝请是其进入洛阳政权核心的一次跨越，故杨衒之在序中特别提到。其所任奉朝请的时间在“永安中”，正是胡太后秉持朝政、毒害明帝的乱政时期，528年元子攸与尔朱荣会合洛阳，在郊外登基，发动河阴之变。文武百官二千余人被害，留在洛阳的公卿也人心惶惶，出逃者甚多，朝廷为之一空。孝庄帝和尔朱荣建立了新的朝廷，杨衒之正是此时被起为奉朝请一职。卷一“建春门”条载“永安年中，庄帝马射于华林园，百官皆来读碑，疑‘苗’字误。……衒之时为奉朝请”，可为内证。

从杨衒之所记录的洛阳士人生活的内容来看，他在入为奉朝请之前，应该在洛阳生活过很长一段时间，因此他亲身经历了洛阳由鼎盛到残败的整个过程。尤其对于尔朱荣氏乱政一事大施笔墨，作为朝廷巨变的亲历者，杨衒之对此段历史记载备加详细，其对于细节的记录，可补正史之不足。对这段历史的真实还原，寄托了他对国家兴亡的政治思考。

河阴之变的始末主要记载在卷首“永宁寺”条中，按时间顺序，以三对矛盾斗争为记述线索：即尔朱荣与胡太后的矛盾、孝庄帝与元颢的矛盾、孝庄帝与尔朱荣的矛盾。其他卷中关于河阴一事的记录，基本围绕此三方面展开。在这三对冲突斗争中，杨衒之虽然没有表明政治立场，但在记述过程中有明显的感情倾向，尤其在对待尔朱荣态度上，直接显豁地表达了自己的批判态度，径称尔朱荣为“逆贼”，又借寿阳公主之口，骂尔朱世隆为“胡狗”。在中间的“衒之曰”部分，更是直接批判尔朱兆的倒行逆施，对于胡太后的态度，也是毫不避讳，秉笔直书。在其看来，胡太后祸乱朝纲，尔朱氏倒行逆施，是导致北魏政治衰变的直接原因，纵然孝庄帝有挽狂澜于既倒之心，也无力改变历史进程。对于孝庄帝之死的细节记述，杨衒之则表达了深切的悲痛和叹惋，尤其对孝庄帝临崩前“礼佛，愿不为国王”，以及做五言挽歌词，都充满了悲凉氛围，当时“朝野闻之，莫不悲恸，百姓观者，悉皆掩涕而已”！在庄帝谋诛尔朱荣前曾云：“宁作高贵乡公死，不作汉献帝生。”称赞孝庄帝宁死不做尔朱氏傀儡的勇气和精神。

在“平等寺”条中，杨衒之对广陵王元恭即位后的一系列反对尔朱氏的做法表示赞许。元恭虽被尔朱氏扶持称帝，但并不甘于受制，其对于皇室尊严的维护使得“中外欣然以为明主，望至太平”[8]，“海内庶士，咸称圣君”。当尔朱世隆要给背叛国家的史仵龙、 杨文义封赏时，元恭“竟不许。时人称帝刚直”，又在尔朱世隆侍宴时，“每言‘太原王贪天之功，以为己力，罪有合死。’世隆等愕然”。虽然元恭在位仅一年多，但从杨衒之所选取的几件典型事例来看，对其行为透露出赞许和惋惜。因此文末称尔朱世隆“专擅国权，凶慝滋甚，坐持台省，家总万机，事无大小，先至隆第，然后施行。天子拱己南面，无所干预”，愤慨不平之意跃然纸上。

杨衒之还通过天道征验，借助上天之意来批判尔朱氏的逆行：“上旧有周公庙，世隆欲以太原王功比周公，故立此庙。庙成，为火所灾。有一柱焚之不尽，后三日雷雨，震电霹雳，击为数段。柱下石及庙瓦皆碎于山下。”尔朱荣自然不能与周公相提并论，因此其行为显然得不到上天支持，于是庙被火烧，柱被雷击，瓦皆破碎，显示了天道的公正。杨衒之通过“春秋笔法”寄寓褒贬，虽然没有公开表达政治立场，但态度鲜明，展示了一个有良知的历史记录者的国家责任感。

