《中庸》之“仁”译对比分析

官文娟

(福建商学院 外国语学院,福建 福州 350001)

典籍翻译推动着中华文化的对外传播。鉴于古文文约意丰的特点,核心词翻译的正确性和可接受性显得尤为重要。正如杜维明所言,《中庸》的一些关键性概念具有特殊的含义,不能只凭借字面含义加以理解。为了避免核心词的歧义,应在语境方面尽量贴近原著,同一术语出现在不同的语境中,应从训诂或文献的角度对文本进行分析,把核心词的完整意蕴呈现出来［1］18-19。

“仁”在《中庸》中的出现频次虽不及《论语》高,可是孔子重中庸,认为中庸才是最高的德行。据《论语·雍也》言：“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。”中庸作为至高之德,与仁之间存在着不可切割的联系［2］。儒学以成德之教为根本,而《中庸》对此论述得最为完备,《中庸》可作为阐释孔子仁学的恰当文本［3］。儒学主张的成德立人的“仁”,贯穿着东方古典心性智慧的实践理性原则——中庸的思维方法论［4］126。为此,如何正确把握儒家“仁”之含义,可从《中庸》中一探究竟,并辅以史料梳理和文本细读,厘清“仁”之内涵和外延。

一、“仁”之释义

(一)“仁”义之演变

《中国哲学大辞典》注：仁,儒家伦理思想的核心范畴。《说文解字》曰：“仁,亲也,从人,从二。”始见于春秋时期,“爱亲之谓仁”(《国语·晋语一》),“仁”具有孝父、忠君、惠民、爱人等义。又主张“克己复礼为仁”(《论·颜渊》)。“爱人”应以“礼”为节度,要符合宗法等级制度。后孟子作了发挥,又说“施仁政于民”(《孟子·梁惠王上》),将仁的伦理发展成以仁政治民。另墨家主张“仁而无利爱”(《墨子·大取》),爱人不能出于利己的考虑。西汉董仲舒以“天人合类”的神学宇宙观将“仁”神圣化,强调承天意以行仁政是君王权威的根本。东汉末《太平经》认为,“天地所以行仁也,以相推通周足,令人不穷”,反映了劳动人民平等互助的美德。唐韩愈指出“博爱之谓仁”(《原道》)。北宋二程区别“仁”与“爱”,认为“仁”包括义、礼、智、信诸德,是“全体”。南宋朱熹进而提出“仁包五常”(《论语或问》卷十五),突出“仁”在“五常”中的地位,把“仁”升华到宇宙道德本体论的高度。南宋陆九渊和明王守仁则据“心即理”之说,以为“不可外心以求仁”(《答顾东桥书》)。顾炎武视“仁”为“天下兴亡”之责任,提出“仁以为己任,死而后已”(《病起与蓟门当事书》)。近代康有为、谭嗣同皆以“爱力”释仁,康有为说：“仁从二人,人相偶,有吸引之意,即爱力也。”(《中庸注》)谭嗣同又以“通”释之,称“仁以通为第一义”,认为“通之家为平等”(《仁学》),赋予“仁”以近代资产阶级的“博爱”“平等”新义［5］71。

(二)《中庸》之“仁”

如上所述,“仁”字含义丰富隽永,耐人寻味。“仁”字在《中庸》的不同语境中有着不同的含义,需从训诂或文献的角度对文本进行分析,归纳揣摩其含义。

1.情感之仁

《中庸》第20章云：“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”［6］156朱熹注：“人,指人身而言。具此生理,自然便有恻怛慈爱之意,深体味之可见。”［7］29“仁”包含了人与人之间最真实本真的关系,《中庸》认为这种本真的人际关系始发于“亲亲”,发端于人类最原始、自然的亲情,是一种情感之仁。顾实说：“血浓于水,故亲亲为大。”［8］158-159一个不知如何关爱至亲的人,也不能指望他做到关爱人民。为此,“亲亲”被看作是“仁”的“最伟大的运用”。然而,“仁”的含义绝非止步于“亲亲”——即自然的血亲性,否则他将成为一个心胸狭隘的裙带主义者［1］62。故朱熹注曰：“道之所进,莫先其家,故亲亲次之。由家以及朝廷,故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国,故子庶民、来百工次之。由其国以及天下,故柔远人、怀诸侯次之。此九经之序也。”［7］30朱熹认为“仁”可由亲及亲,推及宗族、乡党乃至天下。

