“日本科举学”的思想射程与话语批评

吴光辉，陈晓隽

(1.厦门大学 外文学院，福建 厦门 3610051；2.福州大学 外国语学院，福建 福州 350108)

“科举学”这一概念来自中国学者刘海峰。不过,“日本科举学”这一范畴则是由笔者基于对“科举制度”的长期研究、对“科举学”的整体思索,在累积了来自京都大学岛田虔次教授、辻本雅史教授,厦门大学刘海峰教授等多个不同学缘、不同领域、不同代表人物的立场的基础上而提出的一个新概念。笔者之所以尝试建构起“日本科举学”这一概念,一方面是希望可以“延展”刘海峰教授的科举学研究,落实一体多元的文化架构,形塑日本科举研究的基本框架;另一方面,则是针对“日本是否实施过真正意义上的科举制度”等一类的问题在进行一种概念性的整理、逻辑性的批评之后,尝试将之加以扩大,从而把日本的科举制度、科举行迹、科举研究等一类的内容包容进来,也就是采取一种“建构—解构—重构”的方式来推导出“日本科举学”这一范畴。这样的操作方式或许会招致学术界的批评,尤其是来自以桑原骘藏、周作人所提出的“日本不曾接受中国的科举制度”的所谓“通论”的反驳。实质上,“科举学”概念与“是否实施过真正意义上的科举制度”,以及“不曾接受过中国的科举制度”,是截然不同的范畴。笔者亦希望以此为契机,将科举研究进一步深入下去。

迄今为止,围绕“日本是否施行过真正意义上的科举制度”这一问题,实质上不断地发生着“本质”的偏移。日本是否实施过“真正意义上”的科举制度,在部分学者的笔下被置换为“日本是否实施过中国意义下的科举制度”,进而转变为日本与中国是否存在着“同质性”的问题。围绕这一问题的争论几乎不见于江户时代以前的时代。以幕末汉学者大田南亩的论断为代表,它只是到了江户时代后期,尤其是“华夷变态”之后才出现的,且为明治时代以来的日本学者所延续并陷入固化。换言之,“真正意义”一转为“中国”,二转为“不同于西方”,三转为“不融于当下”,实则是将“多少”(多大程度接受了中国)的问题转换为“是否”(是否接受了中国)的问题,进而转换为“有无”(日本是否具有主体性)的问题,我们需要警惕这样的逻辑转换,挖掘这样的逻辑转换的“病理”之所在。但是,如何突破这样的藩篱?窃以为:一是需要还原事实,这一点散见于多个学者的论断,亦包括笔者的研究;二是需要重新建构,借助日本人所谓的“思想史的假设”,进一步延展性地推导出“日本科举学”这一范畴,从而构筑起以自我为中心的新理论的起点,再进而树立起“科举学”的基本框架;三是需要扩大思维模式,将日本曾经举行过的考试、日本考试的转型、日本的科举研究与评价皆纳入到“日本科举学”的范畴,由此夯实“实证主义”的根本立场,这也就是“科举学”的立场,也是“日本科举学”应有的研究道路。