永宁寺作为北魏最大的佛寺，魏末尔朱荣入洛事件，以及重要的政治变动，主要发生在此佛寺之中，将其放置于首位，正可体现杨衒之记录北魏兴亡的意图。在杨衒之的心目中，永宁寺俨然是一种象征意义的存在，它的华丽恢宏象征帝国的鼎盛，它的焚毁象征帝国的衰亡。在“永宁寺条”末尾，杨衒之特别用了伤感的笔法，写到佛寺被烧毁的情形。当时无论是登楼观火的帝王，还是救火的羽林军，“莫不悲惜，垂泪而去”，“当时雷雨晦冥，杂下霰雪，百姓道俗，咸来观火，悲哀之声，振动京邑”。前面大量笔墨介绍永宁寺的恢宏和华丽，此时描写其毁于一旦，前后充满强烈的对比，似乎北魏王朝的辉煌时代也随永宁寺的大火付之一炬。杨衒之难掩悲伤之情，于是他虚构了一个想象中的海上浮屠，试图将永宁寺带入幻境之中永存：“其年五月中，有人从东莱郡来，云：‘见浮图于海中。光明照耀，俨然如新，海上之民，咸皆见之；俄然雾起，浮图遂隐。’”然后笔调一转，由想象拉回现实：“至七月中，平阳王为侍中斛斯椿所使，奔于长安。十月，而京师迁邺。”寥寥几句收尾，文字戛然而止，情感回荡有声，作为国家意识象征的永宁寺永远沦为历史，北魏王朝也迈向了帝国的末路。

三、对国家正统的宣扬和维护

杨衒之在《洛阳伽蓝记》中不遗余力地宣扬北魏正统，从民族交往、文化差异、南北交往等方面，注入强烈的国家意识，努力塑造北魏的正统形象。

在民族交往方面，对四夷馆详细的记述，最能体现杨衒之的国家意识。北魏洛阳在城南设置的“四夷馆”在历史上属于首创，最能反映洛阳作为中原正统都城的民族融合进程，也是北朝民族交往的一个缩影。从现存史料来看，对“四夷馆”记述最为详备的当属《洛阳伽蓝记》，对其考察也多依据此书记载[9]。

四夷馆位于伊水、洛水之间，在中央大道铜驼街外城郭延伸的御道两侧。“东有四夷馆，一曰金陵，二曰燕然，三曰扶桑，四曰崦嵫。道西有四夷里，一曰归正，二曰归德，三曰慕化，四曰慕义”，从四夷馆的地理位置及四夷里的命名上，可以明显看出北魏对于周边的态度：首先，四夷馆的位置地处洛阳城南，有北面称臣之意；其次，洛阳城南地势较低，地理上突出了尊卑之别；再次，在馆名和里名的设置上，有明显的政治意味。南朝人来后，处于金陵馆，三年后赐宅“归正里”，“归正”意味着北魏为正统所在。“北夷来附者，处燕然馆，三年已后，赐宅归德里”，“归德”意味北魏以德立国。于北魏而言，东西诸国属于朝贡体系，南方的齐梁和北方的柔然属于敌对关系，因此慕化、慕义的政治对抗意味相对淡化一些，突出的是文化吸引力。

因为四夷馆这种特殊的政治文化因素，致使北魏士族多以居在城南四夷馆附近为耻，如“景明初，伪齐建安王萧宝寅来降，封会稽公，为筑宅于归正里，后进爵为齐王，尚南阳长公主。宝寅耻与夷人同列，令公主启世宗，求入城内。世宗从之，赐宅永安里”；又如“景宁寺”条记载与萧宝寅一同归化的张景仁，本居住于归正里，但因为此地南来吴人聚集，“所卖口味，多是水族，时人谓为鱼鳖市也。景仁住此以为耻，遂徙居孝义里焉”。“鱼鳖市”的称谓包含一定歧视，南朝降臣自不愿居于此地，但北魏本土居民也多以居住四夷馆附近为耻。“高阳王寺”条也记载赵郡李才曾以此讥讽荀子文一事。居住在城南四夷馆附近受到歧视的现象，说明北魏虽然在民族融合的心理上具有包容意识，但在国家居民的思想观念中，依然以北魏为正统自居，其地位差异明显分化。