2.全德之仁

“仁”除了“情感之仁”的含义外,还有更深、更广的含义,即“全德之仁”。《中庸》首章云：“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”问：“至诚尽性,尽人,尽物”,如何是“尽”?曰：“性便是仁义礼智。”［9］1569北宋二程和南宋朱熹认为“仁”包括义、礼、智、信诸德,是“全体”以及“仁包五常”,突出“仁”在“五常”中的地位。把“仁”升华到宇宙道德本体论的高度［5］71。

冯友兰认为“仁”字不仅是指某一种特定的品德,而是泛指人的所有德性,在这一含义下,“仁”的含义是“品德完美”［10］69。仁是儒家思想最主要的象征符号,即儒家诸德的基本结构(仁—义—礼—智—信),可以视为仁这个概念的一种扩展的表达,其他美德可视为“仁”的若干方面,它们之间相互关联,以丰富仁的内涵［1］69。此外,冯友兰认为忠恕之道即孔子所说的“仁之方”［10］71。“全德之仁”还体现“忠恕之道”：对内“忠”,对外“恕”。“忠”即是对个人内在的修身,正视自己的弱点,严于律己,此乃“正己”［1］42-43。仁的这一层面的含义尤其凸显在统治者修身上,强调“行王道仁政”。《中庸》所倡导的统治者修身之法为：“齐名盛服,非礼不动,所以修身也。”［6］171统治者的言行需“克己复礼”,通过实践“礼”来训练仁心,从而实行仁政,内仁外礼、守礼行仁。而“恕”则被视为儒家人道的卓越表现,“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》),推及为博施济众,由己及人,使人各得其所也［8］58。

3.“为仁”之仁

以上所述“情感之仁”以及“全德之仁”,皆为静态的概念,而“仁”还是一种动态的修仁、为仁、成仁的过程,是“知行合一”。“仁”作为“情感之仁”和“全德之仁”的情感基础或社会准则,这种“内心的善”需要经过人后天的努力和实践才能实现,从而达到“成仁(人)”的境界［4］122。情感之仁和全德之仁是在“为仁”的生命活动、道德实践过程呈现出来的。《中庸》(第20章)曰：“知、仁、勇三者,天下之达德也。”并引孔子曰：“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。”［6］162何为“知、仁、勇”?朱熹注曰：“知理会得底是知,行得底是仁,著力去做底是勇。知底属知,行底属仁,勇是用于知,勇于行。”又云：“生知安行,以知为主;学知利行,以仁为主,困知勉行,以勇为主。虽是学而知得,然须是著意去力行,则所学而知得者不为徒知也。若是学知,便是知得浅;须是力行,方始至仁处,此便是仁在知外。”［9］1560显而易见,此处“仁”具有“行”之含义,强调学问之道,知行而已。即知即行,随知随行。朱子主张“先知后行”,王阳明主张“知行合一”。唐文治注曰：“博施济众在乎行,立人达人亦在乎行,天下有道,则行有枝叶。故天下多实行家,其为仁也易;天下多空论家,其为仁也难。能好学则自然近乎知矣,能力行则自然近乎仁矣,能知耻则自然近乎勇矣。若不好学,不力行,不知耻,此终其身不足与人道者也。”［8］60-61

二、“仁”译之对比

研究选取理雅各、辜鸿铭、陈荣捷、安乐哲和郝大维四个译本,对“仁”译进行对比分析,四个译本的“仁”译有较明显的差异。“仁”之译文主要有以下几种差异：几位译者用了不同的译文来诠释“仁”,其中理雅各的译文变化最大,他根据不同的语境,采用了3种不同的表述;辜鸿铭的译文用“moral sense”或“moral character”,虽有少许变化,但是基本用“moral”作为“仁”的主要基调;陈荣捷、安乐哲和郝大维则采用统一的译文来阐释“仁”。