围绕“日本科举学”的研究,迄今为止中国学术界存在着三大研究视域:一是以学者高明士为代表,通过日本古代律令制度的承传性研究来阐述日本是如何施行“贡举制度”的历史记载,进而把握日本是如何融入以中国为核心的整个“东亚文化圈”的问题(89)参阅高明士《日本古代学制与唐制的比较研究》(台北:学海出版社,1977年),尤其是高明士《日本没有实施过科举吗?》(《玄奘人文学报》,2004年第3期)一文。;二是以学者刘海峰、吴光辉为代表,他们将“日本科举学”的射程与方法延展到江户时代的“素读吟味”,进而推演到明治初期选拔人才的“取士”制度,从而树立起“日本科举学”的话语批评(90)就“科举学”这一范畴,可参阅论刘海峰《科举学导论》,武汉:华中师范大学出版社,2005年;吴光辉《文化与形象——日本学研究前沿》,厦门:厦门大学出版社,2019年。亦可参见吴光辉《日本“科举学”的转型与评价——以江户时代的〈对策则〉为中心》,《厦门大学学报(哲学社会科学版)》,2019年第3期;吴光辉、张凌云《宫崎史学与科举评价:以〈科举史〉为中心》,《厦门大学学报(哲学社会科学版)》,2014年第6期;吴光辉《近代日本知识分子视野下的江南贡院与科举评价》,《招生考试研究》,2014年第1期;吴光辉《近代日本的科举评价与文明转型》,《厦门大学学报(哲学社会科学版)》,2010年第3期;吴光辉、刘海峰《地域性的科举文化圈——日本科举制的考察》,《日中学术研究志》,日本:日中学术交流振兴学会,2007年12月;吴光辉《日本的科举研究——“科举学”的外部视角》,刘海峰主编《科举制的终结与科举学的兴起》,武汉:华中师范大学出版社,2006年;吴光辉《科举考试与日本》,《东南学术》,2005年第2期;吴光辉《日本科举制的兴亡》,《厦门大学学报(哲学社会科学版)》,2003年第5期等笔者相关系列论文。;三是以萧瑞峰、崔晓、李宇玲、王方等学者为代表,他们通过日本古代诗歌、人物、贵族的文学性研究,以平安时代的大江、菅原两大家族为核心,推导出日本文学记载之中的贡举、私学、贵族之间的“社会结构”,构筑起“日本科举学”与古代日本的文学、贵族、私学之间的内在关联(91)参阅萧瑞峰《日本有没有实行过科举制度——读日本汉诗献疑》,《文史知识》,1995年;崔晓《从日本汉诗看古代日本贡举制度》,《世界历史》,2012年第1期;李宇玲《唐代科举诗与平安朝文学》,《日语教育与日本学》,上海:华东理工大学出版社,2013年第3辑;王方《日本平安时代大江氏家族的贡举参与探究》,《日本问题研究》,2020年第1期。。

就“日本科举学”的话语批评而言,迄今为止可以说出现了两大疑问:第一,日本“贡举制度”的社会功能,即日本的“贡举制度”是否导致了阶层固化,妨碍了社会流动;第二,日本“贡举制度”的规范功能,即日本“贡举制度”是否保障了“公平公正”,是否颠覆了科举制度持续强调的“择优录用、公平竞争”的原则。也就是说,日本是否实施过“真正意义上”,即中国式的科举考试。本论文将围绕着这样的问题展开辩驳,且通过批评性的考察而不断深入下去。不过,作为基本立场,本论文之所以提出“日本科举学”这一范畴,一是为了站在一个更为宏大的立场来把握“科举制度在东亚”这一主题;二是为了批判迄今为止的两大疑问实则摒弃了日本是否实施过科举制这一“有与无”的问题[1],亦否定了作为历史遗存的科举制度究竟是“善与恶”的判断[2](P.320),从而站在历史还原的立场来把握科举制度是如何作为“根本的历史事实”呈现在日本历史之中,且由此而构筑起来的科举制度的话语批评——亦包括科举研究、科举文学、科举社会等一系列主题,乃是一个内容丰富、视角广泛、备受关注的存在。

基于这样的认识,本论文以“‘日本科举学’的思想射程与话语批评”为标题,站在“日本科举学”的新视域来深入研究。一方面,本论文尝试采取历史还原的方法,把握到来自中国的贡举制度在古代日本发挥出来的重要作用;一方面,抱着关注当下的态度,整体性、系统性地把握“日本科举学”的话语批评,尝试为构筑如今的“东亚文化共同体”的愿景提供借鉴与参考。

一、“日本科举学”的思想射程

所谓“思想射程”(Ideas range),乃是来自思想史研究的一个概念,既是指一个存在着超越性的范围,同时也带有了不断延伸、漫游之意,也就是带有了超越“边界”的、非目的性的思想的“可能性”。探究“日本科举学”的思想射程,事实上带有了双重性的内涵,即一方面“日本科举学”带有了什么样的颠覆既往的研究,提供新的研究平台的可能性;另一方面,这样的新平台是否具有“坐标轴”的内涵,也就是本论所阐述的新视域,可以为我们重新思索古代日本、科举制度、贵族社会,乃至私学传统等一系列范畴提供新的可能性。不过,正如意大利美学家克罗齐(Benedetto Croce)所言,“一切历史都是当代史”。也就是我们不必以历史照亮未来的思想来把握过去的科举制度,故而也就可以依照当下的需要来重新把握科举制度。就此而言,我们也可以借助如今的“问题意识”或者“文化认同”来把握历史上的“日本科举学”。