杨衒之又以夸赞的笔法，称颂北魏在民族融合上的成就，经过多年对西域的经营，洛阳已然成为国际化都市，“自葱岭已西，至于大秦，百国千城，莫不欢附。商胡贩客，日奔塞下，所谓尽天地之区已。乐中国土风，因而宅者，不可胜数。是以附化之民，万有余家。门巷修整，阊阖填列，青槐荫陌，绿柳垂庭”，在洛水之南特别设立了“四通市”，“天下难得之货，咸悉在焉”。杨衒之此段记述不乏夸饰意味，极力突出洛阳对西域各国的吸引力，也展示了大国对外贸易的繁荣景象。另外，在卷五“凝玄寺”条中记载的宋云出使西域一事，其意义不仅在于记录了北魏与西域文化交流的历史，更在于向西域张扬北魏国威，宣示北魏正统。杨衒之在《洛阳伽蓝记》中多处通过域外视角，从多个角度来赞美北魏，时时不忘突出北魏的国家影响力。

卷三收录了王肃的两则故事，更着力从南北对比角度突出北魏文化上的优势。王肃作为入北南人，在北魏洛阳礼制建设上多有建树，但杨衒之仅称其“太和十八年，背逆归顺。时高祖新营洛邑，多所造制，肃博识旧事，大有裨益”而已。却又专门选取两则无关紧要之轶事，一则为王肃弃谢氏女转尚公主，致使二女争夫；一则为南北饮食文化之差异。前者显示其对北魏家国的认同，后者意在突出其对北魏文化的认同，其中尤详于后者。王肃身为南人以“饭鲫鱼羹，渴饮茗汁”为习，数年以后在朝宴上却“食羊肉酪粥甚多”，孝文帝问其原因，王肃对曰：“羊比齐鲁大邦，鱼比邾莒小国。唯茗不中，与酪作奴。”杨衒之似以笑话形式记载此事，但鱼羊之争的背后反映了深刻的大国意识理念，北魏以游牧民族入主中原后，在饮食方面依然保留了食羊肉及酪浆的习俗，中原人也逐渐接受了这一习惯。将羊比作大邦，鱼比作小国，已然将饮食文化的差异上升至国家形象的层面。杨衒之对王肃两则故事的选取，着力突出北魏文化对于外来文化的优势，及其强大的同化能力。

在涉及南北交往的相关史事中，杨衒之格外注重对国家形象的维护。卷二“景宁寺”条称：“时朝廷方欲招怀荒服，待吴儿甚厚，褰裳渡于江者，皆居不次之位。(张)景仁无汗马之劳，高官通显。”言辞之中透露了对南朝降臣的歧视及不满，接下来便是著名的陈庆之与杨元慎关于南北正统的辩论，这场辩论的精彩程度，可称之为南北外交争锋的典范。