理雅各的译法最具多样性。首先,理雅各分别采用“benevolence”“magnanimity”和“perfect virtue”来指代“仁”。理雅各选用三种不同的词来指代“仁”,其用意显而易见,“仁”义因语境不同,侧重点和涵盖面不同。在“仁者人也,亲亲为大”(第20章,第5节)的译注中,理雅各解释道“Benevolence is man”(仁者人也),因为爱、情感、宽容这些品质都是人类的品质,人也因此而成为“人”［6］160,为此,“benevolence”强调的是“情感之仁”。然而,在“知、仁、勇,三者,天下之达德也”(第20章,第8节)的译注中,理雅各提到“仁(心之公,‘the unselfishness of the heart’)”,他选择了一个更贴切的词——“magnanimity”［6］164,强调心之无私、天下为公。在“成己,仁也”(第25章,第3节)的译注中,他提到“Both this perfect virtue and knowledge are virtues certainly and originally belonging to our nature,to be referred for their bestowment to Heaven(这种完美的品德和知识都是上天恩赐于我们的本性)”［6］201。结合上下文可知,这里的完美品德实际上指的是“诚(sincerity)”之运用——也就是上天所赐予的人类的品德,若人能够真实无妄地表现出来,就能达到“仁”之完美境界。

辜鸿铭的译法以“moral(道德)”作为“仁”的主要基调。辜鸿铭在其《中庸》译注中提出,在中国,社会不平等依靠两种道德基础,即：道德情感(仁,the moral sense),天然情感的最高表达——所有人对他们关系密切的人们的爱;正义感(义,the sense of justice),其最高表达是英雄崇拜——所有人对比自己更有品德的人的尊敬与恭顺［11］175。然而,在欧洲,为社会不平等辩解的理由是利益。辜鸿铭在《宪政主义与中国》中提到：“从亚里士多德到霍布斯、洛克,再到现代的卢梭和赫伯特·斯宾塞,所有欧洲政治科学的基本错误,即认为国家起源和存在理由的全部理论基于这样一个假设,即认为它是基于对物质利益的渴望……我认为,这种假设是错误的。的确,正如某些人所指出的,甚至人类的穿衣,最初也不是处于御寒的物质需要,而是激于内在的追求美观的道德意识,即追求体面。”［11］190为此,辜鸿铭认为道德情感是人的典型属性。除非社会的不平等具有一个真实而道德的基础,否则,对人民的统治是不可能的［11］175。为此,辜鸿铭用“moral”一词贯穿始终,以体现“仁”之道德内涵。

陈荣捷以“humanity”统一“仁”译。在陈荣捷的译注中,此处“仁者人也”,不仅是个双关语,而且还是对儒学基本概念“仁”的一个重要定义［12］104。他提到,“仁”与“人”息息相关,“仁(humanity)”是人类显著的特征,人性的美德(the virtue of humanity)须体现在人际关系之中。在译文的附注中,他提到,“仁(humanity)”是不愿看到别人承受痛苦的一种人道主义精神,人皆有之,正所谓人性本善。若“仁”能被由内而外、由己及人,加以推广,则政府便能成为一个体恤人民的政府。“仁”也随着历史的演变,发生了三个阶段的变化。在混沌的年代,“仁”只局限于手足亲情。在和平崛起年代,“仁”被延伸至他人、社会。在大和平年代,这种“仁”道主义关怀被推及至所有生物［12］762。

安乐哲和郝大维全文用“authoritative conduct(ren仁)”释译“仁”。他们认为“仁”人既是自我实现的典范,也是有效行为的典范［13］92。他们将“仁”视为一个人的“自我的场域”(field of selves),它建构了人作为一个社会人的各种有意义的关系。“仁”是一个完整的人,包括一个人认知、审美、道德以及宗教的感受性,这些感受性表现在一个人的礼仪化的各种角色和关系的生活实践中。此外,安乐哲和郝大维认为“仁”虽是人类所共有的品质,却非与生俱来的,须在具体的自然、社会和文化背景下方可成就“仁”。“仁”并非一种“给定的东西”(given),而是需要人付出长期不懈的努力。人类不是我们所“是”者(what we are),而是我们所“做”(what we do)和所“成”者(what we become)。或许,在英文中,“human becoming”比“human beings”更能够抓住“作为人意味着什么”的含义［13］93。从某种意义上,安乐哲、郝大维认可,“仁”是一种“为人的实践”,成为真正意义上的“人”的一种实践,身体力行去实践“仁”的内涵和本质,做到可以“参天地”,实现“天人合一”。