作为日本律令制推行的一环,正如高明士的研究所示,大化改新(645)以来的日本颁布了《近江令》(667)、《飞鸟净御原令》(681)、《大宝令》(701)等一系列法典,尤其是《养老令》(718),日本仿效唐代官学,以贵族子弟为对象、以人才招募为目标,由大学寮实施贵族子弟教育、式部省主持贡举考试、中第之后授予官职的系列措施[3],从而自觉地进入到东亚的“科举文化圈”之中。(92)“东亚科举文化圈”这一概念最早出现在刘海峰《科举考试的教育视角》,武汉:湖北教育出版社,1996年,第115页。迄今为止围绕这一律令制度的研究,大多是关注日本贡举制度的内涵,也就是选拔的资格、考试的科目、考试的程序、选拔的原则,乃至中举之后的官职授予的问题,至于选拔了什么样的人才、实施了什么样的考试,则几乎未曾深入。最为关键的,则是贡举制度的参与者、贡举制度发挥了什么样的社会功能,这也是本论文尝试探究的“日本科举学”的思想射程之所在。

作为实证性的历史铺垫,在此我们需要简要回溯一下古代日本是如何实施贡举制度的问题。所谓“贡举”,依照《唐律疏议》,自地方举荐到中央应试的考生称“贡人”,自大学推荐的考生称“举人”,故而这一类的国家任官考试被称为“贡举”。就考试对象与考试科目而言,大学寮的贵族子弟经由推荐,可以参加国家的任官考试;贡举考试由式部省主持,包括秀才、明经、进士、明法、医、针六大考试科目;选拔的原则或是取博学高才者,或是取通达律令者,皆要求“方正清循,名行相副”。[4](PP.133-134)就中第之后的授予官阶而言,明经、进士、明法、秀才等科目皆依照唐律授予官职。[5](P.287)换言之,日本贡举制度的基本原则、实施程序与唐朝基本上保持了一致。[6](P.37)

不过,最初的“日本科举学”亦存在着一系列区别于中国的独特之处。首先,就是“文章道”的盛行,由此而构筑起日本摄取中国的文章典籍、诗歌文学的滥觞。日本推行贡举制度的目的在于取士,取士的目的则在于治国。弘仁三年(812),嵯峨天皇号召进入大学寮学习的贵族子弟:“经国治家,莫善于文,立身扬名,莫尚于学。”[7](P.152)由此为了推行治国兴邦的根本理念而大力推行“文章经国”(93)“文章经国”这一范畴来自曹丕《典论·论文》,即“文章者经国之大业,不朽之盛事”。之道。在这一背景下,文章道作为大学寮明经、进士、明法、纪传,即通称为“四道”之一的“纪传道”而盛行一时。所谓“文章”,乃是基于“秀才科”而追加设定,秀才即“文章士也”[8](P.419),以培养宫廷诗人、汉学教养者为重任。

其次,自神龟五年(728)七月,大学寮设“文章博士”一人、文章生二十人、明法生十人,并在各学科设置得业生,创立文章科,即纪传道。(94)《类聚三代格》卷4《加减诸司官员并废置事》:“大学寮 律博士二人、直讲三人、文章博士一人,生二十人。”见日本经济杂志社编《国史大系》第12卷《令义解·类聚三代格·类聚符宣抄·续左丞抄》,东京:经济杂志社,1897—1901年,第507页。作为文章科或者纪传道的教官,“文章博士”教授《文选》《尔雅》《史记》《汉书》《后汉书》等综合性教材,以培养精通汉诗文创作的宫廷诗人为根本,还承担陪侍天皇和摄关家读书论学、在宴席上挑选诗题、替权门代做文章等一系列工作。这样的“文章博士”亦出现了世袭,以菅原清公(770—842)登科第为开端,以菅原清公、菅原是善、菅原道真三代人物为典范,菅原一族科名绵延十二世,累计培育了十八位文章博士,从而令以“读书——文章生及第——对策及第——文章博士”为起家模式的菅原一族逐渐发展成为平安时代的“专攻儒学的家族中最顶尖的门阀”[9](P.287)。