陈庆之作为南朝名将，在酒席上声称“魏朝甚盛，犹曰五胡；正朔相承，当在江左；秦皇玉玺，今在梁朝”，引起杨元慎的不满。于是杨元慎从地理位置、风俗习惯、礼乐宪章、人伦道德等各个角度，对南朝的正统性进行了严厉抨击，致使陈庆之等人“见元慎清词雅句，纵横奔发；杜口流汗，合声不言”。耐人寻味的是，杨元慎与陈庆之的两次辩论，在其他史书中并不见记载，陈庆之入洛在梁大通三年，即北魏永安年间，此时杨衒之正为奉朝请，此事或为杨衒之所亲历。对于陈庆之入洛一事，北魏方面普遍表现出畏惧心理，孝庄帝甚至为避其锋芒而逃至山西避难，陈庆之“自发铚县至于洛阳十四旬，平三十二城，四十七战，所向无前”，以至于洛阳民间有童谣云：“名师大将莫自牢，千兵万马避白袍。”[10]可知陈庆之对北魏而言属于压制性的胜利，北魏士人在心理上必然承受屈辱之感。杨元慎与陈庆之的辩论，本属无关历史进程的小事，却被杨衒之主观加以放大，着力渲染，大有努力挽回国家颜面的意图。在两人辩论之后，杨衒之称“自此后，吴儿更不敢解语”，在他的裁判下，北魏在与南朝正统性的争论上，俨然取得了压倒性的胜利。所以，这场辩论的真实性，以及陈庆之是否将羽仪服式带入江南，引起江表士庶竞相模楷，似乎已经显得不那么重要了，重要的是杨衒之想要通过这场南北之争，来宣扬自己的国家意识，以此肯定北魏的正统地位。

与陈庆之一事相呼应，《洛阳伽蓝记》关于北魏宗室成员东平王元略入南朝后的记述，更彰显了杨衒之对国家形象的维护意图。

在卷四“追先寺”中，元略逃亡至梁朝后，“萧衍素闻略名，见其器度宽雅，文学优赡，甚敬重之”；又云：“江东朝贵，侈于矜尚，见略入朝，莫不惮其进止。”在其返北之日，萧衍“哀而遣之。乃赐钱五百万，金二百斤，银五百斤，锦绣宝玩之物不可称数。亲帅百官送于江上，作五言诗赠者百余人”。在杨衒之眼中，似乎元略并非落魄的流亡人士，俨然成为代表北魏国家形象的使者，其对元略评价为：“略从容闲雅，本自天资，出南入北，转复高迈，言论动止，朝野师模。”对南下北人与北上南人的不同态度，表达了杨衒之维护国家正统形象的强烈意愿。

南北朝时期的正统之争体现在多方面，尤以外交突出，聘使之间多围绕正统问题展开辩论，但在相关史实的记载上，南北史书对于同一事件记述的立场不同，观察事件的角度不同，其记录的内容也不同。如刘宋元嘉二十七年北魏太武帝南征，魏李孝伯与宋张畅在彭城阵前对话，《宋书·张畅传》和《魏书·李孝伯传》对此都有记述，但内容上出入较大，甚至完全相左[11]。由此可见，作为史书不可避免掺入作者个人的立场，在史料的内容选取上，受国家意识和正统观念的影响，杨衒之也表现出明显的倾向性。

四、对洛阳正统形象的重塑

将洛阳作为都城，是孝文帝在新的华夷秩序建构上的一个重要举措。作为少数民族政权，北魏始终努力摆脱夷狄身份，穿上华夏衣冠。孝文帝时已经完成了华夷身份的转换，对内向汉族士人宣示正统所在，对外将敕勒、柔然视为虏，将南朝视为夷，尤其在迁都后，华夷的地理区隔已然泯灭，定鼎嵩洛成为北魏由夷变夏的最大自信。对于迁都洛阳，虽然有大量鲜卑贵族反对，但孝文帝依然排除阻力，违众南迁。迁都前孝文帝曾诏引侍臣访以古事，李韶对曰：“洛阳九鼎旧所，七百攸基，地则土中，实均朝贡，惟王建国，莫尚于此。”[12]元澄曰：“伊洛中区，均天下所据，陛下制御华夏，辑平九服，苍生闻此，应当大庆。”[13]在赞成迁都者看来，迁都洛阳意味着对北魏正统地位的巩固。