三、“仁”译之评析

四位译者采用的译法有较显著的差异,其原因何在?下文将从译者所处的时代背景以及译者的意识形态加以分析其译文的深层原因。

理雅各(1815—1897)是近代英国著名的汉学家,伦敦布道会传教士。他在中学和大学期间,选修了古典文学课程,古典文学的熏陶为他研习儒家经典作品埋下了伏笔。大学毕业后,他决定从事宗教事业,他的《圣经》演习方法受苏格兰现实主义学派的影响较大,该学派主张按照字面来阅读《圣经》,认为应以文本为中心,运用理性进行解读,避免过于简单地理解源文本［14］55。为此,理雅各译文的多样性以及注释的丰富性也体现了理雅各较为精确、批判性的研读方法。理雅各的诠释体例基本仿照中国传统的诂训传体,“诂”体侧重解释具体语境中的词义,“训”体注重分析语句的表达方式及其语义,“传”体则注重在“训”和“诂”的基础上揣摩作者的情志,阐发义理。但是理雅各为了更为客观地反映他的诠释方法,多数注释以“训”和“诂”体为主,基于具体语境词义阐释以及语法的分析以及名物制度的考证［14］61-63。理雅各“训诂体”的诠释方法也体现了他“忠于原文”的翻译观。为此,理雅各的译文较为客观地根据“仁”在不同语境中的语义,使用更为精准的词义加以译释。根据词源学［15］字典,“benevolence”意为“good feeling,good will,kindness(善意、善念、善行)”,侧重与人为善,含义更具象化,可具体到日常人际交往之中,其与“情感之仁”更为接近;而“magnanimity”意为“greatness of mind or heart,high-souled,generous(崇高、高尚、慷慨)”,侧重“宏爱、博爱”,含义更抽象化,与“全德之仁”更为契合。而“perfect virtue(完美品德)”,无法体现“仁”之“为仁、成仁”的动态性。此外,汉学家安乐哲认为在中西文化差异的背景下,不应采用这种词典翻译法,他提倡“非字面”的翻译,就哲学文本而言,应采用哲学性的翻译。“仁”具有身心两层含义。为此,这两位译者认为将“仁”译为“benevolence”,忽略了“仁”的心理学观念,忽视了“成人”的复杂性,这样便使得“仁”之内涵贫乏了［13］93。

安乐哲(1974—)是美国夏威夷大学教授,主要研究领域是中西比较哲学。此《中庸》译本是合作译本,安乐哲主张合作研究模式,提倡以“一种自觉的哲学态度来实现中国哲学文本更深层次的翻译和诠释”。为此,他与对西方哲学深有研究的郝大维(1937—2001)进行合作,采用了中西比较哲学的路径对《中庸》展开翻译。他们将《中庸》视作哲学文本,首先从语言入手,通过分析文言文和英文的特点来分析中西思维的不同,再将中国哲学思想与美国实用主义哲学以及怀特海的过程哲学进行对比和比附,试图在英语中寻找相应的哲学对等词。两位译者提出,文言文具有“事件性、过程性”特征,中国人感知世界是“事件的”“关联的”“动态的”,为此,安乐哲和郝大维的译法体现“哲学术语的动态的、隐喻的、理性的”特点［13］80。安乐哲和郝大维的译文别具一格,采用“异化”的翻译策略,用哲学性的语言翻译《中庸》思想,以期传达出具有中国特色的“哲学思想”［14］141-148。

古汉语的核心词一词多义的特点,往往需要在特定的语境中才能确定其准确含义,然而如果按照不同的语境,采用不同的译文,势必会破坏核心词的前后一致性,但若采用过于笼统的词又无法准确地还原文本。对于“仁”这样语义丰富的核心词,两位译者的阐释虽然清晰、充分,但“authoritative conduct”却依然无法囊括“仁”之所有内涵［14］156。同样,“authoritative”从其词源分析,该词有对内“自我规范和约束”、对外“专政、权威”之意［15］。虽然“仁”义有规范个人行为之意,也有被统治者作为推行“仁政”之用,但这依然只是“仁”义的其中一个层面。这种创造新词的译法会让目标读者产生陌生感,感觉进入了“异域文化”,但是新词也容易让读者产生新的联想,容易造成误解。