最后,来自中国的贡举制度为菅原家族,乃至之后的大江、三上、清原、中原等一系列贵族的崛起与兴盛提供了重要契机,并成为保持与维护这样的世袭门第的重要途径。依照日本典籍《职原抄》的记载,“明经道”由中原氏、清原氏承袭,“明法道”被坂上氏、中原氏控制,“算道”由三善氏、小槻氏独揽,“纪传道”则由菅原氏、大江氏把持。尤其是文章院的东西两曹司,也逐渐沦为菅原、大江两大氏族的私属教育机关。[10](P.1076)这样的世袭制度导致的后果,就是“宽平以后,只有儒后儒孙,相承父祖之业。不依门风,偶攀仙柱者,不过四五人而已”[4](P.1289)。但是,这样的贵族世袭制度可谓是熏陶、培养起了平安时期整个日本憧憬中国、学习汉学的风潮。尤为突出的一点,就是菅原氏族的文章博士,即教官在讲授儒家经史典籍之际,一般采取先音读、再训读的方式,由此而发明了注记符号的训释方法。[3](P.341)这样的训释方法既保障了中国学问在日本一代代的传承,也有利于日本人的独特发挥与自我诠释,这一点到了江户时代(1603—1867)可谓是发挥出抛弃中国文化,转向西方文明的革命性、颠覆性的重大价值。[11](PP.207-209)

基于“日本科举学”这一视域,再度审视本论文尝试解读的古代日本贡举制度的“思想射程”。就此而言,“日本科举学”具有了多样性的研究领域,不仅存在着以中国式的贡举制度为蓝本的内涵性、比较性的研究,还存在着以《本朝文萃》《菅家文草》的文献史料为根基的实证性、诠释性的研究,更存在着以“文章博士”的世袭存在为标志来探究平安时代的贵族世家、书籍收藏、文学艺术之遗风的社会性研究。“日本科举学”的研究可以超越过去的专门学问的研究,也摒弃了西方文明观念下的实用性的功效研究,构成了将历史、文学、政治、人物、文化等诸领域包容在一起的跨领域、多学科的交叉视野,展现出超越边界、重塑框架、整合学科的新蓝图。

二、“日本科举学”的话语批评

探究中国科举制度在日本的影响,不得不提到日本接受朱子学的一个时期,也就是被称为“近代之前夜”的江户时代。1603年,德川家康(1542—1616)统一日本政权,设立了江户幕府。秉持来自儒学的“马上可以得天下,马上不可以治天下”的思想观念,德川家康选择了为家族、功臣、地方豪族分封藩地的幕藩体制。[12](PP.125-126)不仅如此,他还通过延聘林罗山(1583—1657)这样的儒学者,而将中国的朱子学输入到了日本。尤其是到了“宽政异学之禁”(1790)时期,日本开始独尊朱子学,而排斥非朱子学的学问,实现了以朱子学的注释经典来选拔人才的社会功效。不过,围绕“日本科举学”的话语批评,则是到了明治维新(1868)之后才得以真正登场,亦由此而对日本乃至整个东亚的学术思想产生了深远的影响。事实上,与我们臆想的文化批评截然不同,这样的围绕“科举制度”的话语批评绝不是一味批判,反而带有了一种极具建设性、思想性、多样化的丰富内涵。