在迁都以前，北魏已然完成在五德次序上的自我定位。太和十四年，北魏在五德次序上“绍晋定德”，放弃了高闾延续后秦土德的建议，而采纳李彪、崔光的建议，直接承接西晋为水德。此次绍晋定德完成了法统意义上的建构，在定鼎嵩洛之后，更在身份和地理上完成了正统的建构。此后，鲜卑士人和汉族士人在不同程度上都表达了地理方位上对国家正统的认同，如源子恭《上书请成辟雍明堂》云：“皇魏居震统极，总宙驭宇，革制土中，垂式无外。自北徂南，同卜维于洛食；定鼎迁民，均气侯于寒暑。”[14]高闾《至德颂》云：“明明我皇，承乾绍焕。比诵熙周，方文隆汉。”[15]李宪《释情赋》云：“百揆郁以时序，四门穆其惟清。如得人于汉世，比多士于周庭。”[16]汉族士大夫以及鲜卑人都认为洛阳是当之无愧的天下正统所在，将北魏比之于汉室周庭，盛世再现。从孝文帝太和十八年迁都洛阳，至孝武帝永熙三年西奔长安，洛阳作为北魏都城的时间虽然仅有40年，但其对北魏士人而言，洛阳成为北魏王朝鼎盛的象征，是当之无愧的正统所在。尤其值得注意的是，《洛阳伽蓝记》特别收录了常景之文《汭颂》，是对洛阳最具代表性的颂赞之作。

《洛阳伽蓝记》以洛阳为中心，围绕洛阳遗迹展开记述。在序中称洛阳城门及建筑布局等多依魏晋旧名旧制，又多引用汉魏、西晋故事，对洛阳文化名人活动遗迹进行考证，其中还以隐士赵逸之口来揭示前朝遗迹，证明洛阳历史传统的延续。赵逸其人不见于他书记载，其在《洛阳伽蓝记》中的出现的目的：一是对历史记述不真实的批判者；二是作为洛阳历史事件的见证者。杨衒之安排传奇人物赵逸的出现，为洛阳平添了神秘色彩，并将洛阳放在历史长河中进行观照，强化了其纵深的历史沧桑感。

对建春门外阳渠石桥石柱一段的考证，亦足见杨衒之对汉魏洛阳城的承续之情，卷二“明悬尼寺”条载：“桥有四柱，在道南铭云：‘汉阳嘉四年将作大匠马宪造。’逮我孝昌三年，大雨颓桥，柱始埋没。道北二柱，至今犹存。衒之案刘澄之《山川古今记》、戴延之《西征记》并云：‘晋太康元年造。’此则失之远矣。按澄之等并生在江表，未游中土，假因征役，暂来经过；至于旧事，多非亲览，闻诸道路，便为穿凿，误我后学，日月已甚。”在卷二“魏昌尼寺”条中，又一次提道：“此桥南北行，晋太康元年造，中朝时市南桥也。澄之等盖见《北桥铭》，因而以桥为太康初造也。”杨衒之反复两次强调此桥是汉将作大匠马宪所造，而非晋太康元年造，并且强烈批评南朝人刘澄之、戴延之两人穿凿附会、贻误后学，这不仅体现一个学者的严谨，更是对洛阳历史遗迹权威性的维护，对汉魏洛阳正统地位的捍卫。两条考证之处意在突出说明身为洛阳人的杨衒之，对于洛阳遗迹的认识，远比道听途说者更有发言权，其中蕴含强烈的自豪感和优越感。

《洛阳伽蓝记》多次提到“而京师迁邺”(如卷一“永宁寺”、卷二“平等寺”、卷四“永明寺”条)之语，“京师迁邺”几次作为顿笔出现，充满国家衰亡的伤感情绪。王文进认为，以此方式顿笔，是其“来自故国之思的热笔”[17]。在叙述时，杨衒之始终称洛阳为“京师”，即使在武定五年重游洛阳时，洛阳已经不再作为京师，但在杨衒之心目中，洛阳的京师地位也无可替代。迁邺意味着帝国的正统地位已经受到撼动，这对于国家意识强烈的杨衒之来说，无异于沉痛的打击。

综上所述，作为在北魏洛阳时代成长起来的中下层知识分子，杨衒之在《洛阳伽蓝记》中对北魏的辉煌时期充满自豪感和荣耀感，而作为历史的亲历者，又对国家之沦丧表现出沉痛的惋惜和深沉的思索。在国家发展中普遍形成的国家意识和正统观念，以及对国家身份的认同感，时刻左右着杨衒之的历史叙述。其在选取历史材料时，也有意或无意地受到国家意识的影响，尤其对于国家形象的维护和国家正统的建构方面，更是不遗余力。他希望通过《洛阳伽蓝记》将洛阳佛寺的钟声被后世所铭记的同时，更希望引起后人对一段国家历史的兴废进行思考。