再说辜鸿铭的“仁”译。辜鸿铭“moral(道德)”一词,可谓是别有用心。辜鸿铭(1857—1928),生在南洋,学在西洋,学贯中西,精通中西文化,他是第一个独立完成《大学》《中庸》《论语》三部儒家经典英译的中国人。辜鸿铭翻译儒家经典的目的是要向西方传播中国文化和儒家思想。辜鸿铭虽精通西方语言和文化,但并不认同西方文化优于中国文化。他希望通过翻译,改变西方对中国文化的不公正的态度,重新认识中国,传播中国文化。中国乃礼仪之邦,道德情感和正义感(英雄崇拜)是维系社会人际关系的道德基础;而在欧洲社会,为社会不平等辩解的理由是利益。为了更好地彰显这种中西差异,辜鸿铭可谓煞费苦心地将“moral(道德)”一词贯穿始终,以更好地阐释中华民族的道德文明。然而,蔡新乐认为,辜鸿铭用“moral(道德)”一词贯穿全文来阐释“仁”之核心要义,这种译法有所偏颇。若儒学之教仅为日常社会生活之“道德”,反之则意味着,若无“仁”,这样一种“道德”的社会秩序难以实现,意味着当时的社会毫无“道德”秩序,那些没有“道德观念”之人则为野蛮人［16］。

陈荣捷(1901—1994),美籍华人,哲学史家,朱子学专家。陈荣捷的《中庸》译本,以朱熹的《中庸》注释本为蓝本,语言简练,忠于原文,无论是哲学内容还是体裁形式都未作修改,仅附译了部分朱熹对核心词的释义,用中国哲学话语释译中国哲学,旨在保留《中庸》原文文约意丰的特点和哲学内涵,传播中国古典哲学精髓［17］。陈荣捷在其著作《中国哲学文献选编》中,曾讨论了对“仁”的理解。“仁”字一词包含两个层面的含义：其一是“人”“人性”,不愿看到别人承受痛苦。他认同人性本善。“人性”是万物之源,万物之根。人类的情感、人类的文明、人类的进化都根植于“人性”。其二是“众”,意为人类和谐共处,互信、互爱。庄子言：“在一个空旷的山谷里,当一个人看到一个与自己外表相似的人时,他是快乐的。”这是人类对同类产生的一种自然情感——爱。因此,“humanity”的第二层含义是“人类共处的一种和谐状态”。为此,陈荣捷选用了“humanity”一词,此词由“human+nity”组成,“仁”既是“human(人类)”特有的品质,又是众人共处的一种和谐友爱的状态［12］734。为了凸显核心概念词,陈荣捷采用“英文+音译——humanity(jen)”的方式,既力求最大程度地忠实于原文,又让目标语读者体察到核心词的特殊性,遵从中国哲学语尽而意不尽的特点,留给读者足够的想象空间。值得一提的是,为了避免目标语读者对核心词产生误解,陈荣捷又附上部分有关核心词的释译,增进读者对核心词的理解。但是,如上文所述,“仁”字哲学含义丰富,难以在目标语中找到精准一词加以替代。为此,陈荣捷的“仁”字译文并没有兼顾不同的语境中“仁”义的差异,考虑还是不够周全。

四、结语

《中庸》言简意赅,富含哲学意蕴,其核心词更是文约意丰,一词多义,留给读者足够的想象空间,却增加了翻译的难度。本文选取了《中庸》四个译本,对“仁”译进行对比分析,并结合译者所处的历史背景以及译者的意识形态分析译文形成的深层原因。通过“仁”译对比分析,发现四个译本各有利弊。理雅各的“仁”译最富多样性,能根据不同的语境,较为精准地选用不同的词进行译释,但是全文“仁”译不统一,容易让读者产生混乱。安乐哲和郝大维的合译本,将中国哲学与美国实用主义哲学以及怀特海的过程哲学进行比附,用具有“动态性、过程性”的哲学性语言进行翻译,且附上汉字和拼音,全文连贯,较好地凸显核心词的异质性,但是仍然无法完整地呈现“仁”字全貌。辜鸿铭为了让西方人更好理解中国人的道德法则和正义感,用“moral(道德)”一词贯穿始终释译“仁”,却忽略了“仁”之“成仁”的动态含义。陈荣捷采用“英文+音译——humanity(jen)”的方式,凸显“仁”之“人性”特点,却忽略了“仁”义在不同语境的区别。综上,笔者建议,鉴于核心词一词多义的特点,译者需通过文本细读、史料爬梳,厘清概念,继而结合具体文本语境,采用更为精准的“英文+中文+音译”的方式,既兼顾语义,又贯穿始终,以更好地传播中国文化。