其一,作为“科举制度”的最后回响,可以提到1869年洋学者神田孝平(1830—1898)向明治新政府的咨询机构——公议所提出的“进士及第之法”的提案。所谓“进士及第之法”,具体而言,即每年举行一次考试,广泛招徕“海内有志之士”;考试的科目为注重实用的“和学、汉学、经济、文章、天文、地理、兵学、律学、医学、博物学”;考试分前后三次进行,三次皆取得“上等”成绩者封为“甲等”,可任命为四等以下之政府官员;采取印刷公布的方式通告考试者的姓名、成绩与合格者的任用官职。[13](PP.52-59)事实上,这一提案无论是概念还是内涵,皆是来自中国的科举制度,神田孝平断言,文官考试制度“汉土第一”,而且这一制度最为注重“公正”,即希望以此为参考来树立近代日本官僚考试制度。不言而喻,神田孝平作为洋学者也关注到了英国的取士制度,而将中国的科举制度加以发挥,使之沿用到近代日本,这一点无疑具有了“建设性”的内涵。

其二,近代日本知识分子针对“科举制度”的批评,不仅带有历史性的推演,同时也带有实证性的考察,从而令“日本科举学”的话语批评充满多样化的价值观念与思想取向。1862年,一批接受儒学熏陶、具备儒学素养的激进武士随着幕府商船“千岁丸”抵达上海,通过与中国官员、外国领事之间的交往,尤其是通过实地性的调查,他们发现中国近世社会疲弊,民不聊生。中国人的学问“只注意空文而实用知识很少研习”[14](P.271)。“清国本是文学无双之国,却无以治国之论。因此近世之风则是有志者无一不是为己者,一味贪求中举。为中举煞费苦心于制科时文,成为虚骛徒劳之弊端。”[14](P.311)科举制度成为他们批判中国、警觉自身的一道标杆。在时光过去了六十年之后,小说家芥川龙之介(1892—1927)于1921年开始了中国之行,在被誉为江南第一文庙的苏州孔子庙,芥川目睹了一片中国文明的“衰败”景象,杂草丛生、废塔荒陌,“礼乐之衰,何其甚也”,故而也留下了这样的“荒废,不也正是整个中国的荒废吗?”[15](P.94)的叹息惆怅之感。再回溯到甲午战争之后的1899年,日本新闻记者、而后的京都大学历史学者内藤湖南(1866—1934)访问中国,撰写了《燕山楚水》一书。在与中国学者的对谈之中,内藤直言告之:“贵国的积弊,并不是从本朝开始,……从近处寻找原因,则在科举取士的有美名而无实效上。”[16](P.77)这一时期日本取代中国,成为亚洲的“新兴国”,中国则从一开始的“文明的母国”一变而为“文明的落伍者”,再变而为“必须改造的对象”。[17](P.239)处在以西方或者以世界为场域的文明观念下,日本针对科举制度开始了评价与反思,故而也不可避免地带有了轻视、蔑视的眼光。(95)围绕近代日本的科举评价,参阅吴光辉《文明转型与科举评价》,见吴光辉《文化与形象——日本学研究前沿》,第13—24页。

其三,作为真正的历史学者,在目睹了西方文明的“堕落”或者“冲突”之后,也不可避免地对科举制度抱有了一定的关心。研究西欧近代史,确立“近世”这一范畴的京都大学历史学者原胜郎(1871—1924)就指出:“科举未必就是必须一概加以否定的恶制,反而存在着足以令人大为称颂之处。”[2](P.320)科举不是“恶制”,科举存在着“大为称颂之处”。这样振聋发聩的文字出现在了1915年京都《艺文》杂志刊载的《贡院之春》中。究其根由,原胜郎指出,中国科举考试历经千余年,各朝逐次加以改良,“决非可以嗤笑之物”。科举制度造就了中国文明,科举制度是中国文明的顶峰。不仅如此,中国科举考试采取了经学、诗文、策问的考试方式满足了文官选拔的基本要求,但是到了近代则是以工业化的时代要求为标准,以是否适应竞争型的现代社会为标准,故而针对科举进行评价之际也出现了以偏概全、以局部来否定整体的“弊害”。原胜郎是一位熟谙西方学问,亦把握到时代需要的思想者,这样的一个评价或者反思,应该说足以媲美自欧洲访学归来的梁启超(1873—1929)曾提出的“夫科举,非恶制也”[18](P.68)一语。无独有偶、令人惊诧的是,原胜郎的这一评价亦是发生在自欧美留学归来,且第一次世界大战之际,也影响到“京都学派”的后来者——宫崎市定(1901—1995),即以《九品官人法研究——科举前史》(1956年)、《科举——中国的考试地狱》(1963年)、《科举史》(1946年初版名为《科举》,1987年改名)等系列研究而构筑起日本科举研究的思想巨擘。针对科举制度,宫崎市定一方面强调“制度是历史的结晶”,高度评价科举考试重视“人才选拔”、突出“公平公正”的基本原则;一方面将科举制度与中国的社会、历史、文化的研究结合起来,阐述通过科举制度的研究可以“阐明中国社会之大要”,还可以了解到“中国文化的本质”。(96)参见宫崎市定《科举史》,东京:平凡社,1987年,第321、329页。