注释：

[1]参见王永友、孟鹏斐:《国家意识的科学内涵及其培育》,《马克思主义研究》2020年第1期,第89～97页。其对“国家意识”的定义为:“国家意识是一个国家的国民在长期生产、生活、教育实践中,基于对国家的产生、发展、实质等根本问题的科学认知和正确理解而形成的对国家主权、国家安全、国家发展、国家形象、国家责任等的正确认识和理性实践。”

[2]参见杨勇:《洛阳伽蓝记校笺》,北京:中华书局,2006年,第250～256页。此以吴若准、杨勇诸人为代表。杨勇将其归纳为十三条之多,实则属于《洛阳伽蓝记》的主要内容,而非创作旨意。本文所引《洛阳伽蓝记》相关内容,均据此版本,为避繁复,不一一注出。

[3](唐)释道宣著,杜泽逊审订,《宋思溪藏本广弘明集》,北京:国家图书馆出版社,2018年,第142页。

[4]如侯外庐认为“杨衒之的《洛阳伽蓝记》,为公认的反佛的激烈文献”。参见侯外庐等:《中国古代思想通史》,人民出版社,1957年,第361页。范祥雍先生亦持此观点,他认为,“他(杨衒之)是北魏反对佛教最激烈的一个人”,其主要依据即是《广弘明集》。参见范祥雍:《洛阳伽蓝记校注》,上海:上海古籍出版社,2018年,第13页。曹道衡先生则认为:“杨衒之在写《洛阳伽蓝记》时,并不反对佛教,即使对建寺造像也不完全反对。……同时,《洛阳伽蓝记》中写到当年佛寺的壮丽,不无赞叹之辞,而写到后来的荒废,又有凄凉伤悼之感。这些事例都说明杨衒之作《洛阳伽蓝记》,其目的主要不在反对佛寺壮丽,而是反对王公们‘不恤众庶’。”参见曹道衡:《关于杨衒之和〈洛阳伽蓝记〉的几个问题》,《中古文学史论文集续编》,北京:中华书局,2011年,第426页。

[5]田淑晶:《〈洛阳伽蓝记〉作者意图的想象》,《光明文学遗产》2020年8月10日,第13版。

[6]参见范祥雍:《洛阳伽蓝记校注》,上海:上海古籍出版社,2018年,第13页。范祥雍先生即认为“他(杨衒之)以为佛法无灵,徒然浪费”。

[7]参见曹道衡:《关于杨衒之和〈洛阳伽蓝记〉的几个问题》,《中古文学史论文集续编》,北京:中华书局,2011年,第422～423页。曹道衡先生在文中详细分析了杨衒之不可能任秘书监一职。

[8](北宋)司马光:《资治通鉴》,北京:中华书局,1965年,第4800页。

[9]相关研究可参见黎虎:《北魏的“四夷馆”》,《文史知识》1986年第1期,第71～75页;王静:《北魏四夷馆论考》,《民族研究》1999年第4期,第75～82页。

[10](唐)姚思廉:《梁书》,北京:中华书局,1973年,第462页。

[11]参见于涌:《北朝文学南传研究》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第137～138页。

[12](北齐)魏收:《魏书》,北京:中华书局,1974年,第886页。

[13](北齐)魏收:《魏书》,北京:中华书局,1974年,第464～465页。

[14](北齐)魏收:《魏书》,北京:中华书局,1974年,第934页。

[15](北齐)魏收:《魏书》,北京:中华书局,1974年,第1197页。

[16](北齐)魏收:《魏书》,北京:中华书局,1974年,第840页。

[17]王文进:《〈洛阳伽蓝记〉:净土上的烽烟》,海口:海南出版社、三环出版社,1998年,第143页。