概言之,“日本科举学”的话语批评存在着同一个对象、不同的表述方式、不同的批评话语,也就是一种“复调式”(Polyphonic)的话语结构,既存在着针对科举制度公平公正的“借鉴与赞美”的态度,也存在着针对科举制度导致中国陷入积弊之中的“痛惜与蔑视”的情怀,还存在着为科举制度加以“反思与还原”,并由此来回归中国的基本立场。但是,在这样的复调式的话语批评的背后,可谓潜藏着近代日本面对西方之际的彷徨与无措,面对中国之际的承传与转向,进而针对自身未来走向何处的焦虑与不安。(97)这样一个思想困境,可以参阅子安宣邦以竹内好为代表而展开的日本思想史批判。见子安宣邦《东亚论:日本现代思想批判》,赵京华编译,长春:吉林人民出版社,2004年,第222—256页。“科举制度”的话语批评成为一个极具时代性的文明观念的符号,也标志着日本自学习西方到回归东方的转向,自站在西方文明观念来“批评”中国的立场过渡到将科举制度“还原”给中国的立场转向。就在这样的过程中,“日本科举学”展现出极为丰富的系统内涵、极为广阔的世界视野、极具理性的思维判断、极具洞察的思想探索。

三、“日本科举学”的视域开拓

何谓“视域开拓”?一言蔽之,就是要摒弃近代日本以西洋文明的思想观念为纲,站在否定、排斥、批判中国文明的立场而树立起来的否定以中国为核心的东亚文化传统,并否定日本输入与承传中国文化的历史事实的所谓“现代性思维”,进而站在历史实证的立场,通过融汇古代日本的政治、社会、文化、历史、教育、氏族、宗教、思想等一系列领域的新成果,站在一个东亚文明母题,换言之,也就是“东亚科举文化圈”的立场来重新把握古代日本的文明观念,从而为当下的“东亚文化共同体”的建构提供历史性的根源与实证性的经验。如果西方文明的“现代性”(Modernity)引导了19世纪后半期以来的东亚社会的价值判断,乃至影响到了20世纪后半期以来的全球化思潮的话,那么步入21世纪的当下,我们应该如何批判这样的“二元对立式”的思维方式,树立起我们自身文化观念的主体性,也就成为一个历史研究的当务之急。就此而言,或许在此提出的“日本科举学”这一开拓性的新视域,可以为当下我们思索与构筑这样的文化观念的主体性提供一定的借鉴与启迪。

首先,就“日本科举学”的思想射程而言,可以说古代日本的“贡举制度”确实发挥出了培养人才的实质功能,发挥出了推行教化的实效功能,并构筑起“日本科举学”的历史实证与价值根干。不言而喻,科举制度的最大功能即在于“教化”或者“培养”,这样的“教化”或者“培养”历史上发挥出了自上而下的引导性功能,带动着整个社会向学问、向经典的转向,推动着“学优则仕”的政治性变革。不过,日本的“教化”或者“培养”与其说是社会性的、大众性的,不如说是家族式的、贵族化的。这样的“教化”或者“培养”事实上亦是通过以贵族为核心逐渐自中央向地方、自上层向下层而不断传习、演绎下去。不可否认,日本的官位世袭制破坏了唐朝律令体制下的依据个人能力而通过考试、获取任官的制度,也就是颠覆了唐朝式的“贡举制度”,或者说使这一制度走向空洞化、形骸化。历史上,以菅原氏族、大江氏族为标志,学官世袭、学科独占、知识垄断构成了古代日本阶层固化的根源之所在。但是,正如本论文考察的,这一世袭制的现象绝不是象征着知识的固化。反之,来自中国的学问得以在这样的贵族世袭的制度下不断地得以焠化,得以传承下来。站在一个历史的、当下的更大的视角,这一点可以说既保障了中国学问在日本的承传,也保障了日本人具有的独特发挥、自我诠释的权力,这一点到了近世日本,尤其是面对西方之际,可谓是为日本人的“自由选择”提供了样本,亦发挥出了巨大的作用。

其次,就“日本科举学”的话语批评而言,尤其是近代以来,无论是洋学者神田孝平向明治新政府提出的“进士及第之法”的提案,还是以1862年千岁丸上海之行的激进武士、19世纪末期抵达中国的内藤湖南、1921年即“五四运动”之后抵达上海的芥川龙之介为代表的一批日本知识分子提出的“否定科举”,进而“否定中国”的论断,抑或通过历史学者原胜郎、宫崎市定这样的世界性的日本学者针对中国的科举制度而确立下来的“话语批评”的根本基调,我们皆可以认识到一点,即“科举制度”确实是作为中国文化的“精髓”,作为中国文化的“根干”而被赋予一种根深蒂固的“中国性”。不仅如此,日本针对“科举制度”的评价事实上与1840年鸦片战争以来的近代中国跌宕起伏、悲愤惨烈的时代命运密不可分。中国在鸦片战争败于“英夷”之手的信息传播到日本,也引发了日本人的震惊;鸦片战争之后中国持续的失败与内乱,也导致日本在深究中国何以如此的根源之际产生了一种将之与西方相比较的思想,由此一直到甲午战争,一跃而为亚洲“一等国”的日本逐渐形成了“蔑视型”的中国观念。[19](PP.159-167)在这一过程中,“科举制度”就成为导致近代中国陷入时代悲剧、持续衰弱的根源之所在。尤其是以京都学派桑原骘藏为代表的一批日本学者,更将之视为中国社会的一大“罪责”之所在。[20](PP.131-139)

基于这样的思索,在此或许也必须再深入一下,即探究如今的“日本科举学”被“归罪”的两大问题:一个是作为制度本身的社会功能,即日本的“贡举制度”是否导致了阶层固化,妨碍了社会流动;一个是作为制度本身的规范功能,即日本“贡举制度”是否保持了“公平公正”,是否颠覆了“择优录用、公平竞争”的原则。就第一个问题而言,科举制度所谓的“阶层流动”,原本是指“贵族与平民”之间的问题,在此则是呈现为“贵族与贵族之间”的问题,尽管通过这一现象可以把握到日本贡举制度下的“重累代、轻起家”(98)语出日本古代文章博士大江匡衡(952—1012),即“夫然则累代者见重,起家者见轻明矣”,可见《本朝文粹》卷5《请被给谷仓院学问料令继六代业男荫孙无位能公状》。参阅新订増补国史大系编修会编《国史大系》第29卷下《本朝文粹·本朝续文粹》,东京:吉川弘文馆,1965年。的社会惯习,但是在根本上却绝对不是真正的“阶层流动”。事实上,作为西方现代社会学的“社会流动”(Social mobility)(99)围绕这一概念的翻译与问题,可参阅王先明《中国近代绅士阶层的社会流动》,《历史研究》,1993年第2期,第80—95页。理论是否可以转嫁到东方社会,对此本论文亦抱有深切的疑问。就第二个问题而言,究其本质,就是科举考试的公平竞争让位于日本式的贵族世袭制。但是依据于此,我们是否就可以确认“贡举制度”缺乏公平公正,未能履行选拔人才的社会功能?事实上,这样的质疑模式将之归结到贡举制度,本身就失去了一种公平公正的态度。追究其根本,与其说是制度本身,不如说还是完全在于日本贵族的历史问题。

不管是质疑“贡举制度”妨碍了阶层流动,还是质疑“贡举制度”缺失了公平公正,这样的两大批判皆是为了“制度批判”而采取“批判制度”的直接行为,亦忽略了构筑起这样的制度的土壤,或者说“作为问题的日本”。日本贡举制度的参与者始终以贵族子弟为核心,在制度设计上摈弃了科举的平等原则,堵塞了普通平民子弟进入仕途之路。[21](P.91)但是,这样的评价无疑是以具有旺盛生命力、延续了一千三百多年的中国制度为参照对象,以近代西方所谓“现代性”的原理为依据而推导出来的。本论文认为,恰恰是有鉴于此,历史上的日本才未能形成中国式的“读书人”的社会,历史上的日本也就难以具备针对中国“科举社会”展开批判的资格与权力。事实上,科举制度的时代影响与宏大功能,既体现在古代日本的贵族、私学、教化、人才的“知识网络”之中,也呈现在近代日本的转型时期,尤其是在遭遇西方冲击的幕府末期以来。(100)这一点涉及到近代日本围绕科举制度的话语批评,参考吴光辉《文化与形象——日本学研究前沿》,第13—24页。

不过在此,若是进一步将反思与批判的视角加以扩大,以近代以来西方观念下的“主体性”观念作为怀疑对象,那么,我们就不得不面对当下的以竞争、对抗、批判为核心的思想观念所构筑起来的所谓“精英政治”或者“精英社会”,再进而联想到这样的政治、社会机制下毫无休止、连绵不断的“内卷化”现象,或许我们再度思索日本的时候,是否也存在着一种新的可能性,即较之于全体性的思想觉悟,不如去进行更具世界视野、更具国际眼光的引领型人才的培养。就此而言,尽管古代日本的贡举制度只是选拔了贵族式的精英人才,哪怕是被改写为“象征性”地接受中国文化的影响,但确实是在这一制度的影响下,发挥出了推行教化、培养人才的重大功能,不仅引导着日本孜孜不倦地学习唐朝走向文明机制,也引导着日本不断走向本土化与日本化。这样的既具有表征、亦深度潜在的引导性功能,才是科举制度的话语批评到了近代日本而不断回流、不断更新,亦不断回归中国的深层根源之所在。

四、结语

迄今为止的“日本科举学”研究,大多数是依据文献史料,通过进一步地发掘、甄别、整理,且采取实证性的方式来展开研究,从而得出了极具实证性的研究成果。但是,正如“科举制度”传播到东方、传播到西方,且经历了无数的演绎与转化一样,科举研究需要一种“跨越性”的思维,也呼唤着一种作为独立学问,即“科举学”的专门视域、综合性的研究立场。这样一来,“科举学”也就会难以固守既有的历史学研究领域,否则将难以厘清、陷入纠结,而是必须基于一种“范式转换”,也就是要将世界史、思想史、文化史、宗教史等一系列范畴融汇在一起来加以研究,还可以突破到人类学、文献学、版本学、文学、经济学、地理学等诸多的学科领域,由此方可构筑起具有独立性格的“科举学”。

本论文基于“日本科举学”的视域就“思想射程与话语批评”进行探究,尝试将诸多的“问题群”拉入到“日本科举学”的新视域下,可以有效地摒弃旧有的日本科举学的“有与无”或“善与恶”的问题,转而以日本贡举制度的社会功能、规范功能为切入点,为迄今为止的科举批判进行“辩护”,回归到“科举学”的根本,并还原到“日本”的独特立场。当然,这样的探究绝不是以这样的“辩护”为终结,或许这样的终结也不过是“日本式的神话”的一个延续而已,哪怕是一种回归东方式的、还原日本式的自我操作。本论文尝试建构的,绝不是基于西方现代性思维或者价值体系下的“文明批判”,而是希望通过这样的研究,即日本是如何借助中国贡举制度、诠释中国古典的研究,乃至近代以来的日本针对科举制度的话语批评,由此来构筑起“东亚科举文化圈”这样的历史实证,尝试为当下“东亚文化共同体”的构筑提供思想启迪。这一点亦是本论文的期待之所在。